Алексей Кыласов Этноспорт. Руководство пользователя

Введение

В этой книге представлены выводы лонгитюдных исследований, проведенных в ходе экспериментов по внедрению теории этноспорта. Анализ результатов этих экспериментов стал основой научного материала докторской диссертации по культурологии, защищенной автором. Однако в исходный текст диссертации были внесены некоторые правки и разъяснения. В целях облегчения восприятия в практическом применении научного материала изменены названия глав в соответствии с методическими указаниями по составлению «руководства пользователя» (ГОСТ 34). Идея такой метаморфозы возникла после того, как выяснилось, что потенциальная целевая аудитория книги не обладает достаточными компетенциями в проблематике современного гуманитарного знания, потому что развитием этноспорта занимаются преимущественно в спортивной среде, где привыкли к априорному постулированию методических установок.

Возникший интерес к развитию этноспорта в мире обусловлен процессами глобализации, создающими вызовы в отношении самоидентификации народов, их стремлению (в контексте нашего исследования) представить свои игровые традиции в спорте, ставшем одной из мировых систем, наряду с банковским делом, промышленными технологиями, индустрией развлечений, телекоммуникациями и транспортом. Рассмотрение спорта как «мировой системы» [Валлерстайн 2004] позволило выявить его этимологию в игровой культуре и найти рациональное объяснение тому, что этноспорт развивается в контексте интереса к доспортивным практикам народов мира, ставших культурной основой спорта.

Культурологическое изучение спорта с учетом выявленного и всесторонне изученного в ходе работы над диссертацией феномена этноспорта [Кыласов 2021] и его институциональной среды позволило по-новому взглянуть на современную игровую культуру и выявить парадигмальные изменения, которые он оказал на все сферы социальной и культурной деятельности:

— Спорт в антропологическом измерении, если его рассматривать как единое целое, включающее в себя все стороны и исторические фазы этнокультурного развития, которые наиболее полно проявляются в этноспорте, становится одним из важных факторов этнической, национальной и гражданской идентичности и самоидентификации, наполняя дихотомию «спортивный / неспортивный» новым содержанием;

— Спорт в социологическом и социокультурном измерении оказывает существенное влияние на социальную структуру и культурную жизнь общества, и это влияние лишь усиливается, когда спортивные дисциплины сосуществуют с этноспортом, появившимся на фоне пробуждающегося интереса к культурным традициям и цивилизационной специфике. В результате возникают новые типы профессиональной и человеческой солидарности и новые формы культуры. Так, наряду с атлетами профессиональных клубов появляются спортсмены-любители — участники традиционных игр, они образуют свои клубы, становящиеся формальными институтами этноспорта. Появляются организации этноспорта международного, национального и субнационального (регионального) уровня, отражающие и укрепляющие международную солидарную ответственность за сохранение этнокультурного и цивилизационного многообразия мира. Соответственно, расширяется и круг спортивных организаций и медиаструктур, дающих работу огромному количеству агентов, менеджеров, тренеров, юристов и других сотрудников;

— Спорт в аксиологическом измерении не только формирует новый тип квазирелигиозной сплоченности religio athletae [Кубертен (1931) 2011], факторами (скрепами) и проявлениями которой стали «командный дух», «идеалы спорта» и, наконец, сама по себе «вера в спорт», но и при расширении его границ за счет интереса к традиционным играм возвращает уважение к глубинным религиозным чувствам и общественным идеалам. Воссоединение спорта с игровым наследием, в качестве которого и следует рассматривать этноспорт, на порядок повышает и ценность самого спорта как исторического наследия, а также изменят отношение к этой создающейся в настоящем ценности.

Сформировавшийся буквально во всех странах мира социальный приоритет спорта привел к тотальному изменению в системе ценностей, культурных установок и самого целеполагания, то есть, по терминологии М. Фуко [Фуко (1969) 2004], диспозитива — отношения к базовым правилам, в том числе и спортивным. Результатом и, по преимуществу, негативным результатом стала массовая деконструкция доспортивных состязательных практик, направленная на их преобразование в многочисленные виды спорта англосаксонской модели. Однако созданные в результате этих гетерогенных преобразований этнически стилизованные виды спорта не получили широкого распространения по причине того, что они (заметим, вполне предсказуемо) не смогли вместить в себе всего многообразия традиционных игр и состязаний, вырванных из культурного контекста обрядов и потому лишенных событийного символизма ритуалов этнических групп [Кыласов 2019а]. На этом фоне можно назвать парадоксальными заявления представителей таких федераций о том, что они стали платформой для сохранения игровых практик [Кыласов 2019б]. Тем не менее, они получили государственное признание в большинстве стран мира (включая Российскую Федерацию) и даже проводят турниры под эгидой ЮНЕСКО.

Сложившаяся ситуация требует активного вмешательства со стороны научного сообщества, интеллектуальный потенциал которого может и должен быть использован для осмысления описанных процессов и направлен на разработку принципиально новых форм аутентичных репрезентаций, отвечающих запросам современного общества в части сохранения культурного многообразия и развития ивент-индустрии культуры и спорта. Исходя из этих предпосылок, а также в условиях, когда спортизация традиционных игр и состязаний стала гештальтом, автором была проведена междисциплинарная и многоэтапная (с публикацией промежуточных результатов) исследовательская работа, выводы которой были изложены в теории этноспорта с эмпирическим обоснованием возможностей и допустимых пределов адаптации к современным условиям архаичных игровых практик с целью сохранения их аутентичного этнокультурного образа.

В ходе предпринятых на протяжении десяти лет (2010–2020) исследований была выявлена опытным путем оптимальная форма актуализации традиционных игр и состязаний, позволяющая сохранять автохтонный колорит и обеспечивать культурное доминирование носителей локальных традиций (критически относящихся к изменению этнического состава участников, что было выявлено в ходе исследований), а также использовать аутентичный инвентарь и сохранять изначальные правила. Эта форма была названа «этноспорт» и рассмотрена как культурный феномен. Результаты проведенных исследований публиковались в специализированных научных журналах с целью предоставить научному сообществу доказательства того, что традиционные игры и состязания «воплощают» собой «отсутствующую структуру» [Эко (1968) 2004] современного спорта и обладают необходимым и достаточным потенциалом для субъективизации в качестве фольклорной формы (по Айхбергу) [Eichberg 2009], имеющейся в других видах деятельности (искусство, мода, строительство, торговля, транспорт и другое).

Концептуально этноспорт предстает в этом исследовании как результат проводившихся в разных странах мира научных экспериментов, использованных для описания функционального семиозиса игровой культуры этнических групп, каузально соотнесенных с практикой применения положений Международной конвенции ЮНЕСКО об охране нематериального культурного наследия (2003).

В качестве критериев подлинности воспроизведения игровых традиций в соревнованиях этноспорта были взяты за основу укоренившиеся представления этнических групп о собственной игровой культуре как совокупности положений этики состязательности и эстетики двигательности. Такой подход позволил выявить закономерности восприятия и общемирового распространения этноспорта, чтобы затем критически осмыслить результаты его глобальной имплементации, позволившей разработать универсальную методику оценки состояния и перспектив складывающегося мирового движения на основе системы показателей социальной эффективности в обеспечение устойчивого развития игровой культуры современного общества.

