Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

По благословению митрополита Сурожского Антония.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Вниманию читателя предлагается второе издание книги известного российского богослова и патролога игумена Илариона (Алфеева), посвященной одному из величайших Отцов Православной Церкви — преподобному Симеону Новому Богослову.

Успех первого издания этой книги, а также других монографий о. Илариона, посвященных Отцам Церкви, показал, что интерес к наследию Святых Отцов у русского православного читателя не только не угасает, но, наоборот, с каждым днем возрастает. Книги о. Илариона, написанные на высоком научном уровне, но в то же время доступные широкому читателю благодаря ясности стиля и простоте языка, получили заслуженное признание как широкой читающей публики, так и Священноначалием Русской Православной Церкви. Эти книги, сказал о них Постоянный член Священного Синода, митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, «написаны богословом, который владеет языком подлинника, который читает и переводит тексты, а потому способен понимать нюансы богословской мысли авторов. Очень важно, что это написано современным языком и для современников. Эти книги помогают нам на общекультурном уровне принять и понять Святоотеческие писания».

Данная книга является переводом диссертации о. Илариона, написанной на Богословском факультете Оксфордского университета под руководством епископа Диоклийского Каллиста (Уэра) и опубликованной издательством Oxford University Press в 2000 году. Уместно будет привести здесь слова епископа Каллиста о своем ученике: «Игумен Иларион (Алфеев) учился у меня на Богословском факультете Оксфордского Университета. Летом 1995г. он был удостоен степени доктора философии за диссертацию на тему «Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание». Во время своего пребывания в Оксфорде о. Иларион работал с исключительной продуктивностью. Он — ученый с выдающимся потенциалом. Его докторская диссертация написана на необычайно высоком уровне, и ее горячо приветствовали оппоненты на защите. Она полностью заслуживает того, чтобы быть опубликованной в виде книги. О. Иларион — оригинальный ученый, который в своих исследованиях открывает новые горизонты».

Помимо собственно исследования о преподобном Симеоне, книга содержит переводы некоторых его сочинений, сделанные о. Иларионом. Эти переводы, также частично публиковавшиеся ранее, получили высокую оценку специалистов. В частности, перевод «Глав богословских, умозрительных и практических» преподобного Симеона был охарактеризован С. С. Аверинцевым как работа «профессионально выполненная» и «радующая своим качеством». По мнению профессора Московской Духовной Академии д–ра К. Е. Скурата, стиль переводов о. Илариона «лаконичен, ясен, тверд, свидетельствует о том, что автор — не просто теоретик, но глубоко церковный священнослужитель, черпающий вдохновение в молитве, духовном опыте».

Не сомневаемся в том, что, знакомясь с настоящей книгой, читатель согласится с приведенными оценками ученых, чье дело продолжает в своих исследованиях по патристике игумен Иларион.

(обратно)

ОТ АВТОРА

Настоящая книга представляет собой русский перевод диссертации, задуманной и написанной на английском языке. Перевод основной части текста выполнен Е. Л. Майданович и отредактирован мною. Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность Елене Львовне за нелегкий труд, за который я сам вряд ли бы взялся.

При написании этой работы моим научным руководителем был епископ Диоклийский Каллист (Уэр), которому я глубоко признателен за многообразную научную и духовную поддержку во время моих занятий в Оксфорде.

Считаю своим долгом поблагодарить монаха Силуана (Лэйка), прочитавшего первый вариант этого труда и сделавшего много ценных замечаний, а также общину монастыря св. Иоанна Крестителя в Эссексе за постоянную поддержку. Не могу не вспомнить с благодарностью и основателя обители — блаженнопочившего Старца архимандрита Софрония (Сахарова), который не только благословил меня на ученые труды, но и успел незадолго до своей кончины прочитать мои переводы текстов преподобного Симеона.

Выражаю признательность о. Гавриилу Бунге, д–ру Себастиану Броку и о. Роберту Тафту. Каждый из них помог мне на разных этапах работы.

Я благодарен покойному профессору Панайотису Христу: от него я получил фотокопию рукописи Уа1оресИ 667, которой пользовался при работе над греческим текстом «Слова аскетического» Симеона Студита.

В качестве предисловия к русскому изданию считаю своим долгом сделать несколько замечаний и предупреждений.

Прежде всего, хотел бы предупредить читателей, знакомых с моими ранее опубликованными монографиями о святителе Григории Богослове и о преподобном Исааке Сирине, что настоящий труд, переведенный с английского, стилистически заметно отличается от этих монографий. Читать эту книгу, по–видимому, будет труднее, чем те, что были в оригинале написаны на русском языке.

Кроме того, поскольку в Оксфордском Университете, где писалась настоящая работа, существует жесткий лимит слов, который диссертанту не позволяется превысить, в настоящей работе налицо некоторая перенасыщенность цитатами, сносками и ссылками, оставленными без подробного комментария. Невозможностью превысить установленный лимит обусловлено и то обстоятельство, что к именам цитируемых в тексте работы Отцов Церкви я не прибавляю титулы «святой», «святитель», «преподобный» и т. д.

Еще одно замечание касается цитат из произведений Отцов Церкви. При переводе настоящей работы на русский язык Е. Л. Майданович воспользовалась существующими русскими изданиями творений Отцов, однако некоторые тексты на русском языке обнаружить не удалось. Редактируя перевод, я, в свою очередь, сверял цитаты с оригиналом (за исключением кратких ссылок и аллюзий) и переводил их заново; в некоторых случаях, однако, мне не удалось найти оригинал, который ранее, при написании английского текста работы, был мне доступен. Сравнив с оригиналом большинство цитат из творений Симеона и других Отцов, я все же оказался не в силах провести заново работу по сверке всех имеющихся в этой работе ссылок на источники.

Говоря о древне–церковных писателях, я предпочитаю наименования, принятые в православном Предании, тем, что используются в научной литературе: например, Макарий Египетский (а не Псевдо–Макарий, или Макарий–Симеон), Дионисий Ареопагит (а не Псевдо–Дионисий). Для работы, темой которой является православная Традиция, было бы неестественно использовать нетрадиционные наименования. Такое употребление имен, однако, не имеет отношения к вопросу о подлинности творений того или иного автора.

Наконец, хотел бы отметить, что настоящая работа была в своем первоначальном английском варианте адресована западным читателям, которые, как правило, весьма немного знают о православном Предании: этим в значительной степени обусловлены стиль и общая апологетическая направленность работы. Богатство и разнообразие православного Предания рассматривается мною изнутри самого Предания, но аргументы в защиту Предания, которые приводятся в настоящей книге, рассчитаны преимущественно на тех, кто находится вне его. Надеюсь, что это разъяснение поможет русскому читателю воспринять настоящий труд с учетом того контекста, в котором он был написан.

Моей Матери

ВВЕДЕНИЕ

1. Жизнь преподобного Симеона

Основным источником биографических сведений о преподобном Симеоне Новом Богослове является житие, написанное его учеником Никитой Стифатом спустя тридцать лет после кончины Симеона ^[1]. Никита придерживается основных правил классического византийского жизнеописания святого и развивает стандартные темы: его герой родился в благородном семействе; с раннего детства он добродетелен и серьезен, избегает детских забав; он посещает школу, но отвергает «языческую мудрость»; при поступлении в монастырь он отказывается от родового наследства; он борется с бесовскими искушениями и всегда побеждает; он совершает чудеса и исцеления. Все эти темы мы находим уже в «Житии преподобного Антония» (IV век), которое стало прототипом многих последующих житий святых ^[2].

Другой, еще более важный источник биографических сведений о Симеоне — его собственные писания: в отличие от творений большинства Отцов Церкви как более раннего, так и последующего периодов, все его творения носят явно выраженный автобиографический характер. Портрет Симеона, начертанный Никитой, отличается от образа, который вырисовывается при чтении сочинений самого Симеона. Произведение Никиты — скорее икона жизни Симеона, чем его биография: оно стилизовано и полно условностей ^[3]. Читая самого Симеона, не перестаешь удивляться полному отсутствию позы или стилизации, столь характерных для многих византийских писателей его времени, а также откровенности Симеона, необычной для византийской традиции: он излагает свой внутренний мистический путь ясно и исчерпывающе. Однако Симеон немного сообщает о внешних событиях своей жизни: в этом отношении приходится полагаться главным образом на сведения, сообщаемые Никитой ^[4].

Согласно хронологии И. Озэрра, Симеон родился в 949 году по Р. Х. ^[5] Согласно другой хронологии, предложенной греческим патрологом П. Христу, дата рождения Симеона — 956 год ^[6]. Место рождения Симеона — селение Галати в Пафлагонии. Родители Симеона, Василий и Феофана, были богатыми и влиятельными провинциальными аристократами. С одиннадцатилетнего возраста Симеон жил со своим дядей в Константинополе, где тот занимал видный пост при императорском дворе. Симеон обучался в «грамматической» (средней) школе, изучал тахиграфию (скоропись) и выработал, по свидетельству Никиты, прекрасный почерк, но отказался продолжить «внешнее образование» в риторике и философии ^[7].

По словам Никиты, юный Симеон отказался от чести быть представленным братьям–императорам Василию и Константину Порфирородным и предпочел остаться в тени ^[8]. Тем не менее он был возведен в ранг спафарокубикулария и сделан членом синклита (государственного совета), почему и провел несколько лет при императорском дворе ^[9]. В одном из Гимнов Симеон так говорит о своей юности:

Родители не питали ко мне естественную любовь. Братья и друзья мои все насмехались надо мною… Сродники, посторонние и мирские начальники Тем более отвращались от меня и не выносили видеть меня, Чем более [хотели] погубить меня со своими беззакониями. Часто я безгрешно желал славы, Но не нашел еще ее в настоящей жизни… Сколько раз желал я, чтобы люди любили меня, [И чтобы] я имел с ними близость и откровенность, Но из благомыслящих никто не выносил меня. Другие же, напротив, желали видеть и знать меня, Но я убегал от них как делателей зла… Добрые избегали меня из‑за [моего] внешнего вида, Злых же я избегал по собственному произволению^[10].

Очевидно, что при всем своем внешнем благополучии, Симеон очень рано испытал большие внутренние страдания из‑за одиночества, отсутствия друзей и своей неспособности удовлетвориться земными благами. Ранняя неудовлетворенность жизнью в миру побудила Симеона к чтению духовной литературы и к поискам святого человека, который стал бы его учителем. Это устремление Симеона не встретило одобрения окружающих, которые наперебой утверждали, что «ныне нет такого святого на земле» ^[11]. Однако Симеон продолжал поиск духовного отца, и в конце концов его усилия увенчались успехом. Заметим попутно, что полемика с теми, кто утверждал, что в его время невозможно достичь святости (таковых Симеон именовал «новыми еретиками») ^[12], стала одной из главных тем его позднейших сочинений.

Встреча с монахом Константинопольского Студийского монастыря, Симеоном Благоговейным ^[13], который стал духовным отцом юного Симеона, оказалась решающей. Симеон Благоговейный был пожилым иноком; он не имел священного сана, но обладал глубоким духовным опытом: в его лице Симеон–младший обрел того, кого долго искал. Юный Симеон так любил своего учителя, что почитал его за святого и считал себя недостойным прикоснуться к его одежде или поцеловать место, где тот стоял во время молитвы ^[14].