Источниками исследования стали три основных группы материалов, а также отдельные публикации по истории, экономике, этнологии и другим наукам, использованным для анализа идей и концепций:

— культурфилософские источники позволили использовать аппарат общенаучного дискурса фундаментальных исследований в постановке и решении научно-практических задач по сохранению игрового наследия;

— этнографические материалы составляют эмпирическую основу исследования;

— визуальные формы фиксации и результаты включенного наблюдения игровых практик представляют собой полевые материалы, собранные в Аргентине, Бразилии, Венгрии, Гамбии, Греции, Египте, Индии, Исландии, Иране, Испании, Италии, Канаде, Китае, Малайзии, Мексике, Омане, России, Сенегале, Турции, Франции, Швеции и других странах.

Методологические основы исследования составляют философские концепции онтологии игры и культурологические концепции игры как культурного текста. Обращение к теории институциональной экономики, теории игр, теории наций и национализма, этнометодологии, а также к различным теоретическим аспектам наук о спорте было обусловлено необходимостью всестороннего исследования феномена современной игровой культуры.

В работе использованы общенаучные методы: структурно-функциональный метод, позволивший представить игровое наследие как системный элемент современной культуры и социальную практику; семиотического анализа, позволившего изучить трансляцию смыслов, значений и определить изменения контекстов социальной коммуникации в игре; культурологический метод, позволивший свести к единому знаменателю все формы субъектности игрового наследия и оценить их репрезентацию в этноспорте.

Игровое наследие было рассмотрено с использованием специальных методов исследований в контексте этнокультурной идентификации в условиях меняющихся социальных приоритетов и соотнесено с глобальным феноменом спорта как парадигмального явления современной культуры. Коммодификация формальных и неформальных институтов традиционных игр и состязаний была изучена с использованием статистических, сравнительно-исторических, структурно-логических методов, и подвергнута теоретическому анализу в целях систематизации и обобщения собранного материала полевых исследований. Диахронический метод позволил выявить аспекты аутентичности игровых практик и описать условия устойчивого проявления экспериментально установленного эффекта гиперреализма в использовании модели этноспорта в социокультурном проектировании мероприятий.

В ходе исследования было введено в научный оборот и обосновано понятие этноспорта через обращение к методу «структурных решеток» концепта «отсутствующей структуры» У. Эко, что позволило дискурсивно связать новое понятие с гомологическим рядом культурных контекстов фольклористики и позиционировать этноспорт как фольклорную составляющую современного спорта.

Использование составляющей «спорт» в лексиграмме «этноспорт» обусловлено тем, что спорт глубоко детерминирован в современной игровой культуре. «Эмбриологический метод» А. ван Геннепа позволил провести исследование корней игровой культуры и эмпирически точно выявить «пережиточное состояние» игровых традиций, предвосхитивших появление этноспорта как фольклорной составляющей современного спорта, ставшего объединительным понятием в социокультурном проектировании мероприятий, программа которых состоит из доспортивных практик.

В целях достижения аутентичности соревнования этноспорта проводятся по правилам и с инвентарем локальных традиционных игр, но с использованием спортивной инфраструктуры и участием в них спортсменов, и с непременной фольклоризацией игрового пространства. В ходе исследования было установлено, что дискурсивное поле понятия «этноспорт» формируется в междисциплинарном пространстве наук о спорте, при этом культурологический подход позволяет выявить тенденции локализации, гибридизации и кросскультурного восприятия этого явления.

Культурологический метод исследования фольклоризации традиционных игр и состязаний позволил подтвердить гипотезу о том, что максимальная эффективность в репрезентации доспортивных соревновательных практик достигается с использованием аутентичных правил и костюмно-декоративного антуража, а само воспроизведение должно проводиться в рамках гуляний народного праздника. Сопоставление результатов экспериментов с предложенной методикой позволило выявить в ходе культурологического анализа типовую модель мероприятий этноспорта, способствующую формированию этнокультурной идентичности в рамках процессов самоидентификации.

Расширение границ игровой культуры через включение в ее субъектность животных открывает путь к постижению культурного конфликта «между животностью и человечностью» (по Дж. Агамбену) и побуждает к переоценке культурного значения целого корпуса объектов нематериального культурного наследия с учетом обновленных положений этики и этологии, в которых все большее значение обретают идеи ненасилия. Мы исходим из того, что игровые практики существуют не только как результат интеллектуального моделирования — совершенного умения делать что-либо играючи, но и сопровождают инверсивный процесс — игры с отрицанием правил или симуляцией их исполнения, что было осмыслено в контексте культурологического анализа сложившейся дихотомии «варваризации» игр и геймификации науки.

Спорт имеет глобальное распространение и его организации (ядро) заинтересованы в кросскультурном продвижении во всех странах мира (периферия) в целях создания мировой системы (согласно И. Валлерстайну), что созвучно теории коммунитаризма А. Этциони — глобальной совокупности местных сообществ, руководствующихся ценностями «всеобщего блага».

Выявить универсальную востребованность спорта в любых типах обществ, способствующую формированию его тотального приоритета в социальной политике государств, а также демонстрации технологического превосходства (спортивные сооружения и экипировка) позволил формационный метод исследований. Цивилизационный подход позволил объяснить появление новых культурных форм спорта, возникших и возникающих под воздействием геополитических, этнокультурных и религиозных факторов. Наиболее яркими всемирными феноменами цивилизационного воздействия на спорт стали: англосаксонский спорт, восточные единоборства, зимние виды спорта стран Севера, исламский спорт и сионистский спорт. Отдельно были рассмотрены этнически стилизованные виды спорта в контексте теорий национализма, этнометодологии и анализа процессов самоидентификации народов.

В ходе полевых исследований было установлено, что нарративная идентичность (по П. Рикеру) традиционных игр и состязаний в современных условиях подвержена изменениям, вызванным заменой неформальных институтов обрядовых практик формальными институтами организованных мероприятий (коммодификация). С обращением к институциональной теории Д. Норта выявлено сосуществование в одном социальном поле нескольких правовых (квазиправовых) систем (обычное право, спортивное право, церковное право и других) в регулировании игровых практик, образующих сингулярность особого «социального порядка» игрового наследия, предстающего как совокупность формальных и неформальных институтов, рассмотренных в контексте онтологического мультинатурализма Э.В. де Кастру — реверсии мультикультурализма с обоснованием интериоризации туземных знаний в современной культурной антропологии. Нами было установлено, что деление на формальные и неформальные институты в условиях тотальной коммодификации стремительно элиминирует. Сохранить исходную нарративную идентичность традиционных игровых практик позволяет только модель этноспорта, в которой влияние коммодификации детерминировано к аутентичности восприятия.

Необходимо учитывать, что в глобальном масштабе сложилась ситуация спекулятивного реализма (по Мейясу) в спортизации игрового наследия международными организациями, что обусловлено комфортными условиями внутри инфраструктуры спортивной индустрии для проведения любых видов соревнований, поэтому возник интерес к максимальной адаптации традиционных игр и состязаний под требования спортивного менеджмента, обеспечивающего искомый социально-экономический эффект. Традиционные игры и состязания в спортизированном виде превращаются в классический ресурс для ивент-менеджмента, они не требуют каких-либо вложений (в отличие от того же спорта), но при этом успешно служат формированию политического капитала, а также служат источником дохода организаторов турниров за счет диверсификации источников — от правительственных грантов до стандартных инструментов маркетинга.

Исходя из этого мы делаем вывод о том, что тренд спортизации традиционных игр и состязаний следует рассматривать в контексте спекулятивных стратегий макроструктур, описанных в экономической теории Дж. М. Кейнса и структуралистской теории социального пространства П. Бурдье о взаимодействии макроструктур и агентов на микроуровне.

Необходимо исправить сложившуюся ситуацию с тотальной спортизацией традиционных игр и состязаний, которую поощряет ЮНЕСКО в качестве универсального средства сохранения игрового наследия. Противодействие возможно с обращением к формуле «колеса фортуны» Дж. Харрингтона, основанной на методологии структурированного управления социокультурными процессами 6 сигм (SixSigma), что позволит создать искомую комбинацию корректирующих действий и предлагаемых изменений в деятельности ЮНЕСКО по сохранению игрового наследия. Во главу угла должно быть поставлено культурное значение (на вершине «колеса фортуны»), в определении приоритетов которого следует руководствоваться мнением тщательно подобранных экспертов (спицы «колеса фортуны»), уполномоченных вести инициативное обсуждение будущих номинаций Списка с национальными правительствами, что обеспечит баланс интересов в предстоящих принятиях решений.

Определение ключевых параметров методики оценки состояния и перспектив развития этноспорта проводилось в контексте междисциплинарных исследований с использованием дисперсионного анализа данных на основе одномерных и многомерных статистических методов. Разработанная система показателей социальной эффективности по реализации программ культурной политики базируется на индексах этноспорта: индекс продвижения этноспорта (EPi) составлен в процессе исследования эффективности форм продвижения традиционных игр и состязаний, где лучшей иллюстрацией служат когнитивные и поведенческие реакции потребителей этих мероприятий; индекс федерации этноспорта (EFi) составлен на основании гипотезы о том, что эффективность деятельности таких организаций определяется соотношением количества упоминаний в масс-медиа и социальных сетях, что позволяет фиксировать поведенческие реакции потребителей на роль организации в развитии этого вида соревнований; индекс мероприятий этноспорта (EEi) составлен для оценки социальной эффективности мероприятий и позволяет анализировать соотношение участников мероприятия и количество посетителей, включая затраты по отношению к обеим категориям мониторинга.

Теоретическая значимость нового подхода в методологии изучения современной игровой культуры усливается разработанным автором концептом этноспорта, включающим в себя междисциплинарный инструментарий для всестороннего изучения интереса в современном обществе к актуализации традиционных игр и состязаний, вызванной процессами самоидентификации этнических групп. Имплементация этноспорта как воспроизводимой модели (научного эксперимента) изучена с использованием комплексного анализа структурно-морфологических и процессуально-динамических аспектов институционализации этого феномена. Проведена систематизация разнообразных идентификационных практик локальных сообществ в использовании модели этноспорта, что позволило выявить неразделимость означаемого и означающего в этом понятии.

Предложенная автором модель культурологического подхода в реализации концепции этноспорта для сохранения традиционных игр и состязаний в контексте положений Конвенции НКН ЮНЕСКО обладает значительным эвристическим потенциалом для экстраполяции на другие объекты НКН и позволяет глубже понять значимость данного феномена современной игровой культуры, как с учетом ее тенденций к глобализации, так и в условиях складывающихся вызовов в отношении необходимости сохранения культурного многообразия.

В результате проведенного исследования была поставлена и решена культурологическая проблема наследования игровых традиций, что позволило достигнуть заявленной цели — установить ключевую роль этноспорта в сохранении и актуализации традиционных игр и состязаний, являющихся неотъемлемой частью нематериального культурного наследия человечества. Доказательством достоверности теоретических выводов и разработанной на их основе программы этноспорта стало решение 8-й сессии Генеральной Ассамблеи стран-участниц Международной конвенции ЮНЕСКО об охране нематериального культурного наследия об аккредитации Всемирного общества этноспорта (EWS) в качестве консультативной организации Межправительственного комитета ЮНЕСКО по сохранению нематериального культурного наследия.

Вдохновившись теорией этноспорта, в Турции учредили (2018) альтернативную организацию — Всемирную конфедерацию этноспорта (WEC), нацеленную распространять исключительно турецкие игровые традиции, руководствуясь идеями пантюркизма. Президент Турции Реджеп Эрдоган назначил своего сына Билала Эрдогана во главе этой турецкой организации, ставшей инструментом турецкой неоколониализма. Главным и единственным проектом турецкой организации стали Всемирные игры кочевников под эгидой Тюркского совета.

Важно отметить, что теорией этноспорта вдохновились не только турки. Более, чем в 500 научных работах ученых из разных стран содержатся обращения к постулатам теории этноспорта, по данным Google Академии. В разных странах созданы национальные федерации этноспорта. Проводятся научно-практические конференции и семинары в университетах и колледжах.

Назначение и применение этноспорта (исторические и социокультурные основания этноспорта)

Предпосылки становления этноспорта

В сферу профессиональной деятельности спортивных чиновников входит признание «полезности» для населения каждого из существующих или недавно появившихся видов физической активности. Главным критерием «полезности» стала возможность их преобразования в виды спорта. Такая трансформация лудокультурных практик, бытовавших в традиционном обществе, буквально перевернула досуговую среду с ее сложившейся системой ценностей, и привела к формированию парадоксального убеждения в массовом сознании о спорте как необратимом феномене человеческого прогресса. На этом основании спортивное лобби теперь позиционирует себя в качестве главного компетентного центра принятия решений по всем вопросам состязательных практик, двигательной активности и игровой культуры в целом. Таким образом, социальная активность, которую мы сейчас называем спортом, постепенно стала восприниматься уже не как развлечение на досуге, а одно из выдающихся достижений нашей цивилизации, ключевой показатель ее социального развития, отмечает немецкий социолог Н. Элиас (1897–1990) [Элиас 2001: 494].

Наибольший интерес для нас представляет онтологическое противопоставление спорта традиционным играм и состязаниям. Показательна в этом отношении ситуация XVIII в. во Франции, где аристократия и примкнувшие к ней буржуа, провозглашая философские, научные и политические идеи эпохи Просвещения, отводили простолюдинам второстепенную роль, что создавало символическое разделение «(простых) людей — детей», настроенных против «аристократов — взрослых», отмечает французский историк, исследователь культуры повседневности Ф. Арьес (1914–1984) [Арьес 1999: 72]. Традиционные игры, в которых принимали участие все, включая детей, стали релевантны «детству» — простолюдинам, а высший класс, отказавшись от площадного веселья, и уединившись от простолюдинов в роскошных залах и парках, практиковал бальные танцы, верховую езду, гольф, бадминтон, теннис и другие виды стремительно набиравшего популярность в то время английского спорта, сообщает Ф. Арьес [Арьес 1999: 78].

Тем временем досуг простолюдинов тоже подвергся трансформации, он урбанизировался, выделившись из той изначальной сельской среды, в которой зародились и развились традиционные игры и состязания. В городском ландшафте просто не могло сохраниться сакральное пространство древнего обряда, бытовавшего в рамках событий сельскохозяйственного года. В результате, традиционные игры стали частью новых коммунитарных практик горожан: коллективного отдыха на площадях, в городских парках, на бульварах и пустырях городских окраин. Приверженность городского населения к сохранению игровых традиций через их адаптацию к новым условиям стала одним из проявлений «механической солидарности», которую французский социолог Э. Дюркгейм (1858–1917) определяет как различные формы социальных соглашений, объединяющих людей в группы [Дюркгейм 1991].