Однажды старец дал ему на прочтение книгу преподобного Марка Подвижника (около V в.), в которой его особенно поразили три мысли — о необходимости следовать голосу совести ^[15], исполнять заповеди Божий ради стяжания «даров Святого Духа» ^[16] и искать внутреннего духовного гнозиса, который приобретается через молитву ^[17]. Юный Симеон принял слова святого Марка как руководство к немедленному действию. Он начал во всем слушаться голоса совести, исполнять заповеди Христовы и усердно молиться. Каждый вечер он, следуя внутреннему голосу, увеличивая свое правило: его молитвы стали продолжительными, внимательными и усердными, часто они сопровождались слезами. Именно в это время, стоя на ночной молитве, Симеон получил свое первое мистическое откровение, которое он описывает в 22–м Огласительном Слове, говоря о некоем Георгии, но имея в виду самого себя ^[18]: Однажды, когда он стоял и произносил «Боже, милостив буди ми, грешному» скорее умом, чем устами, внезапно явилось сверху обильно Божественное осияние и наполнило все место. Когда это произошло, юноша перестал сознавать себя и забыл, был ли он в доме и находился ли под крышей. Ибо отовсюду видел он только свет… Всецело пребывая в нематериальном свете и, как казалось, сам сделавшись светом и забыв обо всем мире, он преисполнился слез, несказанной радости и ликования. Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел — ярче того, который был поблизости. Неожиданно явился ему, стоя близ того света, вышеупомянутый святой и равноангельный старец… ^[19] Когда видение кончилось, юноша пришел в себя, и вскоре возгласил петух: ночь прошла незамеченной ^[20].

Несмотря на такое явное видение свыше, Симеон' еще довольно долго оставался в миру: период между первым посещением света и вступлением в монастырь он считал годами своего духовного падения ^[21]. В одном из Гимнов Симеон говорит об этих годах в выражениях, весьма необычных для автобиографической литературы: Я был убийцей^[22] — слушайте все!.. Я был, увы мне, и прелюбодеем в сердце, И содомитом на деле и в произволении. Я был блудником, магом и деторастлителем, Употребителем клятв и стяжателем, Вором, лжецом, бесстыдником, похитителем — горе мне! — Оскорбителем, братоненавистником, преисполненным зависти, Сребролюбцем, наглецом и совершителем Всякого другого вида зла. Да, поверьте, я говорю об этом правду Без притворства и без лукавства!^[23]

Подобных признаний мы не встретим даже в таких произведениях, как «Исповедь» Блаженного Августина. Понимать ли слова Симеона в буквальном или переносном смысле? Очевидно, что буквальное понимание в данном случае невозможно, хотя сам он и настаивает на его необходимости: «Если кто заподозрит, что я, может быть, написал ложь, подай ему прощение как Милосердный, ибо, не сознавая Твоего долготерпения, Спаситель… и услышав о непристойности дел моих, он справедливо вынес такое суждение, говоря: «Если справедливость безнаказанным оставила его, значит, нет суда!»«[ ^[24] Позднейшие комментаторы Симеона склонялись к тому, чтобы воспринимать его слова из 24–го Гимна в переносном смысле: «Виждь глубину смирения этого святого… — пишет комментатор XIII века ^[25]. — Ибо говорит он это, желая… в смирении сохранить в себе благодать Святого Духа» ^[26]. Как бы там ни было, ясно, что Симеон в молодости вел мирской образ жизни, хотя и не порывал общения с духовным отцом. Ему он и обязан своим окончательным исходом из мира.

Симеону было около двадцати семи лет, когда он поступил послушником в Студийский монастырь ^[27]. Позднее он опишет свой исход в ярких красках, рассказывая о том, как старец, подобно Моисею, вывел его из египетского плена: И сказал он: «Подойди, чадо, я отведу тебя к Богу». Я же от великого неверия ответил ему: «Какой знак покажешь ты мне, чтобы убедить меня?«… «Огонь, — сказал он, — разожги великий, дабы я вошел в него, И если не останусь неопаленным, не следуй за мною!» Слово это поразило меня, я сделал приказанное, И разожжено было пламя, а он встал внутрь [него]. Целый и невредимый, он и меня приглашал [туда]. «Боюсь, владыко, — сказал я. — Я — грешник». Он вышел [из огня], подошел ко мне и облобызал меня. «Чего ты боишься, — сказал он мне, —отчего ужасаешься и трепещешь? Велико и страшно это чудо,[но] ты большее этого увидишь». «Я в исступлении, — сказал я. — Господин, приблизиться не дерзаю к тебе… Ибо я вижу, что ты человек, превосходящий человека, И не дерзаю смотреть на тебя, которого огонь почтил». Привлекши меня ближе, он обнял меня И снова облобызал меня лобзанием святым… ^[28] Что это: аллегория или рассказ о действительном событии? Подобные рассказы встречаются в житиях некоторых святых ^[29]. Во всяком случае, Симеон младший немедленно последовал за наставником: «Скорее! Бежим! — [сказал Моисей] — Так повелевает Бог!..» «Пойдем, господин, — сказал я, — я не разлучусь с тобою…»  ^[30].

Вступив в братию Студийской обители, Симеон ревностно предался аскетическим подвигам. Однако ему не суждено было долго пробыть в Студийском монастыре: игумена и братию смущала его, на их взгляд, чрезмерная привязанность к старцу Симеону Благоговейному. Отношение Симеона–младшего к Симеону–старшему было основано на полном послушании: он прислуживал своему учителю и не смел ни шагу сделать без его указания ^[31]. Игумен неоднократно высказывал пожелание, чтобы юный послушник отказался от руководства своего старца, но Симеон не соглашался на это, результатом чего стало его изгнание из монастыря ^[32]. Покинув Студийскую обитель, Симеон поступил в монастырь святого мученика Мамаса в Константинополе ^[33], где был пострижен в монашество. Вот как Никита описывает жизнь Симеона в обители святого Мамаса: Он посвящает себя совершеннейшим деланиям добродетели и, все прочее оставив, предается только молитве, безмолвию и изучению Божественных Писаний и совершенным образом соединяется с Богом в созерцании света… Пищей же его ежедневной был животворящий Хлеб, которым он совершенно очищался, честная Кровь Христова, овощи и семена. Сохраняя ими жизнь тела своего, ничего другого во все дни недели, кроме воскресенья, он не принимал. В праздничные дни он участвовал в общей трапезе братии, опустив лицо и [пребывая] в непрестанном сокрушении, после чего, поблагодарив, восставал со всеми, убегал в келлию, запирал дверь свою и вставал на молитву. Затем, немного почитав, он принимал немного отдыха, преклонившись к земле, ибо не имел ни постели, ни одеяла, ни чего‑либо иного потребного для тела… После чтения он занимался рукоделием, переписывая текст Божественных Писаний: он был великолепным писцом, и всякий, кто видел его письмена, исполнялся радости. Когда ударяли в било ^[34], он незамедлительно вставал на Божественное псалмопение, и когда совершалось Божественное Приношение (αναφορά)… он предстоял на молитве и со слезами беседовал с Богом, пока священник не возносил хлеб. После сего, исполнившись Божественного огня, он принимал Пречистые Тайны и тотчас молча удалялся в келлию свою ^[35].

Обратим особое внимание на то, что Симеон практиковал ежедневное причащение, сопровождаемое слезами. В этом он следовал древней монашеской традиции ^[36], а также совету своего духовного отца Симеона Благоговейного, который говорил: «Брат, никогда не причащайся без слез» ^[37]. Позднее, будучи игуменом, Симеон–младший старался возродить традицию ежедневного причащения; он также настоятельно указывал на необходимость причащаться со слезами. Обычай ежедневно причащаться со слезами Симеон сохранил до конца дней.

В первые годы после пострижения Симеон неоднократно видел Божественный свет: он упоминает одно такое видение в том же слове, в котором речь идет о юноше Георгии, но замечает, что второе видение было слабее первого: это был всего лишь «малый луч того сладчайшего и Божественного света» ^[38]. Другое видение описано в 16–м Огласительном Слове: оно снова было ярким и привело подвижника в состояние глубокого экстаза ^[39].

После двух лет жизни в монастыре святого Мамаса Симеону было поручено наставлять братию в храме. В 980 (988) году, когда скончался игумен монастыря, монахи избрали на его место Симеона. В возрасте около тридцати одного года он был рукоположен в священный сан и возведен в достоинство игумена патриархом Константинопольским Николаем II Хрисовергом ^[40]. Во время рукоположения Симеон снова имел видение света: его биограф пишет, что когда епископ читал над ним молитву посвящения, он увидел Духа Святого, Который, сойдя как простой и беспредельный свет, безвидно покрыл всесвященную его голову; совершая Литургию, он видел [этот свет] сходящим на предложенную им жертву Богу в течение всех сорока восьми лет своего священства, как он рассказывал кому‑то сам словно бы о ком‑то другом, скрывая себя, и как написано в его изречениях^[41]. Когда Симеон стал игуменом, монастырь святого Мамаса был в упадке, и Симеон взялся за дело его восстановления. Он успешно справился с задуманными реставрационными работами и занялся экономическими потребностями монастыря. Никита сообщает нам, что Симеон восстановил монастырский храм, покрыл пол мрамором и приобрел новую церковную утварь, а именно облачения, иконы и каменные светильники. Он также организовал библиотеку и ризницу ^[42]. Возможно, прежние связи Симеона в аристократических кругах помогли ему найти финансовую поддержку своей деятельности по восстановлению монастыря ^[43]. Однако главной задачей Симеона было поднятие духовного уровня братии, которая на протяжении многих лет оставалась без духовного руководства. Он обращался к монахам с горячими увещаниями, призывая их бороться со страстями и исполнять заповеди Христовы. Из его сочинений этого периода, например, 1–го Огласительного Слова, произнесенного вскоре после того, как он стал игуменом, ясно, что он рассматривал монастырь как единую семью, духовным отцом которой он был поставлен по воле Божией.

Поразительно, — пишет архиепископ Василий (Кривошеий), — как с первого же обращения к своим монахам Симеон стремится установить с ними личную духовную связь. Нелегко было воплотить на практике высокие идеалы нового игумена в монастыре, где духовная жизнь была на довольно низком уровне. Зная это, Симеон вновь и вновь старается заручиться поддержкой братии в общем деле возрождения монастыря. Он не перестает призывать их начать новую жизнь ^[44].