Солидарность городских жителей в сохранении игровых традиций стала социальной средой для зарождения массового спорта — практик сопричастности, демонстрации коллективной приверженности ценностям игрового наследия, представляющего собой амбивалентную парадигму телесно-двигательных характеристик, которые П. Бурдье определяет дихотомией «тело для себя» и «тело для других». Российский культуролог И.М. Быховская в аксиологии новой телесности массовых практик физической активности усматривает не только инструмент совершенствования собственного тела, но и процесс достижения «внетелесных» целей индивидуальной социокультурной репрезентации [Быховская 2011]. Исходя из этого спорт довольно быстро обрел черты социального лифта.

Со временем спорту стали приписывать все самые лучшие качества, убеждая общество в его способности формировать активную личность, а также способствовать социальной интеграции, здоровому образу жизни, и даже торжеству демократических принципов, экономическому развитию и установлению мира и взаимопонимания между народами. В конце концов большинство людей поддались этим беспочвенным (как показала действительность) заклинаниям и остается склонной верить тому, что спорт является панацеей от всего плохого, позволяющей избавиться от большинства культурных, социальных и политических проблем современности.

Процесс развития спорта не исключал спортизации исконных забав, превращения их в виды англосаксонского спорта. Спортизация традиционных игр и состязаний в СССР привела к появлению так называемых национальных видов спорта, соревнования по которым намеренно проводятся в спортивных залах и на стадионах, за пределами естественной среды бытования — гуляний на праздниках народного календаря. Спортизированные исконные забавы в спортивных сооружениях оказались полностью оторваны от традиционной культуры и при этом адаптированы, чтобы стать частью всемирного интернационала спорта.

Главное различие традиционных игр со спортом заключается в отсутствии тренировочного процесса, но это было проигнорировано спортивным лобби модернизаторов. К счастью, мы до сих пор можем наблюдать культурные практики традиционных игр во время народных праздников, они бытуют внутри обрядов и вопреки усилиям спортизаторов не воспроизводятся в культуре повседневности. Невозможно себе даже представить ежедневно лазающего на столб человека, который усердно готовится вскарабкаться за подвешенными сапогами в Масленицу, или ежедневные бои мешками на бревне, или пустопорожнее поднятие/переноску/метание тяжестей, и уж тем более изнурительные кулачные бои по нескольку раз на дню.

Имманентность культурных практик традиционных игр в праздничной культуре обусловлена тем, что праздное не допускалось в будние дни. Важно отметить, что появление досуга в индустриальном обществе не изменило этого статуса игр, они остались для праздников, а спорт в этой ипостаси стал антитезой играм: с самого начала спортсмены, ежедневно и упорно тренируясь, стремились к демонстрации рекордов, поэтому спорт мы уверенно относим к культуре повседневности, а традиционные игры к праздничной культуре.

Тем временем культурные практики традиционных игр продолжают перманентно возникать на каждом празднике народного календаря, хотя, надо отметить, что их игровой диапазон значительно сузился. Однако в последнее время мы наблюдаем повышение интереса в обществе к примордиальной празднично-игровой культуре. В рамках возрождающихся народных праздников воспроизводится все большее количество почти забытых исконных забав, архаичность которых преодолевается готовностью соответствовать предкам во имя национальной самоидентификации и этнокультурного обособления.

Здесь надо заметить, что интерес возник не только к традиционным играм на праздниках народного календаря, бытование которых в развитых странах продолжалось вплоть до середины XX в., но и к разного рода историческим реконструкциям — военных сражений, рыцарских турниров, фольклорных обрядов, языческих культов и многого другого. Люди с легкостью тратят свое время и вкладывают немалые средства для воссоздания антуража ушедших эпох. Исторические реконструкции собирают тысячи зрителей. Объяснение феномена этого интереса лежит в извечном поиске утраченного идеала в прошлом — во «временах оных» по Геродоту или мифическом «золотом веке» — пожалуй, самой притягательной иллюзии человечества, ставшей ключевой метафорой всех религий и эпосов, по заключению американского религиоведа М. Элиаде (1907–1986) [Элиаде 2012: 82].

Важно отметить, что «золотой век» не статичен в прошлом, он постоянно дрейфует в соответствии с нашими представлениями о былом, то удаляясь от нас, то приближаясь едва ли не ко времени жизни наших прадедов. Кроме того, подвижность во времени «золотого века» гетерогенна, она зависит от иллюзий и чаяний социальных групп: профессиональных, возрастных, религиозных, политических и других. В исследовании этой проблематики А.П. Сегал призывает понимать «Золотой век не как оптимальное состояние человечества, а как период наивысшего развития какой-либо сферы человеческой деятельности — литературы, музыки, театра», отвечающего сегодняшним представлениям об идеальном воплощении [Сегал 2016]. Сейчас «золотым веком» для спорта считаются времена проведения античных олимпиад, для мореплавателей — времена парусного флота, для градостроителей — времена готической архитектуры позднего Средневековья, которые служат ключом к пониманию облика и корней достижений современной цивилизации.

Сегодняшний интерес к «золотому веку» традиционных игр формируется фольклорным движением и фокусируется на XIX в., выбор которого обусловлен тем, что именно тогда произошли окончательные перемены, связанные с глобальным отказом от традиционного образа жизни. Урбанизация и переход к индустриальному хозяйствованию положили конец естественной индивидуализации — домотканой одежде, домашней утвари, домашней кухне и др. Но осталась тяга к уюту, который внезапно архаизировался и стал ассоциироваться с наличием в доме тех самых рукодельных вещей, которые вытеснили промышленные изделия. Однако самое интересное заключается в том, что архаизация превратила банальное старье в символы «золотого века», когда на уровне коллективного бессознательного всем стало казаться, что тогда было лучше, чем сейчас.

Смена жизненного уклада породила культурную категорию «ретро» (от лат. retro — назад). Временные рамки категории ретро весьма подвижны, с середины XX в. даже возникла градация: если старые вещи остаются актуальными и к ним проявляется широкий общественный интерес, то их использование называют «винтаж» (от англ. vintage — выдержка, винодельческий термин), а если нет, то они становятся простым барахлом, ценность которого обнаруживается исключительно в индивидуальном порядке. Однако следует учесть, что старье при определенных социокультурных условиях может вновь актуализироваться и перейти в престижную товарную категорию винтажа.

На фоне дрейфующих преобразований старья в винтаж и наоборот мы наблюдаем процесс актуализации архаики, значение которой не поддается точному определению. Отнесение к категории архаики основано на выявлении несоответствия современности, и устанавливается обращением к экстракультурным факторам амбивалентного восприятия прошлого и настоящего, таким как социальные ожидания, политическая конъюнктура, мода, индивидуальные предпочтения. Сейчас архаика в наиболее общем восприятии — это образы и предметы давнего прошлого, которые не используют в настоящее время, или используют не по прямому назначению. Более точным определением архаики может служить установление невозможности модернизации явления, предмета или образа, и в том случае, если они остаются в сфере досягаемости и постоянного контакта, то мы относим их к категории «ретро». И наоборот, если явление, предмет или образ поддаются модернизации — использованию современных технологий, то устанавливается наличие живой традиции и архаичность в этом случае служит позитивному восприятию в качестве винтажа.

Использование ретро и винтажа «придали индивидуальности ценностное осмысление и даже парадигмальные характеристики», отмечает культуролог А.В. Конева, и заключает в своем исследовании «Мода как феномен социального воображения» (2013), «что парадигму культуры современности можно назвать парадигмой Различия» [Конева 2013: 10], апеллируя к определению «различия» в работах Р. Барта [Барт 2003], Ж. Бодрийяра [Бодрийяр 1995], П. Бурдье [Бурдье 2005], Ж. Делеза [Делез 2011], Ж. Деррида [Деррида 2000] и других.