Пламенная проповедь Симеона не осталась без ответа: вскоре монастырь пополнился новыми монахами, среди которых было немало преданных учеников Симеона. Молодой игумен приобрел известность среди жителей Константинополя: многие из тех, кто состоял на государственной службе, а также зажиточные патриции стали его последователями. Главная тема большинства его проповедей — призыв к мистическому единению со Христом, которое, как он считал, доступно всякому, кто возжелает его ^[45]. Призывы и увещания Симеона были основаны на его собственном опыте. Главной и общей темой всех его проповедей был Божественный свет, который сам он созерцал все чаще и чаще. Однако долгое время он не осознавал, что под видом света ему являлся Христос, — пока Сам Христос не обратился к нему со словом. Во 2–м Благодарении Симеон подробно рассказывает о том, как однажды услышал голос Христа, сказавшего ему: Я Бог, ради тебя ставший человеком, и так как ты от всей души взыскал Меня, отныне ты будешь братом Моим и сонаследником Моим и другом Моим^[46].

Из других сочинений Симеона явствует, что после этой особой личной встречи со Христом мистическое чувство постоянного присутствия Христа не покидало его.

Симеон не считал свои мистические видения чем‑то необычайным; он был уверен, что каждый, кто взыщет Dora всем сердцем, удостоится увидеть Божественный свет. Поэтому в проповедях, обращенных ко всей общине, он открыто говорил о собственном опыте, считая, что это побудит братию следовать его примеру и в конечном итоге приведет их к такого же рода опыту, который, по его мнению, составляет самую сердцевину подлинно христианской жизни.

Однако далеко не все слушатели Симеона были способны принять его учение и последовать ему: многим его духовный идеал казался слишком высоким. Некоторым монахам, привлеченным его ревностью, позднее недостало усердия, и они покинули монастырь. С другой стороны, среди тех, кто оставался в монастыре, постепенно нарастало сопротивление; между игуменом и братией усиливались трения. Симеону ставили в вину то, что он слишком часто говорит о собственном опыте:»то могло показаться нарушением монашеской этики, согласно которой монах не должен говорить о себе. Требовательная настойчивость, с которой Симеон призывал стремиться к достижению духовных даров, раздражала тех, кто был лишен их. Наконец, некоторые мнения Симеона не могли остаться незамеченными — о бесполезности Крещения для тех, кто остается нечувствительным к полученной им благодати Святого Духа, о недейственности причащения для тех, кто не видит Христа душевными очами, о невозможности спасения для тех, кто сознает за собой хотя бы малейшую страсть и т. д. Подобные мысли, высказанные в остро полемическом тоне, могли послужить поводом для обвинения Симеона в неправославии.

Атмосфера в монастыре постепенно накалялась. В патриаршество Сисинния I (995–998) некоторые монахи открыто выступили против игумена: когда он проповедовал во время утрени, они с громкими криками бросились к нему, готовые изгнать его из монастыря, но Симеон, по утверждению Никиты, стоял на месте, не поднимая рук и глядя на своих ненавистников с улыбкой и «светлым лицом». Вне себя от злобы, они выскочили из храма, сорвали запоры монастырских ворот и побежали через весь город к патриарху ^[47]. Тот вызвал Симеона и, допросив, убедился в его невиновности. Он хотел изгнать непокорных, но Симеон умолил его вернуть их в обитель ^[48]. После этого он оставался игуменом до тех пор, пока в 1005 (1013) не передал полномочия своему ученику Арсению ^[49].

Симеон, вероятно, предполагал, что, уйдя в затвор, проведет остаток дней в безмолвии, но его ждали новые испытания. Бывший митрополит Никомидийский Стефан ^[50] открыто возвысил против него голос и обвинил в том, что он чрезмерно почитает своего духовного отца, к тому времени давно уже почившего. Ежегодно в день памяти своего старца Симеон устраивал в обители торжественное богослужение, за которым присутствовало множество почитателей старца. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему ^[51]. Стефан упрекал Симеона за то, что последний прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально канонизирован ^[52]. Никита описывает этот конфликт как столкновение законнического формализма с подлинной духовностью: для Симеона- святость его духовного отца была вне сомнений, и он не нуждался в официальном ее подтверждении. Однажды Стефан встретил Симеона в здании патриархии и спросил его: «Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью или делом?» ^[53] Вопрос Стефана отражал один из самых значительных догматических споров того времени ^[54], хотя задан был, вероятнее всего, с тем чтобы показать недостаточную начитанность и необразованность Симеона. Из вопроса Стефана можно заключить, что Симеон был вовлечен в какого‑то рода триадологический спор; в таком случае, возможно, что его разногласие со Стефаном отражало различие их позиций в»том споре⁵⁵. У нас нет достаточных данных, подтверждающих это предположение, да и богословская подоплека спора до сих пор неясна. В последующих главах работы нам еще придется обращаться к этому конфликту, немаловажному для истории восточной духовности, И пытаться прояснить его природу. Симеон не ответил сразу, но пообещал дать ответ в письменной форме, после чего вернулся в келлию и написал послание в стихах, известное как Гимн 21. Изложив сначала свое учение о Святой Троице, он затем резко выступает против тех, кто дерзает богословство-!1ТЬ, не обладая мистическими дарами: эта тема очень Характерна для Симеона, и здесь она развита с особой полемической заостренностью. По мнению Симеона, Святой Дух посылается: Не неверующим, не славолюбивым, Не риторам, не философам, Не изучившим эллинские писания, Не ведущим актерский образ жизни (σκηηκον βίον), Не говорящим изящно и красноречиво, Не удостоившимся высоких титулов… Но нищим духом и жизнью, Чистым сердцем и телом, Стяжавшим простое слово и еще более простую Жизнь и более простой образ мыслей^[55].

Косвенно обличив таким образом Стефана, Симеон затем переходит в открытую атаку: Прекрати, человек, содрогнись, смертный по природе… Как только дерзаешь ты, будучи сам весь плотью И еще не сделавшись, подобно Павлу, духом, Философствовать и говорить о Духе?.. Да, оставь любопытство, Отвергни богохульство своих слов… И, как змея, всячески приобрети мудрость, Яд же злобы изблюй!..^[56].

Можно представить, в какое негодование привело это послание честолюбивого митрополита. Он подал жалобу на Симеона патриарху и епископам: под его давлением в начале 1009 (1020) года был созван Синод, который и принял решение об изгнании Симеона из обители святого Мамаса ^[57]. Одновременно Стефан организовал налет на обитель, в ходе которого иконы Симеона Благоговейного были по его приказанию варварски уничтожены ^[58].

Изгнанный из Константинополя, Симеон поселился при храме святой Марины близ Хрисополя, где основал небольшой монастырь ^[59]. Вскоре его друзья в столице добились от патриарха Сергия II и от Синода полного его оправдания, и ему было предложено вернуться в прежнюю обитель или даже занять епископскую кафедру ^[60]. Однако Симеон отверг эти предложения и провел оставшиеся годы жизни в монастыре святой Марины в окружении своих учеников.

Несмотря на бурные события и связанные с ними душевные потрясения, внутренняя мистическая жизнь Симеона, как кажется, никогда не ослабевала. По слонам Никиты, он получил многие духовные дары, в том числе прозорливость, пророчество и чудотворение. Биограф сообщает, что однажды Симеон исцелил от тяжелого недуга некую игумению, явившись ей в видении имеете со своим старцем Симеоном Благоговейным. В другой раз он исцелил юношу, который не мог принимать пищу: он благословил кусок хлеба и дал его юноше, после чего тот сразу выздоровел. Он также вернул здоровье парализованному мальчику, пролежавшему в болезни четыре года, помазав его маслом от лампады при иконе святой Марины. Симеон также исцелил одного из своих друзей, у которого случился инсульт, и лицо было так перекошено, что он не мог открыть рот. Рассказывая об этих случаях, биограф Симеона всякий рез подчеркивает, что Симеон проявлял к больным великое сострадание и при виде человека, пораженного болезнью, проливал слезы ^[61].

Незадолго до кончины Симеон заболел сам. Его тело истощилось до крайности, он не мог двигаться и проводил целые дни лежа на кровати. Он уже не мог совершать каждый день Литургию, как делал всю жизнь, но По–прежнему ежедневно причащался. Время его кончины было ему открыто заранее. Он также предсказал ученикам, что спустя тридцать лет после его смерти его останки будут торжественно перенесены в Константинополь; так оно и случилось впоследствии. Симеон «кончался 12 марта 1022 (1037–38) года, окруженный учениками, которые со слезами на глазах и с возжженными свечами пели ему отходную ^[62].

2. Творения преподобного Симеона

Преподобный Симеон оставил богатое письменное наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благодарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. Существуют также приписываемые Симеону сочинения, подлинность которых оспаривается учеными.

Основным догматическим сочинением Симеона являются СЛОВА БОГОСЛОВСКИЕ (Theol.). Это три трактата, объединенные одной темой — единства Святой Троицы. Они были составлены по случаю экзегетического спора о словах Христа «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Преподобный Симеон полемизирует со своими противниками, опровергая их «новое суегласие и безумное богословие» ^[63], согласно которому Сын не равен Отцу. Единство Святой Троицы доказывается цитатами из Писания, а также при помощи аналогии с трехсоставностью души человека. Название трактатов и некоторые моменты изложения перекликаются с классическими «Словами о богословии» святителя Григория Назианзина. В обоих произведениях развивается характерная мысль о том, что богословствовать может не всякий, а только тот, кто удостоился созерцания Бога и посещения благодати Святого Духа. Истинное знание Бога достигается прежде всего опытом и практикой: оно доступно аскетам и мистикам, а не самозваным богословам, которые бравируют своей ученостью. В 3–м Слове преподобный Симеон излагает учение о Боге как свете, причастником которого может стать человек.

СЛОВА НРАВСТВЕННЫЕ (Eth.). Название этой группы из 15–ти Слов «Βίβλος των ηθικών» можно перевести как «Книга об этике» или «Книга нравственных (рассуждений)». Составителем сборника и автором заглавия является, по–видимому, Никита Стифат. Это отдельные трактаты, не связанные между собой единством тематического плана: содержание их очень разнообразно. В 1–м и 2–м Словах излагается история грехопадения и последующего обновления человека, подробно говорится об Адаме, Еве и их потомках, об истории богоизбранного народа, об искуплении человечества Христом — Новым Адамом, о Церкви как новом рае. Другие слова, меньшие по объему, затрагивают широкий круг богословских, нравственных и аскетических тем: они посвящены бесстрастию, любви к Богу, «животворной мертвости», покаянию, боговидению, богопознанию. Несколько трактатов посвящены толкованию текстов апостола Павла ^[64]. Два последних трактата по размеру и стилю напоминают Слова Огласительные — один из них посвящен праздникам, другой рисует образ истинного безмолвника. СЛОВА ОГЛАСИТЕЛЬНЫЕ (Cat.). Это сборник поучений для монахов, включающий в себя 34 Слова, произнесенные преподобным Симеоном во время его игуменства в монастыре святого Мамаса. Жанр монашеских Оглашений (Κατηχήσεις) восходит к преподобному Феодору Студиту (759 — 826), от которого осталось два сборника — Большое и Малое Оглашения. Симеон заимствует у Феодора только форму; по содержанию его слова имеют мало общего с Оглашениями Студита, который писал в основном на моральные темы, не являющиеся центральными для Симеона, который всегда оставался в первую очередь мистиком и созерцателем. «Можно даже сказать, — замечает исследователь, — что духовность преподобного Симеона была своего рода реакцией против формалистического общежительного строя, который утвердился в Студийском монастыре при преемниках преподобного Феодора, когда их великого учителя больше не было в живых» ^[65]. 1–е Оглашение, «О любви», произнесенное Симеоном при вступлении в должность игумена, является «изложением его программы» как руководителя монашеского стада ^[66]. В следующих Словах он неоднократно возвращается к теме любви. Очень много и часто Симеон говорит о видении Бога, единении с Богом, таинственном осиянии, причастии Святого Духа, а тех, кто отвергает возможность видения Бога лицом к лицу еще в этой жизни, называет «новыми еретиками» ^[67]. Большая группа Оглашений посвящена покаянию, слезам и сокрушению, часто затрагиваются и аскетические темы: пост, воздержание, бдение, молчание, память смертная, борьба со страстями. Сборник Огласительных Слов — это школа духовного делания, направленного к одной цели — единению с Богом и обожению.

Два БЛАГОДАРЕНИЯ (Euch.) в издании Sources Chretiennes примыкают к сборнику Огласительных Слов, являясь заключительной частью последнего. В рукописной традиции 1–е Благодарение, как правило, помещается в конце Оглашений, хотя везде характеризуется как отдельное произведение и вводится пометкой Του αΰτοϋ («Его же»). 2–е Благодарение помещается или в конце Гимнов, или в конце Посланий. В обоих Благодарениях преподобный Симеон в форме молитвы к Богу излагает свою мистическую автобиографию, ярко и подробно описывая видения света и встречи с живым Христом.

ГЛАВЫ (Сар.). Это сборник, состоящий из трех частей: 100 глав «практических и богословских», 25 «умозрительных (гностических) и богословских», и еще 100 «богословских и практических». Ж. Даррузес склонен видеть в Главах своего рода дневниковые записи, случайные заметки: «Писатель собирал изо дня в день мысли, которые казались ему подходящими, или откладывал отдельные замечания по основным пунктам вероучения, не имея какого‑либо плана или логической последовательности» ^[68]. Однако, несмотря на то, что сборник составлен из разрозненных мыслей, в целом он представляет собой свод всего святоотеческого богословия и аскетики. Важнейшие догматические, нравственные и практические вопросы изложены в Главах с предельной ясностью и краткостью. Жанр глав, объединенных в группы по 100 (так называемые «сотницы», или центурии), традиционен для монашеской письменности со времен Евагрия, Марка Подвижника и других ранних аскетических писателей. Главы преподобного Симеона являются наименее личным и субъективным по содержанию, наиболее традиционным по форме из всех его произведений; тем не менее, и в них ясно прослеживается новизна его богословской мысли: это особенно относится к 25 главам, помещенным в середине сборника («как плод в его оболочке», по выражению Ж. Даррузеса ^[69]) и являющимся его духовной сердцевиной.

ГИМНЫ (Hymn). Уникальное, почти не имеющее аналогов в мировой литературе, собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, описаний мистического опыта, изложенных в поэтической форме. Полное название книги «Των θείων ϋμνων οι τρωτές» можно перевести как «Любовные (излияния) Божественных Гимнов» или «Гимны Божественной любви». Сюда включены 58 Гимнов; составителем сборника и автором заглавий большинства Гимнов является Никита Стифат. Центральная тема всего сборника — видение Божественного света, которого удостоился Симеон и к которому, по его мнению, призваны все христиане. Трудно дать классификацию Гимнов по содержанию, но большая часть их говорит о Божественном осиянии, видении света и единении с Богом (1, 2, 8, 9, 11, 14 и др.): это описания собственного духовного опыта Симеона. Несколько Гимнов имеют подзаголовок «О богословии» (31, 33, 38, 52) и затрагивают догматические вопросы, хотя почти везде Симеон выходит за рамки указанной в заглавии темы. Это замечание относится и к 21–му Гимну, адресованному Стефану Никомидийскому и являющемуся ответом на вопрос последнего о различии между Отцом и Сыном, но фактически направленному вообще против книжного богословия и попыток понять Святую Троицу человеческим умом. Многие Гимны обращены непосредственно к Богу; они имеют подзаголовки «благодарение с исповеданием и богословием» (20), «исповедание, соединенное с молитвой» (46), «моление» (7), «моление и молитва» (37) и так далее. Отдельные Гимны обращены к монахам и священникам (3, 4, 14); некоторые из них носят обличительный характер (21, 26, 58). Встречаются гимны, написанные от лица Бога (41, 53) или в форме диалога со своей душой (48). Метрика Гимнов не традиционна ни для античной классической поэзии, ни для византийской церковной гимнографии. Большинство гимнов написано так называемым «политическим» (гражданским) пятнадцатисложником, нередко употребляется также двенадцатисложный ямбический триметр и анакреонтический восьмисложник. Почти во всех Гимнах встречаются метрические нарушения и неправильности, свидетельствующие о свободе и непринужденности, с которыми Симеон пользовался стихотворными размерами ^[70].

Симеон является автором ПОСЛАНИЯ ОБ ИСПОВЕДИ (Ер.   1) и еще трех ПОСЛАНИЙ (Ер.  2 — 4). Текст «Послания об исповеди» опубликован К. Холлем; русский перевод помещен в приложении к настоящей работе. Оригинальный текст трех других Посланий до сих пор не опубликован. В этих Посланиях, адресованных частным лицам, с наибольшей полнотой раскрыто учение Симеона о духовном руководстве и отцовстве, а также его взгляды на иерархию и таинства, в особенности на таинство исповеди. Симеону, возможно, принадлежит небольшое полемическое сочинение ДИАЛОГ СО СХОЛАСТИКОМ, приписываемое в некоторых изданиях Диадоху Фотикийскому или Марку Подвижнику ^[71]. Следует сказать о тех произведениях, которые в разное время приписывались Симеону, однако современная наука ставит под сомнение или отрицает их подлинность. Это, во–первых, 24 СЛОВА АЛФАВИТНЫХ, вошедшие в издание Дионисия Загорейского (1790) и оттуда взятые святителем Феофаном Затворником в русский перевод ^[72]. В основном эти Слова состоят из фрагментов Огласительных Слов, текст которых значительно изменен и приспособлен для чтения мирянами. «Мы не имеем более дело с проповедями, но с духовными трактатами, предназначенными для более широкого круга читателей, переработанными, несомненно, на основании Огласительных Слов, но лишенными их оригинальности и силы», — говорит архиепископ Василий ^[73]. Трудно предположить, чтобы Симеон, крайне редко цитирующий самого себя, занялся переработкой своих Оглашений. Кроме того, по стилю Алфавитные Слова заметно отличаются от других писаний Симеона. Ж. Гуйар считает возможным приписать авторство Слов Константину Хрисомалле, жившему в XII веке: его сочинения после того, как он был осужден в ереси, якобы, были надписаны именем Симеона Нового Богослова ^[74]. Мы, однако, полагаем, что круг идей Алфавитных Слов достаточно близок к учению преподобного Симеона; в них, во всяком случае, нет ничего сомнительного или еретического (иначе они не попали бы в новогреческое издание и русский перевод святителя Феофана). Нам кажется наиболее вероятным предположение, что составителем этих слов был кто‑либо из учеников и последователей Симеона, возможно, пользовавшийся его черновиками или восстановивший по памяти его устные беседы. Имя преподобного Симеона стоит также над МЕТОДОМ СВЯЩЕННОЙ МОЛИТВЫ И ВНИМАНИЯ, более известным как «Слово о трех образах внимания и молитвы», вошедшим в издание Дионисия Загорейского и перевод святителя Феофана ^[75]. Этот небольшой трактат содержит описание психосоматического метода концентрации ума в сердце. Трактат известен в рукописях, начиная с XIII века; он, однако, почти никогда не включался в основные собрания творений Симеона. На ос новании особенностей стиля и изложения, а также исходя из данных текстуальной критики большинство исследователей отрицают подлинность Метода ^[76]. Архиепископ Василий (Кривошеий) вначале высказывался в пользу подлинности трактата ^[77], однако, впоследствии пересмотрел свое мнение под влиянием научной критики. «Как по стилю… по манере писать и цитировать Святых Отцов, так и по общей духовной настроенности «Метод» значительно отличается от других, несомненно, подлинных, творений Симеона, — пишет он. — В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света — то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях преподобного Симеона, никогда не ставившего под сомнение свои видения света» ^[78]. И. Озэрр решительно отрицал подлинность трактата и приписывал его Никифору Исихасту, жившему в XIII веке ^[79]. Атрибуция Озэрра могла казаться убедительной до того, как итальянский ученый А. Риго не так давно доказал ее несостоятельность; впрочем, и он считает Метод произведением XIII века ^[80].

Научная критика отвергает подлинность Метода, исходя из того, что психосоматический способ молитвы, описанный в нем, представляется несоответствующим учению Симеона. Последний якобы не интересуется методикой молитвы и «не учит нас в своих подлинных творениях «научному методу», как нужно молиться» ^[81]. Это последнее утверждение исследователя лишь отчасти верно. На самом деле в произведениях преподобного Симеона встречаются весьма конкретные указания на практику молитвы, в том числе весьма близкие тому способу концентрации и сосредоточения, о котором говорится в Методе ^[82]. В одной из Глав Симеон советует молиться сидя в уединенном углу, «стеснив себя» и сосредоточившись — эти рекомендации очень напоминают указания Метода. Вне зависимости от атрибуции, вопрос о которой остается открытым, Метод является классическим произведением византийской монашеской литературы и представляет несомненную духовную ценность.

Небольшой Гимн, начинающийся словами «КТО ХОЧЕТ УВИДЕТЬ СЕЙ СВЕТ…», является поэтической эпиграммой к «Методу священного внимания и молитвы». Является ли настоящий Гимн подлинным произведением Симеона, присоединенным к псевдоэпиграфическому «Методу», или же автор «Метода» написал гимн в стиле Симеона — ответить на этот вопрос сложно. Во всяком случае, в корпус «Божественных Гимнов» он не входит. С другой стороны, и по стилю, и по ритмике, и по содержанию он достаточно близок к подлинным поэтическим произведениям Симеона, а потому может с большой долей вероятности считаться принадлежащим его перу.