В архитектуре и дизайне архаика проявляется в случае использования помещений (храмы, дворцы) и облагороженных территорий (капища, ритуальные холмы) не по прямому назначению, заявленному при строительстве или возведении, а сообразно потребностям современного общества. Например, в советское время большинство храмов использовались под склады, больницы, школы и т. д. Аналогичная практика есть по всему миру, когда объекты используются не по назначению. Например, в качестве музейных комплексов, куда продаются билеты для посещения, среди них Версальский дворец в Париже, город Мачу-Пикчу в Перу, Запретный город в Пекине, Зимний дворец в Санкт-Петербурге, мавзолей Тадж-Махал в Агре, пирамиды в Гизе и другие.

Материальной архаикой принято считать предметы кустарного производства: домотканая одежда, гончарные изделия, поделки из натуральных материалов — дерева, камня, кожи и металла. Однако не все виды промыслов, где используют мастерство ручного труда, считаются архаикой. Там, где механизмы не могут составить достойную конкуренцию творческому процессу изготовления, ручной труд по-прежнему остается в цене и не считается архаикой. Например, ателье по индивидуальному пошиву одежды, добыча мумие, кулинария, сбор дикоросов и т. д.

В области нематериального культурного наследия архаика проявляется в мифологических образах и сюжетах, приметах и обрядах. Так, архаика в чистом виде в игровом наследии нами не установлена, поскольку исконные состязания и забавы могут быть актуализированы при любой этнокультурной, исторической и социальной ситуации. В XX в. наблюдались попытки архаизировать игры средствами политического воздействия, когда их объявляли пережитками прошлого (колониального, религиозного, социального, языческого) но ожидаемого результата такие меры не принесли — в настоящее время повсеместно наблюдается интерес к возрождению игровой культуры.

В традиционных играх архаика может проявляться лишь в специальной лексике, игровом инвентаре и одежде. В этом случае мероприятия этноспорта становятся частью фольклорного движения, но при всей схожести целей фольклорных и этноспортивных коллективов по воссозданию игровой и празднично-обрядовой культуры, мы фиксируем разнонаправленные тенденции в их деятельности. Как ни парадоксально, но такие различия начинаются с внешней стороны. Если в этноспорте принято раздеваться, чтобы буквально биться голыми руками, то фольклористы склонны к бесконечным переодеваниям и в обязательном порядке имеют множество рукодельных костюмов и украшений.

Дело в том, что при всей эстетической схожести, экипировка в традиционных играх (а позднее и в спорте) не имеет того символического значения, которое со временем обрела не только праздничная, но повседневная и даже рабочая одежда. Мы не будем подробно останавливаться на этом, а лишь сделаем отсылку к релевантному исследованию «Антропологические структуры воображаемого» (1960) французского антрополога Ж. Дюрана (1921–2012), обосновавшего одежду как универсальную структуру, которая оперирует символами [Дюран 1960].

Между тем, в игровой культуре знаковостью обладает скорее не одежда, а сам процесс избавления от нее, имеющий значение символического жеста с целью призыва к равенству в поединке. Как правило, оголяют верхнюю часть туловища, поскольку в традиционной культуре нижняя часть связана с чувством стыда. Кроме того, в современной игровой культуре экипировка для состязаний воспринимается как функциональная одежда, этнокультурная кодификация которой имеет второстепенное значение, и это роднит культурные практики традиционных игр со спортом, что служит дополнительным аргументом в пользу лексиграммы «этноспорт».

Кроме того, установленные различия с фольклорным движением позволили критически отнестись к предложенному Х. Айхбергом определению «фолькспорт» [Eichberg 2012]. В результате наших с ним дискуссий (к сожалению, прервавшихся его смертью в 2016 году) мы пришли к пониманию того, что определение «этноспорт» в большей степени соответствует текущей гуманитарной повестке, о чем Х. Айхберг публично известил в своем биографическом эссе «Культура тела, игра и индивидуальность» [Eichberg, Kosiewicz 2016].

Различия в отношении к одежде, точнее отношения к выбору одежды, между фольклорными и этноспортивными коллективами имеет не только функциональную подоплеку, но и гендерные основания. Традиционные игры всегда были частью мужской культуры: у некоторых народов даже существовал запрет на посещение женщинами отдельных видов соревнований. Широко известны запреты на посещение женщинами в Древней Греции не только олимпийских игр, но и любых агональных празднеств мужчин¹. Перенос игровых традиций в городскую среду не изменил ситуации. Даже в спорте до сих пор наблюдается половое неравенство с доминированием мужских дисциплин.

Этноспорт предсказуемо стал продолжением мужской культуры игровых традиций, в то время как фольклор большей частью воспроизводит женские песенно-танцевальные традиции, поэтому этноспортивные коллективы чаще всего мужские, а фольклорные коллективы преимущественно женские. Тем не менее, гендерное деление гуляний народных праздников не создает культурного конфликта, как это может показаться на первый взгляд. Мужские состязания в единоборствах и забавах с тяжестями остаются кульминацией любого народного праздника, а коллективный круговой танец (по форме или по структуре повторов элементов) — ожидаемым финалом объединения мужчин и женщин.

Спортизация традиционных игр поначалу оказалась связанной с идеологией левого движения, впрочем, как и весь спорт, представляющий собой всемирный интернационал. Однако, когда мы относим спорт как социальное движение к левой идеологии, то имеем ввиду отнюдь не партийное разделение, в котором зачастую можно наблюдать полную инверсию классической модели, сложившейся в массовом сознании со времен Великой Французской революции. В основе спорта лежит идея уничтожения этнокультурных различий всех существующих видов состязаний, которая обеспечивает равенство всеобщего доступа, что вполне перекликается с идеями всего спектра левых движений.

Наиболее ярко это проявилось после Октябрьской революции 1917 г., когда большевики решили бороться с «рекордистским уклоном» буржуазного англосаксонского спорта. Основой пролетарского спорта стали массовые старты, групповые гимнастические упражнения и традиционные виды физической активности (что для нас представляет наибольший интерес). В той ситуации слово «спорт» оказалось под запретом, его заменили «физической культурой», в результате чего изначальные названия многих спортивных организаций СССР, а впоследствии и Российской Федерации, оказались без слова «спорт»:

— Московский институт физической культуры (основан в 1918 г.) в 1934 г. был награжден орденом Ленина и стал называться Государственный центральный ордена Ленина институт физической культуры (ГЦОЛИФК), сейчас Российский университет спорта;

— Государственный институт физического образования (основан в 1919 г.), сейчас Национальный государственный университет физической культуры, спорта и здоровья им. П.Ф. Лесгафта;

— Всероссийский научно-исследовательский институт физической культуры (основан в 1933 г.), сейчас Федеральный научный центр «Всероссийский научно-исследовательский институт физической культуры и спорта» (ФНЦ «ВНИИФК»);

— Московский областной техникум физической культуры (основан в 1933 г.), сейчас Московская государственная академия физической культуры (МГАФК).

Запрет на слово «спорт» в СССР был снят после установления дипломатических отношений с США в 1933 г. А в 1935 г. учредили спортивное звание «Мастер спорта СССР». Тогда же для обозначения традиционных игр и состязаний появился самобытный советский термин «национальные виды спорта», выпадающий из общенаучного контекста истории, культурологии, социологии, политологии и географии, но используемый до сих пор чиновниками Российской Федерации и бывших республик СССР. Первое упоминание этого термина встречается в отчетном докладе Д. Ещина на II пленуме ВСФК, позднее опубликованном в брошюре «Национальный вопрос в физкультурном движении» (1932) [Ещин, Пустовалов 1932].

Процесс спортизации традиционных игр и состязаний охватил весь мир, но все же они сохранились в локальных сообществах некоторых этнических групп. Этнограф И.А. Морозов, анализируя причины сохранения игровых традиций, отмечает, что «при рождении игры основополагающим является принцип: игра — это установка на игру как игроков, так, отчасти, и зрителей (прямая и непрямая коммуникация)» [Морозов 2006: 6]. Причиной таких коммуникаций, ведущих к началу игры, И.А. Морозов считает приверженность населения к сохранению традиций совершения обрядов, внутри которых естественным образом возникает игра со времен первобытного человека. Рассуждая о причине возникновения игры, И.А. Морозов выделяет особую роль инициации при переходе из одного стабильного состояния в другое, «из детства во “взрослость”, из небрачного состояния в брачное… из жизни в смерть» [Морозов 2006: 7].

При этом французский этнограф А. ван Геннеп в «Обряде перехода» (1909) отмечает, что игру несут в себе только «позитивные обряды, которые являются проявлением воли, выраженной в действии», негативные же обряды табуируют любые действия, символизируя покорность бездействию [Геннеп 2002: 23]. Разумеется, А. ван Геннеп апеллировал к позитивизму в описании естественной среды бытования обрядов, онтологически объясняя восприятие игр, а не их сущность, но его «эмбриологический метод» исследования корней игровой культуры сегодня позволяет нам эмпирически точно выявить «пережиточное состояние традиций», предвосхищающих появление новых культурных форм, одной их которых стал этноспорт.

Восполнение «отсутствующей структуры»

Факт незаметного существования традиционных игр и состязаний для чиновников культуры (они считают, что это скорее спорт) и спорта (они считают, что это скорее культурные развлечения) стал вызовом для организаторов мероприятий, вынужденных постоянно определяться с ведомственной принадлежностью. Рост интереса к традиционным играм в рамках процессов самоидентификации на фоне законодательных лакун и терминологической пустоты лишь усиливал противоречия неопределенности. В попытке рационализации текущей повестки традиционных игр и состязаний мы обратились к концепту «отсутствующей структуры» (1968) У. Эко, чтобы использовать предложенный им метод использования «структурных решеток» для «описания различных явлений при помощи одного и того же инструментария, иначе говоря, выявления гомологичных структур в сообщениях, кодах, культурных контекстах, в которых они функционируют» [Эко 2004: 258].

Для начала нам предстояло выявить гомогенные структуры спорта на разных культурных уровнях, существующих в любых видах деятельности:

— фольклорные формы истинны только в прошлом, поиск решений для их репрезентаций производится обращением к историческим источникам;

— современные формы истинны только в настоящем, поиск решений для их репрезентаций производится трактовкой существующих правил и регламентов;

— футуристические формы истинны в нашем сегодняшнем представлении о будущем, поиск решений для их репрезентаций производится с использованием всего арсенала современных технологий.

Вполне возможно, что регистр этих трех культурных форм существовал на протяжении всей истории человечества, но его явное и конкретное проявление произошло только с развитием технического прогресса, когда представилась реальная возможность соотнести артефакты, а также виды деятельности разных эпох. Исходя из соотношения прошлого, настоящего и будущего мы установили гомологическую последовательность в предлагаемой таблице «структурной решетки» культурных форм (см. Таблицу 1).

Таблица 1. Культурные формы премодерн-модерн-постмодерн

Особенность спорта в оптике «структурной решетки» трех культурных форм состоит в том, что институционализация формы «премодерн» начинает складываться только сейчас. Выделив классическую (олимпийский спорт) и современную (экстремальный и компьютерный спорт) формы спорта, мы устанавливаем недостающую фольклорную составляющую современного спорта, названную нами «этноспорт». Таким образом, современный спорт тоже вполне может быть представлен в концептуальной схеме культурных регистров премодерн-модерн-постмодерн²:

— премодерн: традиционные игры и этноспорт;

— модерн: олимпийские игры и спорт;

— постмодерн: игры технологий и киберспорт.

Стратификация спорта в этом концепте семантически настроена на поиск смыслового акцента прошлого. Объективные условия для восполнения культурных форм спорта формировались с самого начала становления этого глобального феномена универсальных репрезентаций состязательности, оторванных от культурных традиций. Эмансипация партикулярных практик досуга привела к появлению новые кросскультурных видов физической активности, немыслимых в примордиальном обществе.

В условиях урбанизации — массового переселения в города — потерялась связь с традиционным образом жизни, с этнокультурными обрядами. Люди были преисполнены гордости от того, что создают гомогенизированое пространство новых типов поселений из многоквартирных домов, и таким образом преображают окружающее пространство глобальной доиндустриальной деревни. Однако, создавая новый культурный ландшафт, люди продолжали жить теми же самыми «деревнями», которые существовали как в реальном пространстве (этнические поселения и поселения выходцев из одной местности), так и возникали фантомно как сходы земляков во время традиционных празднеств.

Сохранение традиционного уклада бывших сельских жителей в городах вкупе с развитием спорта привело к появлению преступных кланов этнических групп (андеркласса), создававших уличные банды и державших в страхе городские районы, отмечает британский социолог Э. Годфри [Godfrey 2010]. Наибольшую известность среди этнических преступных группировок получили банды ирландцев в Лондоне и Нью-Йорке, итальянская мафия, китайские триады, японские якудза и др. Это движение, представляющее собой контркультурный феномен девиантных практик, охвативших весь мир и способствовавших появлению целого направления современного спорта — различных стилей боевых искусств, а по сути — способов ведения уличных драк, среди которых наиболее известны следующие:

— бокс сават (Savate) в городах Франции;

— ножевой бой наваха (Navaja) в городах Испании;

— палочный бой батаряхт (Bataireacht) в городах Ирландии и Шотландии;

— драка и поножовщина в городах России;

— боевые искусства в городах Японии, Китая, Кореи.

Далее мы рассмотрим процесс спортизации этих девиантных практик, доминантой которого стали восточные боевые искусства. Этот процесс оказался by default идентичным во всех странах мира и его результаты почти не отличались от матричных ориентальных моделей, что было установлено нами в ходе компаративных исследований. Поэтому мы ограничимся полученными результатами в России, где национальные стили боевых искусств представляют собой нетрадиционные авторские школы единоборств:

— Александр Белов (Селидор) создал стиль «славяно-горицкая борьба» [Белов 1992];

— Андрей Грунтовский создал стиль «русский рукопашный бой» [Грунтовский 1993];

— Арсений Соснин создал стиль хантов «пупикат-беркат» [Пупикат-беркат 2001];

— Алексей Кадочников создал «систему русского рукопашного боя» [Кадочников 2003];

— Григорий Базлов создал систему русского кулачного и ножевого боя «буза» [Базлов 2006];

— Александр Глуханич создал стиль единоборств коми «зумыд ош» [Зумыд Ош 2007];

— Магомед Сукиев создал стиль ингушского единоборства «шодсанлат» [Шодсанлат 2013].