Имя преподобного Симеона стоит над МОЛИТВОЙ «ОТ СКВЕРНЫХ УСТЕН», входящей в греческое и славянское «Последования ко святому причащению» ^[83]. Эта молитва написана анакреонтическим восьмисложником, как и некоторые Гимны Симеона, однако в рукописных сборниках Гимнов она не фигурирует. На основании этого И. Кодер отвергает авторство Симеона ^[84]. Однако значительное количество строк молитвы заимствовано из отдельных Гимнов Симеона. Исследователь полагает, что Симеон по чьей‑то просьбе составил эту молитву для общего употребления с использованием текста своих Гимнов; «даже в том случае, если молитва составлена не самим преподобным Симеоном, она восходит к его подлинным творениям не только духовно, но и текстуально» ^[85]. Преподобному Симеону приписывается МОЛИТВА «О ОТЧЕ, СЫНЕ И ДУШЕ», включенная в издание Дионисия Загорейского и в русский перевод Гимнов ^[86]. Эта молитва стилистически значительно отличается от других Гимнов: постоянные повторения одного и того же стиха в качестве рефрена, параллелизм многих слов и выражений, обращение автора к молитвенному ходатайству богородицы и святых — все эти и другие особенности не характерны для стиля преподобного Симеона. Иеромонах Пантелеймон (Успенский) настаивает на авторстве Симеона, однако, не доказывает его ^[87]. И. Кодер, безусловно отвергая авторство Симеона Нового Богослова, считает возможным приписать молитву жившему и X веке Симеону Метафрасту, тем более что во многих рукописях она надписывается его именем. Переписчики в самом деле иногда путали этих двух авторов. А и церковнославянском «Последовании ко святому причащению» (употребляемом старообрядцами и более древнем, чем наше обычное последование) даже имеется канон, надписанный: «Творение преподобнаго Симеона Новаго Богослова, Метафраста, Логофета».

(обратно)

3. Издания и переводы творений преподобного Симеона

Вплоть до конца XVIII века сочинения Симеона Нового Богослова на православном Востоке существовали главным образом в рукописной традиции.

Первое печатное издание творений Симеона осуществлено Дионисием Загорейским в  1790 году в Венеции ^[88]. Это большой том, состоящий из двух частей: в 1–й части помещены 92 Слова и 181 Глава Симеона Нового Богослова, а также «Слово аскетическое» Симеона Студита (Благоговейного) в переводе на новогреческий язык; 2–я часть, имеющая отдельную пагинацию, содержит 55 «других слов в стихах», то есть Гимнов Симеона Нового Богослова. Таким образом, подлинный текст Симеона содержит лишь 2–я часть. Что касается  1–й части, то это скорее пересказ, чем перевод, потому что Дионисий позволял себе изменять текст в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может смутить читателя. По этой же причине  — из опасения смутить кого‑либо — Дионисий не включил в свое издание несколько, безусловно, подлинных произведений, например, 2–е, 18–е и 21–е Огласительные Слова, 15–й и 53–й Гимны, Послание об исповеди, некоторые главы. С другой стороны, в сборник вошли произведения сомнительной подлинности — большинство Слов Алфавитных, «Метод священного внимания и молитвы», молитва «О Отче, Сыне и Душе» и другие.

Помимо этого основного издания, отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на другие языки. Упомянем латинский перевод Понтануса, изданный в 1603 году ^[89] и переизданный Минем в PG ^[90]· сюда вошли 33 Беседы ^[91], 38 Гимнов, часть Глав и «Диалог со схоластиком» Симеона Нового Богослова. Несколько сочинений Симеона Нового Богослова, а также часть «Слова аскетического» Симеона Студита были включены Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов «Филокалия» («Добротолюбие»), изданный в 1782 году ^[92] (выборки из Симеона Студита даны под именем Симеона Нового Богослова). Оттуда эти сочинения заимствованы преподобным Паисием Величковским в славянское «Добротолюбие священного трезвения», а также святителем Феофаном Затворником в русское «Добротолюбие». 12 избранных Слов преподобного Симеона Нового Богослова изданы Оптиной пустынью в 1852 и 1869 годах: в первый раз на славянском языке в переводе преподобного Паисия Величковского ^[93], во второй раз на русском — в переводе с этого перевода ^[94]. Единственное до сего времени наиболее полное издание Слов преподобного Симеона Нового Богослова —»то перевод святителя Феофана Затворника, изданный в 2–х томах в конце прошлого столетия ^[95]. Святитель Феофан переводил с новогреческого издания Дионисия Загорейского, и потому все недостатки этого издания оказались присущи русскому переводу: в два тома, переведенные Феофаном, также вошли сочинения сомнительной подлинности, зато отсутствуют некоторые, несомненно, подлинные произведения. Кроме того, Феофан внес свои изменения и исправления в текст — кое‑что опустил, кое‑что добавил от себя, чем еще более удалил перевод от оригинального древнегреческого текста. Поэтому архиепископ Василий (Кривошеий) называет перевод святителя Феофана «пересказом пересказа» ^[96]. Чтобы утверждение архиепископа Василия не казалось голословным, приведем несколько примеров редакторского вмешательства Феофана в текст Симеона ^[97]. В 1–м Нравственном Слове Симеон рассуждает о том, каким будет тело человека после всеобщего воскресения: он сравнивает человека с ангелами и говорит, что воскресшие тела будут духовными. Однако он отмечает, со ссылками на апостола Павла (1 Кор. 15:44), что ангелы, хотя и нематериальны по сравнению с нами, однако являются «телесными» по сравнению с Богом». Весь этот довольно большой фрагмент Феофаном опущен ^[98], хотя в переводе Дионисия Загорейского он имеется ^[99]. Что послужило причиной опущения? Мы не исключаем, что Феофан, будучи автором труда «Душа и ангел — не тело, а дух» (где он оспаривает учение святителя Игнатия Брянчанинова о «тонкой телесности» ангелов), мог не согласиться с преподобным Симеоном и потому решил вовсе опустить этот текст. В том же Слове Симеон говорит о будущем прославлении твари: «Солнце правды будет сиять в семь раз сильнее, а луна воссияет вдвое ярче нынешнего солнца, звезды же будут подобны нынешнему солнцу, если кто в состоянии вообразить это возвышенными мыслями разума» ^[100]. Аналогичный текст содержится в издании Дионисия ^[101]. Однако у Феофана из всего пассажа оставлена одна фраза: «Солнце будет сиять в семь раз ярче, чем теперь»; все, что касается луны и звезд, опущено ^[102]. Некоторые яркие и характерные для Симеона выражения в переводе Феофана Затворника теряют свою оригинальность и силу. Так например, выражение о ύνλίπερήφανος Θεός («негордый Бог») ^[103], имеющееся как и оригинале, так и в издании Дионисия Загорейского ^[104] у Феофана переведено как «многоснисходительнейший Бог», что и менее выразительно, и не соответствует мысли оригинала ^[105]. Список неточностей, опущений, перифразов и изменений текста, деланных Феофаном Затворником, можно было бы продолжить. Надо, однако, сказать, что Феофан и в других случаях часто не ставил перед собой цель воспроизвести подлинник с буквальной точностью ^[106]. В предисловии к переводу с новогреческого книги «Невидимая брань», надписанной именем Никодима Святогорца (в действительности она принадлежит перу католического монаха–театинца Лоренцо Скуполи), святитель Феофан говорит о своем переводческом методе: «…Приходилось иной раз изменять слова книги для улажения течения речи, что допускалось инде и без того. Потому предлагаемую книгу следует почитать не столько переводом, сколько свободным переложением» ^[107]. Таким же «свободным переложением» является и его перевод Слов преподобного Симеона Нового Богослова. Несмотря, однако, на указанные недостатки, перевод святителя Феофана имел огромное значение для русского читателя, который благодаря ему впервые получил возможность глубоко соприкоснуться с духовным миром великого византийского святого XI столетия. Святитель Феофан, переведя первую часть изданного Дионисием Загорейским тома, отказался от перевода второй части, содержащей Гимны. Этот труд осуществил в 1910–х годах иеромонах Пантелеймон (Успенский) ^[108] — высокоталантливый преподаватель Московской Духовной Академии, сделавший бы, несомненно, гораздо больше для изучения творчества Симеона, если бы преждевременная смерть не прервала его ученые труды. Иеромонах Пантелеймон переводил Гимны первоначально по латинскому тексту и лишь впоследствии узнал об издании Дионисия Загорейского, по которому сверил и значительно дополнил свой перевод. Некоторые Гимны в его издании переведены «в прозаической форме» (с латинского), другие — «постишно» (с греческого) ^[109], впрочем, и те и другие переведены прозой: разница заключается только во внешнем оформлении русского текста. В отличие от Феофана Затворника, иеромонах Пантелеймон старался следовать тексту с максимальной точностью. В его сборник вошли даже такие тексты, которые никогда не публиковались и которые он переводил с рукописи. До середины нашего столетия все переводчики и исследователи текстов Симеона Нового Богослова были вынуждены пользоваться или рукописями, или чаще всего далекими от совершенства новогреческим и латинским переложениями: подлинный текст большинства произведений Симеона оставался неизвестен. Первое критическое издание подлинного текста произведений Симеона Нового Богослова было осуществлено французским издательством Cerf в серии Sources Chretiennes в 1958–1973 гг. К настоящему моменту вышло девять томов. Предполагается также 10–й том, где должны быть напечатаны 4 Послания Симеона. Отдельным изданием будет выпущен ранее не издававшийся оригинальный текст «Слова аскетического» преподобного Симеона Студита ^[110]. В издании Sources Chretiennes греческий текст восстановлен на основе рукописей XI‑XVII столетий, снабжен предисловиями, приложениями, богатым научным аппаратом и параллельным французским переводом. Издание Sources Chretiennes — плод многолетней критико–текстологической работы крупнейших знатоков творчества Симеона. Оно включает в себя все его подлинные произведения и служит основой для полного и всестороннего изучения духовного наследия великого византийского мистика и богослова. По изданию Sources Chretiennes нами переведены полностью «Главы богословские, умозрительные и практические» преподобного Симеона ^[111] и его избранные Гимны ^[112]. Эти тексты, а также «Послание об исповеди» помещены в Приложении к настоящей книге.

4. Цель и содержание настоящей работы

Лишь совсем недавно богатое литературное наследие Симеона стало доступно исследователям. Вот почему, хотя Симеон уже успел получить всеобщее признание как один из величайших византийских мистиков, литература о нем довольно скудна. Ему посвящено несколько монографий, среди которых первое по значимости место получила книга архиепископа Василия (Кривошеина) ^[113]; она представляет собой подробное, сбалансированное и доступное для широкого читателя изложение жизни и учения Симеона ^[114]. В современной науке Симеона изображают великим «мистиком огня и света» ^[115], но его связь с православным Преданием еще не до конца исследована ^[116]. Интерес к Симеону в первую очередь как к мистику при одновременном невнимании к его месту в православном Предании может отчасти объясняться преобладанием западного научного подхода к мистицизму в посвященных Симеону современных исследованиях. Западные исследователи часто поддаются искушению рассматривать мистика как «религиозного бунтаря, который подрывает общепринятые нормы ортодоксии (православия), ставя свой собственный опыт выше любых учений общепризнанных авторитетов и нередко порождая серьезное противодействие — вплоть до того, что его предают смерти как еретика» ^[117]. До некоторой степени такая точка зрения может соответствовать средневековому западному мистицизму, который часто превращался в индивидуалистичное, порой почти протестантствующее снижение религиозных энтузиастов, противопоставляющее себя формальной, рационалистической и традиционной «ортодоксии». Ученые отчасти склонны переносить такое понимание мистицизма на Симеона и представлять его автором, чьи взгляды «попахивали мессалианством» ^[118], содержали «сомнительное православие» ^[119] и были близки к протестантизму ^[120]. Одна исследовательница даже нашла в «Главах» Симеона «поразительное сходство с неопавликианством и богомильством» ^[121]. Совершенно очевидно, что для Симеона его собственный мистический опыт являлся основным источником богословского и литературного вдохновения. Верно и то, что Симеон находился в конфликте с представителями «официальной» Церкви: в этом сходство между ним и некоторыми западными мистиками. Но действительно ли Симеон пытался противопоставить свой личный опыт опыту Церкви и поставить его «выше любых учений общепризнанных авторитетов» традиционного Православия? Следует ли рассматривать его конфликт с церковными властями как столкновение с Преданием Церкви, или это был спор о природе самого Предания, которое по–разному понималось Симеоном и его оппонентами? Мы убеждены, что в лице Симеона мы встречаемся с абсолютно традиционным мистицизмом в православном смысле слова, и постараемся доказать это в ходе нашей работы. Нам предстоит исследовать мистическую природу Традиции и традиционную природу мистицизма, а также познакомиться с Симеоном как личностью в высшей степени своеобразной и вместе с тем весьма традиционной, т. е. верной Преданию. Наша работа задумана как продолжение труда архиепископа Василия (Кривошеина) в направлении, указанном этим выдающимся ученым. Завершая свою книгу о Симеоне, он писал:

Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными вопросами: кем был преподобный Симеон, что означает в точности его прозвание «Новый Богослов»? Как такая личность могла появиться в византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной духовности и в Православии вообще^[122].

И настоящем исследовании мы предпримем попытку дать ответ на некоторые из этих вопросов, в частности, попытаемся определить место Симеона в православном Предании, найти духовные корни Симеона и сравнить его учение с учением предшествующих Отцов. Наше исследование будет сфокусировано на тех чертах православного Предания, которые обусловили развитие Симеона как богослова, и на совпадении между взглядами Симеона и традиционным церковным учением.

Мы сосредоточимся в значительной степени на тех Аспектах богословия Симеона, которым еще не уделялось достаточное внимание в существующей литературе. Подход Симеона к Библии, то есть его понимание Писания и его экзегетический метод никогда не рассматривался. Не исследовалось отношение Симеона к богослужению и влияние литургических текстов на Симеона. Место Симеона в студийской монашеской традиции, к которой он принадлежит, не определено. Личность его духовного отца, Симеона Благоговейного (Студита), остается в тени. Связь между Симеоном Новым Богословом и святоотеческим Преданием в целом выяснена лишь частично. Ученые прошли мимо некоторых важных аспектов учения Симеона, например, его антропологии и триадологии. Не претендуя на то, чтобы заполнить все эти пробелы, мы все‑таки попытаемся ответить на некоторые вопросы, на которые не было дано ответа в трудах наших предшественников по изучению литературного наследия Симеона.

Наш исследовательский метод будет состоять в идентификации традиционных корней основных богословских, аскетических и мистических идей Симеона. В поисках параллелей между Симеоном и более ранними Отцами мы сосредоточим внимание в первую очередь на тех писателях, которые были (или могли быть) известны Симеону, а не на тех авторах, которые в современной науке считаются великими мистиками восточного христианства. Изучая Симеона, мы с удивлением обнаружили отсутствие у него какой бы то ни было зависимости от ведущих писателей периода становления мистического богословия ^[123], таких как Ориген, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит, не говоря уже о Платоне, Филоне и Плотине, которых, наряду со всей неоплатонической традицией, Симеон фактически игнорирует. С другой стороны, мы обнаружили, что на Симеона сильно повлияло учение святого Григория Богослова, который пользовался большой популярностью на протяжении всей истории Византии, но которого современные исследователи мистицизма недооценивают. В нашей работе мы будем главным образом говорить о точках непосредственного соприкосновения между Симеоном и Преданием, каковыми являются, в частности, творения Григория Богослова, которого Симеон читал и цитировал, или Симеона Студита, его духовного отца, а также книги Священного Писания и многие богослужебные, агиографические и аскетические тексты, читавшиеся за монастырским богослужением. Меньше внимания будет уделено тем авторам, которые, как представляется, не оказали прямого влияния на Симеона.

Поскольку наша работа о Симеоне касается мистицизма и Предания (Традиции), позволим себе кратко пояснить, что мы подразумеваем под этими двумя терминами.

Мистицизм, согласно определению Э. Лауфа, есть стремление к непосредственной связи с Богом и опыт–переживание этой связи» ^[124]. По существу, термин «мистицизм» чужд православному словоупотреблению, поскольку не встречается в писаниях Отцов Церкви. Однако, он происходит от греческого прилагательного (ΜΝίτικός (сокровенный, таинственный), которое оченьo встречается в святоотеческой литературе вообще ^[125] Симеона в частности. Симеон говорит о ''таинственном озарении» ^[126], «таинственном созерцании» ^[127], «таинственном сиянии» ^[128], «таинственном соединении» со Христом ^[129]. Таким образом, прилагательное μυστικός у Симеона во многих случаях относится к опыту, связанному с видением Бога как нетварного света. Это дает нам право употреблять словосочетание мистический опыт» как равнозначное понятиям видения Божественного света» или «Боговидение», а слово «мистик» как определение человека, пережившего мо видение ^[130]. Термин же «мистицизм» будет обозначить и личный опыт Боговидение («непосредственной связи с Богом»), которого удостоился тот или иной церковный писатель, и его отношение к этому переживанию, отраженное в его творениях. Что касается термина παράδοσις («Предание», «Традиция», лат. traditio), то мы будем употреблять его в том значении, которое он получил в творениях византийских Отцов Церкви. Афанасий Великий говорит:…Посмотрим на самое первоначальное Предание (τκχράδοσις), на учение и веру Вселенской Церкви (καθολικής εκκλησίας) — [веру], которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили Отцы^[131]. Иоанн Дамаскин указывает, что παράδοσις состоит как из письменных, так и из незаписанных источников ^[132], и определяет его как «пределы вечные, которые положили Отцы наши» ^[133]. На основании этих определений можно сказать, что Предание есть живое преемство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжении столетий. В православном понимании Предание включает в себя Священное Писание Ветхого и Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в поколение, богослужение, таинства и обряды, Символы и правила веры, деяния Вселенских Соборов, писания Отцов Церкви, жития святых и, наконец, личный духовный опыт каждого верующего с момента возникновения истинного богопочитания вплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю совокупность многовекового опыта Вселенской Церкви ^[134]. В контексте настоящего исследования мы будем обращаться no–преимуществу к восточному Преданию: не потому что «восточное» равнозначно «православному» ^[135], а лишь потому что восточное Предание представляется нам более или менее самодостаточным и независимым от западного. Восточно–христианский мир задолго до разделения Вселенской Церкви на две части в XI столетии имел собственную богословскую терминологию и свой образ мышления, не затронутые внешними влияниями. В значительной мере это было обусловлено употреблением греческого языка — общего для всей восточной части Византийской империи. Мы пользоваться главным образом византийскими и греческими текстами, лишь изредка обращаясь к латинским источникам; некоторое внимание будет уделено сирийским источникам, как правило — тем, которые в греческих переводах могли оказать влияние на развитие византийской богословской мысли в целом и на Симеона в частности. В нашей работе мы будем различать между «Преданием–Традицией» и «преданиями–традициями». Под Преданием с прописной буквы мы будем понимать Предание–Традицию вообще, восточно–христианское Предание, церковное Предание, святоотеческое Предание. Преданиями–традициями со строчной буквы мы будем называть различные составляющие этого Предания — литургическую, аскетическую, студийскую, византийскую, сирийскую и другие «традиции».

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Исследование о преподобном Симеоне мы начнем с того, что проясним его отношение к Священному Писанию. Библейский экзегезис Симеона можно определить как его собственную версию монашеской и литургической традиций в герменевтике; обе эти традиции в свою очередь являются синтезом александрийского и антиохийского направлений в древне–церковной библейской экзегетике. В настоящей главе Мы укажем на роль Священного Писания в православной Традиции и отметим некоторые наиболее традиционные аспекты интерпретации Писания в Восточной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об отношении Симеона к Писанию, рассмотрим способы цитирования и методику толкования Библии у Симеона.

1. Священное Писание в православной Традиции

На православном Востоке Писание и Предание никогда не рассматривались как два самостоятельных источника христианской веры. Есть только один источник — Предание, а Писание является его частью ^[136]. Писание не есть основа религиозной веры: оно само основано на религиозном опыте и отражает этот опыт ^[137]. Будучи частью Предания, Библия, однако, играет в жизни Церкви совершенно особую, исключительную роль. Ветхий Завет, прообразующий христианские истины, потом Евангелия, ставшие после смерти непосредственных учеников Христа единственным источником, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и наконец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан — вот три основные части, составляющие канон Писания:

Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него^[138]. Эти слова священномученика Игнатия Богоносца обобщают основные принципы подхода к Священному Писанию в ранней Церкви: Евангелия понимаются как «плоть Иисуса», Его воплощение в слове, послания апостолов — как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире — Ветхий Завет, как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа. Учение о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит κένωσις (истощание) Бога Слова, воплощающегося в несовершенные формы человеческих слов:

Все, признаваемое словом Божиим, есть откровение воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (Ин. 1:14)^[139]. Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания, с сохранением основных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, существует скрытый, внутренний смысл в каждом тексте Писания: кроме ιστορία (буквального значения) есть еще θεωρία («созерцание», скрытый смысл) ^[140]. Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может рассматриваться как прообраз жизни и учения Христа. Что же касается Нового Завета, то «зачем искать аллегории, если буква сама назидает?» ^[141] Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, — лишь тень грядущего Царства ^[142]. Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мистической жизнью каждого человека ^[143]. Как Ветхий, так и Новый Заветы, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Одним из классических примеров мистической интерпретации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы буквального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности ^[144]. После Оригена такой тип толкования достиг своего полного развития в православной Традиции: мы находим его у Григория Нисского и других александрийцев, а также у таких аскетических писателей как Евагрий, Макарий Египетский и Максим Исповедник. Последний, будучи монахом по воспитанию, послужил связующим звеном между александрийским аллегорическим методом Оригена и последующей Традицией, включающей и Симеона Нового Богослова ^[145]. В трудах Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Писание на тело и дух ^[146]. Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом — «простом и общедоступном, видеть который могут многие»; втором — «более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство» ^[147]. Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с внутренней духовной жизнью человека:

Когда слово Божие становится в нас ясным и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания   — ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков^[148].

От александрийцев и частично от автора Ареопагитского Корпуса Максим унаследовал понимание толкования Писания как αναγωγή (возвышение) ^[149]. Буквальный смысл Писания — это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом конкретном тексте, переносясь «от буквы (άπο του jbrjtou) священного Писания к его духу (ею. то πνεύμα)» ^[150]. Тайна библейского текста неисчерпаема ^[151]: только ιστορία Писания ограничена рамками повествования, a θεωρία беспредельна ^[152]. Все в Писании связано с опытом современного человека: Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило преобразовательно в истории, но нас ради было описано в наставление (1 Кор. 10:11) духовное — и это записанное постоянно соответствует происходящему, то… мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание^[153]. Что касается монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писанию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть ^[154]. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания — так называtмую μελέτη («медитацию»), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии ^[155].