Создатели этих новоделов опирались на выхваченные из исторического контекста отдельные факты, не имевшие массового распространения. Воссоздаваемая картина псевдоисторического прошлого таких единоборств настолько фрагментарна, что ее целостное восприятие стало возможным только под агрессивным воздействием так называемого квасного патриотизма. Именно такой вид патриотизма возник в постсоветский период и доминирует в Российской Федерации в условиях затянувшихся процессов самоидентификации русских (великороссов) и других народов страны после распада СССР.

Созданные «мифологами-любителями», по меткому выражению Г. Башляра, конспирологические конструкции были рационализированы в массовом сознании под воздействием мобилизующей idée fixe ожидания «исторических» открытий национальных стилей боевых искусств каждого из народов Российской Федерации. Бывшие советские люди, лишенные коммунистами объективных знаний об историческом процессе, задавались вопросом: неужели наши предки, покорившие одну шестую части суши, не имели собственных стилей, школ и мастеров боевых искусств?

Отрицательный ответ на этот вопрос был очевиден для академических историков, но оказался неприемлем для спортсменов, жаждавших снятия запрета (заметим, несуществующего) на исследования тайных стилей древних боевых искусств. Разумеется, нашлось немало желающих удовлетворить интерес неискушенной публики. В огромном потоке сомнительных публикаций отметились артисты, военные, журналисты, писатели, священники, спортсмены и даже некоторые обладатели ученых степеней (мы намеренно не называем их учеными).

Судя по этим публикациям, оказалось, что можно иметь собственное представлению о традициях прошлого даже без ознакомления с историческими источниками. Часть этих работ стала основой так называемых «русских стилей» боевых искусств, вызвавших устойчивый интерес в 1990-х гг. Поэтому мы подвергнем их скрупулезному анализу, чтобы выявить — где различие, а где повторение традиции? — методологически опираясь на одноименную работу французского философа Ж. Делеза (1926–1995) «Различие и повторение» (1969), иронично отметившего, что «все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры — игры различия и повторения» [Делез 1998: 8]. Делез провозглашает, что «принцип различия, как различия понятийного, не препятствует, а напротив, дает наибольший простор постижению подобий. Уже с точки зрения загадок вопрос "какая разница?" всегда может превратиться в: "какое сходство?"» [Делез 1998: 24].

Однако начнем мы с ключевой фигуры в исследовании русских традиционных игр и состязаний — историка Б.В. Горбунова, его исследования служат камертоном достоверности. В его кандидатской диссертации «Народные виды спортивной борьбы в традиционно-бытовой культуре восточных славян XIX — начала XX в.» детально исследован обычай мужских состязаний с выявлением ареалов и циклов их проведения, генезиса и типологии, социальных функций, а также сопоставлением правил и характеристики участников [Горбунов 1990].

Хронологические рамки работы выбраны с учетом начала массового появления источников во время устойчивого бытования традиции. В описании изученности темы Б.В. Горбунов выделяет диссертацию Н.П. Новоселова «Военные игры русского народа и их отношение к эпохе военной демократии» [Новоселов 1949], в которой впервые описан традиционный уклад «военной организации и тактики вооруженных формирований славян древности и средневековья» [Горбунов 1990: 6]. Формированию такого уклада служил обычай игровых состязаний во время праздничных гуляний, что «субъективно воспринималось современниками как одно из основных его назначений» [Горбунов 1990: 19]. Б.В. Горбунов отмечает, что «внешняя грубость форм состязаний» способствовала выходу эмоций и позволяла традиционным играм «успешно выполнять компенсаторную функцию» [Горбунов 1990: 20].

Но подлинным открытием в этнографии традиционных игр и состязаний стала монография Б.В. Горбунова «Воинская состязательно-игровая традиция в народной культуре русских» по материалам его докторской диссертации, в которой он собрал и классифицировал самый большой на сегодняшний день массив источников общим количеством 4 470 единиц хранения в разных фондах [Горбунов 1997: 10]. Из всего многообразия народной игровой культуры Б.В. Горбунов выделил «традиционные воинские состязания (игры)» и описал их схожесть и различия у славянских народов. Он сопоставил такие двигательные действия, как строевая ходьба и групповые построения, сжимание кулаков и характеристики ударов, борцовские приемы и действия, и многое другое. Наибольший интерес в его работе вызывает объяснение того, как на протяжении многих столетий, без каких-либо государственных структур военной подготовки, достигалась высокая боеготовность мужского населения к участию в боевых действиях. Б.В. Горбунов делает подробный анализ бытования стеношного кулачного боя и приходит к выводу, что именно он стал традиционной формой воинского сплочения и этнически укорененных воинских навыков коллективных сражений всех возрастных групп мужского населения великороссов.

Казалось бы, фундаментальные исследования Б.В. Горбунова должны были стать основой деятельности тех, кто занялся реконструкцией русских традиционных единоборств, но этого не произошло. А.А. Кадочников вообще не упоминает Б.В. Горбунова, а другие авторы «русских стилей» (А.К. Белов, А.В. Грунтовский, Г.Н. Базлов) упоминают в «братской могиле», отметившихся в теме исследователей, без каких-либо конкретных цитат. Впрочем, после ознакомления с текстами этих опусов становится понятной причина отсутствия ссылок на Б.В. Горбунова — это низкопробная публицистика со сплошным передергиванием фактов.

«Русские стили» мы изучили в стремлении разобраться — что же привлекло людей в 1990-х и в дальнейшем послужило формированию контркультуры так называемых «русских боевых искусств»?

А.А. Кадочников (1935–2019) создал в Краснодаре «систему русского рукопашного боя», названную впоследствии «системой Кадочникова». Не сумев сделать полноценную карьеру профессионального военного, в конце 1980-х гг. он решил создать «русский стиль» единоборств. В самом начале своей книги «Русский рукопашный бой: научные основы» (2003), где отсутствует научный аппарат как таковой (нет ссылок на другие исследования, не представлена методология, отсутствуют сведения о рецензентах, нет списка литературы), он задается вопросами: «Что представляет собой русский рукопашный бой? Чем он отличается от восточных единоборств, по крайней мере от тех, что культивируются в России?» Но вместо ответа он алогично предлагает «определиться с классификацией», чтобы «различать три основных вида рукопашного боя: спортивный, армейский и милицейский» [Кадочников 2003: 13–14]. В обосновании своего подхода, А.А. Кадочников ссылается на Библию, «Войну и мир» Льва Толстого, Исаака Ньютона, инструкции НКВД, брошюру ДОСААФ и даже учебник физики (1977) за 8 класс средней школы [Кадочников 2003: 100].

Венцом профанных рассуждений А.А. Кадочникова стало апокрифичное заявление, что разработанный им «русский рукопашный бой» именно сейчас «нужен человечеству как способ целостного общественного воспитания отдельной личности, его интеллектуального развития, его приобщения к накопленному человечеством коллективному опыту, к вековой мудрости, конкретным общественно-историческим интересам, устремлениям, идеалам» [Кадочников 2003: 89]. Приведенные цитаты и общая характеристика содержания делают излишней научную критику системы А.А. Кадочникова, которую автор сопровождает одностраничной «философией рукопашного боя», не имеющей теоретической базы, зато содержащей призыв «полить кровью» без уточнения чьей и кого [Кадочников 2003: 90].