Как правило, монахи не очень интересовались «научной» экзегетикой: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы–монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, необходимо применить в собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой практический подход к Писанию особенно характерен для «Изречений пустынных отцов». «Исполняй то, что написано», — говорит авва Терентий ^[156]; в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: «Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания» ^[157]. Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством ^[158]. Монашеский подход к Писанию, который можно определить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом: Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет относить все к себе, а не к другим… Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо все, что писано было прежде, написано нам в наставление (Рим. 15:4)… Слова Божественного Писания читай делами и не многословь, тщеславясь одним простым (буквальным) пониманием^[159]. Подобный же тип экзегезиса характерен и для богослужения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель — помочь верующим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне Андрея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается комментарием со ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию: Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса? ^[160] Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15:22); касаюся края ризы, яко кровоточивая (Лк. 8:43–44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11:33)^[161]. Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10:31–33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя^[162]. В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего. В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей (Мф. 21:19) комментируется так: Изсохшия смоковницы за неплодие, прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу…^[163]

Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иудой: Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав…^[164] В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Христа — от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписывает совершение чина погребения Иисуса Христа — богослужения, в котором принимают участие все присутствующие с горящими свечами в руках и поются следующие слова: Животе, како умираеши? Како и во гробе обитавши?.. Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?.. Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца^[165]. Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с самим Иисусом. Страдания Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта. На примере мистической типологии Оригена и других александрийцев, а также монашеской и литургической традиций Православной Церкви мы видим, что целью библейской экзегетики является не столько простое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поиски скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые Отцы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его разделить этот опыт. Отыскивая «скрытый» смысл в священных текстах, они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель — преобразить ιστορία отдельной человеческой жизни в θεωρία Божественных тайн, в непрекращающееся познание Бога через Писание.

2. Учение преподобного Симеона о Священном Писании

Как истинный представитель восточного монашества Симеон унаследовал от своего окружения глубокую любовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у Симеона в общем соответствует Традиции. Как и многие другие писатели–аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чтения Писания христианами, в особенности монахами: Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы… исследовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: Исследуйте Писания (Ин. 5:39)^[166]. Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] размышлять о законе Господнем день и ночь (Пс. 1:2), как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати… ^[167] Чтение Писания должно быть непременно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, Симеон советует молодым монахам три раза в день заниматься чтением у себя в келлии ^[168]: после утрени, после завтрака («возьми книгу и прочти немного») и перед вечерней молитвой («возьми книгу и прочти две–три страницы») ^[169]. Как пишет Никита Стифат, сам Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи ^[170]. Настаивая на необходимости чтения Писания, Симеон особенно подчеркивает, что только то чтение полезно, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо «вглядываться в себя, рассматривая и изучая свою душу, как в зеркале» ^[171]. В данном случае Симеон следует учению Марка Подвижника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия — это послание, адресованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудицией ^[172]. Вот почему Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко–критическим. Для него Библия — не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере: Оставим теперь тщетные и бесполезные споры… Но лучше послушаемся Владыку, так говорящего: Исследуйте Писания. Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не устраивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы научиться относительно веры, надежды и любви^[173]. Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати: Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа… я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинство учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет! ^[174] Подобно александрийцам, Симеон различает в Писании два уровня: внешний и внутренний, ιστορία и θεωρία, букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, какие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуждаются в буквальном объяснении, а какие сказаны «в притчах» и требуют проникновения в скрытый смысл ^[175]. Иногда он подвергает критике чрезмерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоящего смысла Писания ^[176]. Каким образом можно приобрести правильное понимание Писания? Симеон сравнивает Писание с домом, построенным «посреди светского и эллинистического знания», а правильное понимание Писания — с запертым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах ^[177]. Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое — во власти человека, второе — во власти Бога: есть некая συνεργεία (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному «знанию» (γνώσις) и «откровение тайн, которые скрыты и спрятаны за словами» Писания ^[178]. Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практике и кто получил Божественное откровение. Фактически Симеон вводит понятие истинного гностика, который обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии Книги Пророка Исайи: «Тайна Моя — Мне и Моим» ^[179]. У Господа есть «свои» люди, которым открыт смысл Писания, и «чужие», от которых он скрыт: Ибо Божественное, а также то, что относится к Божественному, передается на письме и прочитывается всеми, но открывается оно только тем, кто горячо кается и кто через искреннее покаяние прекрасным образом очищается… Им открываются глубины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания… Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не открывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразумения Писаний ^[180]. Многие, по словам Симеона, занимаются толкованием Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него ^[181]. Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Отцов, но у Симеона она приобрела личностную окраску. Для него присутствие Христа реально и конкретно: он чувствует и даже видит Его в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рассказывает о том, как он видит нетварный Божественный свет, который приходит к нему «во время чтения и изыскания слов и исследования их сочетаний» ^[182]. Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научает его тайнам ^[183]. Таким образом, чтение Писания становится источником мистического вдохновения. Мы можем выделить несколько ступеней, по которым, согласно Симеону, человек поднимается на высший уровень постижения Писания. На первой ступени следует читать текст Библии, обращая внимание на «слова и их сочетания», то есть, пытаясь понять буквальный смысл книги. На следующей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять написанное так, как если бы оно было обращено к нему лично. Чем точнее соблюдается Евангелие в жизни человека, тем глубже постижение им «скрытого» смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится γνωστικός, то есть получает полное понимание и совершенное знание мистического смысла Писания.

3. Библейские аллюзии и цитаты у преподобного Симеона

Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к настоящему времени трудах Симеона 1036 прямых и косвенных ссылок на Ветхий Завет и 3764 — на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 — на Бытие и 63 — на Исход; второе — 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 — от Иоанна, 439 — от Луки, 138 — от Марка, 122 — на Первое послание апостола Иоанна и 1403 — на послания апостола Павла ^[184]. Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе Симеона (2119 ссылок): это и понятно, ведь Симеон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь ^[185]. Христоцентризм Симеона заставляет его снова и снова обращаться к посланиям апостола Павла. Частое же обращение к писаниям апостола Иоанна Богослова объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы Симеона, такие как видение Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для Симеона было весьма естественно цитировать ее потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть ^[186]. Книга Бытия цитируется так часто потому, что Симеон отдельно комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа ^[187]. Цитируя Библию, Симеон очень редко приводит библейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это объясняется тем, что он цитирует по памяти, что обычно для древне–церковных писателей. Вот пример из 21–го Гимна: Но один взывает и всем проповедует, Что одного ремня или ремешка Обуви он не может развязать (Лк. 3:16). Другой же, когда взошел на третье небо И после того взят был в рай… говорит:

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (2 Кор. 12:4); Обитает же Бог в неприступном свете (1 Тим. 6:1 б)^[188].

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является дословной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходимостью вправить библейский текст в раму определенного поэтического размера, однако это не так: тот же способ цитирования мы встречаем и в прозаических произведениях Симеона.

Только в одном случае Симеон склонен приводить буквальные цитаты — когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11–м Нравственном Слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2–5; 34:10; 33:6), направленные против недостойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто читаемой в Церкви, были выписаны им из рукописи, а не процитированы по памяти; однако Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может означать, что у него не было перед глазами манускрипта ^[189]. В 4–м Нравственном Слове, рассуждая о любви, Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их большинство) — в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3–4 строки) ^[190]. При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что Симеон снова цитирует по памяти. Хотя Библия была для Симеона постоянным источником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: гораздо чаще ее приводило в движение желание Симеона выразить свои собственные идеи, а библейские образы использовались для раскрытия этих идей. Ниже приведен пример описания «мистической погони» за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитирования: Я отнюдь не обратился вспять, Совершенно не обленился И не ослабил бег… Но всей силой моей И изо всей мочи Я взыскал Того, Кого не видел. Я осматривал дороги И заборы — не явится ли Он где‑либо. Обливаясь слезами, Я спрашивал всех, Когда‑либо видевших Его… Пророков, апостолов и Отцов… Я просил их сказать мне, Где они когда‑либо видели Его… И когда они мне сказали это, Я побежал изо всей силы… И я полностью увидел Его, И Он всецело соединился со мною… ^[191] Симеон здесь описывает свой собственный опыт, однако внешняя форма повествования заимствована из Песни Песней (3:2–4). Ученые считают, что на Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу ^[192]. По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе Ипполит Римский, Ориген, Григорий Нисский, Феодорит), тоже не столько были увлечены буквальным смыслом этой книги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного «неописуемого» опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровением. Симеон чаще предпочитает непосредственное описание мистического опыта: вот почему он обычно не нуждается в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же Симеон цитирует библейские тексты в той мере, в какой они отражают его личный опыт ^[193].

(обратно)

4. Примеры толкования библейских текстов у преподобного Симеона

Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего несколько библейских текстов, которые он подверг точному и последовательному толкованию. Среди них — два «ключевых» новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф. 5:3–12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Стоит рассмотреть, как Симеон объяснял эти тексты, и сравнить его толкование с классическими толкованиями александрийской и антиохийской школы для того, чтобы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и является данью традиции. Евангельским блаженствам Симеон посвящает два Огласительных Слова: второе и тридцать первое. В 31–м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассматриваются как следующие одна за другой ступени лестницы духовного совершенствования ^[194]. Понимание блаженств как лестницы напоминает нам Григория Нисского ^[195], однако Симеон соединяет это понимание с идеей Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внутренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона блаженств, как у Иоанна Златоуста в его 15–й Беседе на Матфея–Евангелиста, где блаженства рассматриваются в качестве практического руководства к «истинной философии», то есть к истинно христианской жизни. У Симеона блаженство «нищих духом» (Мф. 5:3) ассоциируется с идеалом смирения и незлобия: никакие унижения и оскорбления не должны вызывать в человеке чувство обиды ^[196]. Такое понимание первой заповеди блаженства является традиционным. «Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение», — говорит Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор. 8:9 ^[197]. Аналогичный подход можно видеть и у Иоанна Златоуста, и у Макария Египетского ^[198]. «Блаженны плачущие» (Мф. 5:4). Симеон подчеркивает, что Господь не сказал «плакавшие», но «плачущие», то есть те, кто плачет постоянно: здесь отражено традиционное для монашества учение о непрестанном плаче ^[199]. И Григорий Нисский, и Иоанн Златоуст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах ^[200]. Согласно Григорию, основная причина этого плача состоит в «отпадении от Добра», которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света ^[201]. Такое понимание чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача Симеон ^[202]. «Блаженны кроткие» (Мф. 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени — водой ^[203]. Это сравнение заимствовано у Иоанна Лествичника: «Как вода, мало помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева» ^[204]. У Максима Исповедника «отрицание похоти и гнева» есть синоним кротости ^[205]. «Алчущие правды» (Мф. 5:6) — это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит Симеон ^[206]. В этом толковании Симеон близок Григорию Нисскому, который указывает, что «под именем правды Господь предлагает слушателям Самого Себя» ^[207]. Обращаясь к следующей ступени, Симеон спрашивает: «Кто такие милостивые? (Мф. 5:8) Те ли это, которые дают деньги и пищу бедным? Отнюдь». Милостивые — это те, в чьей душе живет постоянное сострадание по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера Симеон ссылается на Иова: «Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?» (Иов 30:25) ^[208]. Как и Исаак Сирин, Симеон подчеркивает, что христианин должен иметь милостивое сердце ^[209]. Милосердие — это не отдельные акты благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество человека: быть милосердным значит быть способным плакать о других ^[210]. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: «Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности… Это [расположение] связано с печалью» ^[211]. Пока душа не приобретет все названные выше качеств, она не сможет быть «чистой сердцем» (Мф. 5:9).»

А душа, которая эти качества имеет, «везде созерцает Господа и соединяется с Ним» ^[212]. Здесь Симеон снова близок к Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, «Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях ^[213]. Максим Исповедник также отмечает мистический аспект данной заповеди блаженства: Поэтому Спаситель говорит: Блаженны, чистые сердцем, ибо они Бога узрят — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя через любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся^[214]. Когда душа узрела Бога, между ней и Богом устанавливается мир: человек становится «миротворцем» (Мф. 5:9) ^[215]. В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми ^[216], Симеон делает акцент на примирении с Богом. Наконец, человек получает возможность «радоваться и веселиться», когда его преследуют (Мф. 5:10–12): Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным…удостаивается ежедневного плача и становится кротким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным… Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи гоним и ударяем и оскорбляем… претерпеть все это с радостью и несказанным веселием… ^[217] Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: «Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное» ^[218]. И снова вспоминаются заключительные строки «Толкования на Блаженства» Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Божественного восхождения ^[219]. Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31–м Огласительном Слове Симеона демонстрируют его верность Традиции. Симеон здесь всего лишь напоминает слушателям мысли, высказанные Святыми Отцами до него, и мы не находим в его интерпретации ничего нового. Однако он возвращается к Заповедям блаженства еще раз во 2–м Огласительном Слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь останавливается на некоторых из них: само толкование, однако, представляется гораздо более самобытным. Главная тема этого Слова — «животворная мертвость» (ζφοποιος νεκρωσις): это, безусловно, одна из любимых тем Симеона. Человек должен «отвергнуться себя» (Мф. 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра ^[220]. Намереваясь говорить о Божественных заповедях, Симеон начинает с указания цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы «найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности» ^[221]. Он показывает, что на самом деле узреть Господа — это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют собою только средство для достижения этого: Будучи всегда увлажняема и напаяема слезами… [душа] становится кроткой и неподвижной на какой‑либо гнев, желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится милостивой и сострадательной, делается благодаря всему этому чистой сердцем и удостаивается сама стать созерцательницей Господа и чисто видеть славу Его…^[222]

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким‑либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей блаженства), но собственной концепцией Симеона: текст служит всего лишь подтверждением этой концепции. Другими словами, Симеон занят не последовательным объяснением текста, а развитием своей идеи: он останавливает внимание читателя лишь на тех словах, которые важны для него, игнорируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза «ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестницы, кульминацией всего духовного пути христианина. Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10–м Нравственном Слове, где Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово «свет». Отец, Сын и Святой Дух — единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Боге ^[223]. В Ин. 1:12–14 Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: «И мы видели славу Его». Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в святом Крещении, когда человек становится светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, потому что он видит Его» ^[224]. Не только Крещение, но и Евхаристия позволяют нам видеть Господа: А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бога и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: И Слово стало плотью и обитало с нами (Ин. 1:14). И что это было сказано о (Причащении), слушай Господа, говорящего теперь: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем (Ин. 6:56). Когда это произошло и мы были духовно крещены Пресвятым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы славу Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он телесно вселился в нас… — в то самое время, в тот самый момент, когда это произошло, мы увидели славу Его Божества… ^[225] Таким образом, для Симеона все в Прологе Евангелия от Иоанна служит подтверждением его собственных мыслей. Различие между ним и древними комментаторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвятил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным образом о Божественном свете, но не столь личностно, как Симеон. Более того, Ориген проводит разграничение между светом Отца и светом Сына, в то врем как Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы ^[226]. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчеркивает нравственную сторону евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не особенно интересен ^[227]. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством ^[228]. Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении человека с Богом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию. Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях Симеона. В 1–м и 2–м Нравственных Словах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Учение о Христе как Втором Адаме и Деве Марии как Новой Еве ведет свое начало от апостола Павла, Иустина и Иринея ^[229]; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен ^[230]. Однако само толкование звучит весьма оригинально, особенно когда Симеон говорит о мистическом браке Бога с человеком: [Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: Радуйся, благодатная, Господь с Тобою (Лк. 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием единосущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел обмен между Богом и людьми. ^[231] Затем, отталкиваясь от буквального смысла Л к. 8:21, Симеон объясняет, каким образом люди могут стать матерью и братьями Христа и как Господь может родиться от святых: Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя… Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, однако сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева^[232]. Во 2–м Нравственном Слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим. 8:29–30. Симеон говорит здесь о Божественном предопределении, доказывая, что каждый человек предопределен ко спасению. И хотя Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1–м Нравственном Слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли других комментаторов. Эти примеры показывают, что, интерпретируя библейские тексты, Симеон нередко следовал Традиции и не избегал использования идей своих предшественников. Однако в толковании некоторых отдельных текстов Священного Писания он находил новые слова и новые мысли: именно в этих толкованиях его индивидуальность проявилась с особенной яркостью.

(обратно)

5. От буквы к духу

Симеон не принадлежал к какой‑либо школе толкования Священного Писания и не ограничивался использованием какого‑либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегорический подходы к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного текста и показывает, как внешняя форма каждого фрагмента соотносится с его содержанием. Рассмотрим несколько примеров.

Объясняя Мф. 12:36 («Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда»), Симеон говорит о том, что следует понимать под»праздным словом». Основное значение греческого слова αργός (праздный) — «без дела»,«не делающий»,«не сделанный»(а — отрицательная частица, έργον — «дело») ^[233]. Поэтому праздное слово —…это не только бесполезное слое: во, но и то, которое мы произносим прежде дела щ опытного познания. Ибо если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем… но учу дру-, гих этому… то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным?..^[234]

Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божий заповеди будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли ^[235].

В толковании на Еф. 5:16 («Дорожа временем, потому что дни лукавы», слав.«Искупующе время, яко дние лукави суть»). Симеон рассуждает о том, что значит»искупать время», используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол εξαγοράζω («искупать») означает»выкупать»или просто»покупать». Наша земная жизнь — время для купли–продажи. Некоторые торговцы быстро бегут на рынок, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие, напротив, идут на рынок не спеша, тратят время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве и в результате остаются ни с чем. То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти. Один человек использует малейшую возможность»выкупить время»через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой — растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. В результате первый спасен, а второй — нет ^[236].

В своем толковании 2 Кор. 12:3–4 («И я знаю о таком человеке… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать») Симеон объясняет, что и для Иисуса Христа, и для апостола Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состоит, спрашивает Симеон, глубинный смысл термина ρήμα («слово», слав,«глагол»)? То ρήμα — это синоним термина о λόγος («слово»); его внешнее значение — «слово, произносимое человеческими устами и воспринимаемое человеческими ушами». Следуют примеры из Мф. 8:8; Иов 2:9; Пс. 35:3. Однако πρώτη θεωρία («исходное значение») данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено устами, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас ^[237]. Следовательно,…неизреченные глаголы, которые Божественный Павел, как он говорит, слышал, есть ни что иное, как… мистические и поистине невыразимые созерцания (θεωρίαι) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепные непознаваемые познания (άγνωστοι γνώσεις), то есть невидимые созерцания (αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия.^[238]

Итак, изучение буквального смысла библейских выражений приводит Симеона к их духовной интерпретации: эти выражения рассматриваются как символы мистической жизни человека. Мы помним, что Ориген и Максим Исповедник, так же как и другие древнецерковные писатели, широко пользовались подобным экзегетическим методом (см. выше). Толкование Священного Писания — это всегда путь, путешествие, αναγωγή («восхождение»). Работа над текстом — первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, минуя эту ступень.

(обратно)

6. От аллегории к мистической типологии

Симеон критически относился к тем, кто»дурно аллегоризирует»(άλληγοροΰσι κακώς) Священное Писание,«относя к будущему то, что сказано о настоящем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день» ^[239]. Однако Симеон говорил это по поводу отдельных случаев чрезмерного увлечения аллегорическим методом, когда буквальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к александрийской школе, Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те аллегорические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью Симеона; ко второму виду — те, что связаны с его мистическим опытом. Первые более традиционны и встречаются главным образом в прозаических произведениях Симеона, особенно в его Нравственных Словах; вторые — более самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второму (но не наоборот).

Примеры первого вида — это, в частности, такие аллегорические толкования ветхозаветных образов и событий, которые объясняются влиянием александрийской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ковчег — символ Богоматери, а Ной — прообраз Христа ^[240]. Престарелый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова — символ духовной слепоты ^[241]. Египет символизирует»тьму страстей» ^[242], или мирскую жизнь вообще ^[243]. Однако тьма, упомянутая в 17–м псалме (слав.«И мрак под ногама Его… И положи тму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных») обозначает плоть Христа ^[244]. Земля обетованная и сосуд с манной — прообразы Девы Марии ^[245]. Моисей в облаке на вершине горы Синай — символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бога ^[246].

Образы Нового Завета тоже могут быть истолкованы как аллегории. Иисус, Моисей и Илия в момент Преображения Господня представляют Святую Троицу, а»три кущи», которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф. 17:4) ^[247]. Блудница, пришедшая ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк. 7:37–38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами покаяния ^[248]. Пребывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин. 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье ^[249]. Дочь женщины хананеянки (Мф. 15:22) — это образ души, которая нуждается в исцелении Иисусом ^[250]. А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф. 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духовную жизнь во Христе ^[251].

Порой Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и апостол Павел. В 4–м Нравственном Слове Симеон объясняет, как следует понимать слова»в меру полного возраста Христова»(Еф. 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизируют веру и смирение; голени, колени и бедра символизируют труды воздержания;«части тела, которые нуждаются в прикрытии»обозначают непрекращающуюся молитву ума и»сладость, которую дает излияние слез»; нервы — это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс. 25:2:«разжзи утробы моя и сердце мое»); желудок вместе с прочими внутренними органами сравнивается с»духовной мастерской, в которой трудится душа». Далее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь ^[252]. На наш современный вкус подобная аллегория может показаться противоестественной и малопривлекательной, но для византийского уха она звучала весьма изящно и поэтично ^[253].

Следующий пример показывает, как несколько уровней аллегории соединяются в одном толковании, в котором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1–му Нравственному Слову Симеона. Изложив ветхозаветную типологию Христа и Девы Марии, он обращается к толкованию Мф. 22: 2–4 («Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего»). Эта притча — о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Своего:

Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление… Ибо Он приводит Ему в качестве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство… — Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодействовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел [Ему] как невесту^[254]. ...