А.К. Белов, взявший себе неоязыческий псевдоним Селидор, создал в Москве стиль единоборств «славяно-горицкая борьба». К этому решению его подтолкнул неудачный опыт создания стиля «кумикан кэмпо каратэ-до», последователей которого попросту не нашлось, вопреки ожиданиям автора. Выучившись на библиотекаря и психолога, он взялся за реконструкцию идеологии древних славян, чтобы в духе восточных боевых искусств выдать ее за «философию» своего стиля «славяно-горицкой борьбы» — гремучей смеси известных приемов и практик восточных единоборств, дополненных невразумительными двигательными действиями, которые приходилось менять от семинара к семинару под напором критики его же адептов, так и не сумевших достичь требуемого состояния экстаза. Необходимость экстаза А.К. Белов сопровождал небылицами об обрядах древних славян, среди которых наиболее экзотичен тот, в котором борцовский поединок устраивали на подготовленной к посеву пашне, он «заканчивался сексуальным экстазом борцов и их семяизвержением в землю, после чего самые древние старцы начинали засеивать поле» [Белов 1992: 13].

Текст книги А.К. Белова изобилует не менее экстравагантными диалогами выдуманных персонажей, которые сопровождаются псевдоантичными аллюзиями вперемежку с рассказами о собственном опыте освоения восточных боевых искусств. В попытке сделать изложение наукообразным, он заявляет, что «в Советском Союзе было только два серьезных специалиста по теории и практике русского состязательного боя: Михаил Николаевич Лукашев и Борис Владимирович Горбунов. Несмотря на свои знания, ни один из них не создал ни свой собственный стиль, ни тем паче, борьбу [Белов 1992: 43].

Об истоках своего стиля А.К. Белов сообщает следующее: «Реальное приложение самой техники, как тогда, так и сейчас, мало годится для русской уличной драки. Конечно, если в нее не вовлечены профессиональные драчуны с особым зэковским опытом» [Белов 1992: 58]. Этим объясняется обилие инвективной лексики и становится предельно ясной мотивация А.К. Белова: «Славяно-горицкая борьба — это драка высочайшего профессионального класса, с выверенным схематизмом действий, с использованием познания рефлекторной природы движения» [Белов 1992: 42]. Таким образом, А.К. Белов описывает девиантные практики социальных низов и андеркласса, не имеющие отношения к доиндустриальной игровой традиции русского народа. Его целью является превращение в спорт досуга социальных низов (до Октябрьского переворота 1917 г.) через «выведение системы на международный профессиональный ринг» для того, чтобы «культивирование русских национальных традиций в ратоборчестве» стало всемирным [Белов 1992: 42].

А.В. Грунтовский создал в Санкт-Петербурге (тогда Ленинграде) стиль единоборств «русский рукопашный бой». Выпускник строительного факультета Ленинградского инженерно-строительного института А.В. Грунтовский играл в студенческом театре и тогда же увлекся фольклором. Знакомство с профессором Ленинградской консерватории им. Н.А. Римского-Корсакова, фольклористом А.М. Мехнецовым (1936–2008), открыло для А.В. Грунтовского мужские пляски «ломание», «скобарь» и другие [Лебедев 1991: 47]. В описании А.М. Мехнецова мужская пляска устраивалась как ритуал приготовления «к активным действиям (брачной, боевой, трудовой направленности)», она имела «ярко выраженные демонстрационные функции: возбуждение энергетического потенциала, проявление силы, свободы волеизъявления, “выходки”». Он упоминает сольные, парные и групповые пляски-сходки «стенка на стенку» [Мехнецов 2014: 93].

А.В. Грунтовский так вдохновился этнографическим материалом А.М. Мехнецова, что в течение года написал книгу «Русский кулачный бой» (1986), в которой даже не упомянул своего вдохновителя, вместо этого он поведал о передаче этих «тайных знаний» о плясках от своего отца, служившего в разведке. А.В. Грунтовский представил игровые пляски, служившие для раззадоривания, главной особенностью стеношного боя, объяснив это тем, что «когда вы включитесь в игру, забыв о страхе и вообще о том, что деретесь, вы увидите сразу всю площадку и будете не глядя контролировать всех» [Грунтовский 1993: 47]. Логика такого изложения вполне вписывается в соревновательную структуру восточных единоборств, где помимо поединка есть гимнастические этюды (он постоянно упоминает в тексте ката в карате, укэ в айкидо, ушу таолу и другие практики).

Абсурд в описании техники ударов у А.В. Грунтовского требует отдельного упоминания. Он предлагает не бить, а махать руками по кругу и пританцовывать — «здесь не руки-ноги бьют, а ими хлещут противника» [Грунтовский 1993: 51]. Его странные идеи развивает невразумительными и совершенно неуместными расчетами инженер В.А. Куц в своей книге «Культура самозащиты: русский кулачный бой» (2006): «Обычная скорость движения руки 10–12 м/с, обычное отношение диаметров — 6–7 раз. Скорость кончика кнута будет (10–12) х (6–7)2 = 360–588 м/с. Мы призываем вас проткнуть звуковой барьер рукой» [Куц 2006: 128].

Отбросив неуместные доказательств Куца, заметим, что «хлестанья», о которых пишет А.В. Грунтовский, исключают по-настоящему сильные удары, требующие устойчивой опоры. Впрочем, результативность и аутентичность техники кулачного боя меньше всего интересуют автора, размахивание руками смотрится намного эффектней, а именно это нужно для постановочных сражений (разновидность исторической реконструкции), устроением которых под вывеской Театра народной драмы занимался А.В. Грунтовский в целях обеспечения продаж своей книги абсурдного содержания.

Тем не менее, постановки А.В. Грунтовского имели большой успех и сделали имя автора первым известным в постсоветской России промоутером кулачек, но вместе с тем, породили тупиковую ветвь в исследованиях: этнограф Г.Н. Базлов и кандидат технических наук В.А. Куц (рецензент псевдоисторического опуса А.В. Грунтовского) стали апологетами мужских плясок, которые они преподнесли как технику кулачного боя в своих диссертациях [Базлов 2002, Куц 2015], ссылаясь на лженаучные измышления и подтасовку фактов своего вдохновителя. Безусловно, описанные ими девиантные практики драк обладают этническими маркерами двигательности и ситуативных поведенческих актов, но даже ad hoc они не могут рассматриваться как объекты нематериального культурного наследия, поскольку представляют собой контркультурный феномен.

Г.Н. Базлов создал в Твери систему русского кулачного и ножевого боя «буза». К обоснованию собственного стиля приступил в своей кандидатской диссертации по этнографии, в которой «выявлены» (без указания массовых источников!) объекты «наследования воинских навыков» и «боевых качеств» [Базлов 2002: 103], формирующие «наследие древнеславянското населения» [Базлов 2002: 133] и «наследие русской мужской хореографии» [Базлов 2002: 135]. Спустя три года после защиты диссертации он сочинил брошюру «Русский рукопашный бой Буза» [Базлов 2006] и провозгласил себя основателем стиля «Буза», снабдив текст почти сотней своих фотографий, на которых он изображает выдуманные им приемы, поскольку сам же пишет, что «в русской культуре отсутствуют письменные памятники, подобные древним военным наставлениям и учебникам по единоборствам» [Базлов 2006: 70]. Заметим, что вопреки профанной реплике Г.Н. Базлова источники все же есть, они выявлены и классифицированы Б.В. Горбуновым, описавшим подлинные механизмы наследования традиционных единоборств. Никаких школ и стилей там действительно нет — русская традиция основана на принципиально других основаниях и практиках. Именно поэтому Г.Н. Базлов игнорирует Б.В. Горбунова. ...