Мирча ЭЛИАДЕ ОЧЕРКИ СРАВНИТЕЛЬНОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ PATTERNS IN COMPARATIVE RELIGION, 1958 (TRAITE D’HISTOIRE DES RELIGIONS, 1949)

М.: Ладомир, 1999. — 488 с.

Перевод с английского Ш. А. Богиной, Н. В. Кулаковой, В. Р. Рокитянского, Г. С. Старостина

Предисловие Жоржа Дюмезиля

Послесловие и комментарии В. Я. Петрухина

ПРЕДИСЛОВИЕ

Нельзя сказать, что науки в наш век стареют быстро, поскольку они имеют привилегию не спешить к своему концу. Но как быстро они меняют свой облик! К науке о религиях это относится в той же мере, что и к науке о числах, и к науке о звездах.

Полсотни лет тому назад, и даже несколько позднее, верили, что почти все можно объяснить через сведение религиозных феноменов к некоему общему элементу, через их растворение в некоем общем представлении, имя для которого было выловлено в водах Южных морей: все религии, от самых примитивных до наиболее развитых, представлялись лишь различными вариантами осуществления мана — рассредоточенной мистической силы, не имеющей собственной формы, но готовой принимать любую форму, неопределимой, но характеризуемой самой этой неопределимостью, в силу которой она ускользает от логического рассмотрения. Она присутствовала повсюду, где могла идти речь о религии, и более определенные понятия, такие как сакер и нумен, агиос и тамбос, брахман, дао, даже «благодать» христианства, воспринимались лишь как ее вариации или производные. Целое поколение исследователей посвятило себя задаче установления этого единства Возможно, не без основания. Позднее, однако, пришло осознание того, что они не многого этим достигли: лишь присвоили варварское имя тому, что в качестве специфической характеристики с незапамятных времен позволяло путешественникам, исследователям безошибочно опознавать религиозные проявления, с которыми они сталкивались. Но что сегодня представляется особенно удивительным, что требует осмысления, так это то, что содержанием повсеместных представлений оказывается уже не эта диффузная и малопонятная сила, о которой, по существу, нечего и сказать, а, напротив, структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии. Мы пришли — или вернулись — к идее, что религия есть система, не сводимая к множеству составляющих ее элементов, что она есть продукт мыслительной деятельности, объяснение мира. Говоря кратко, можно сказать, что современное исследование религии развивается под знаком Логоса, а не под знаком мана.

Полсотни лет тому назад, и даже несколько позднее, английский антрополог и французский социолог были едины в постановке двух амбициозных проблем — проблемы происхождения религиозных фактов и проблемы генеалогии религиозных форм. Памятны баталии, которым они предавались по поводу Великого Бога или тотемов. Австралийцам, на которых некоторые школы ссылаются как на последних носителей элементарных форм религиозной жизни, другие школы противопоставляли пигмеев: если первых можно рассматривать как находящихся в некотором отношении на уровне палеолита, то не являются ли религиозные представления вторых еще более архаичными, еще не вполне вышедшими из эмбрионального состояния? Шли споры о генезисе идеи Бога: независима ли она от идеи души или выросла из последней? Предшествовал ли культ мертвых культу природных сил? Вопросы столь же трудные, сколь и тщетные. Эти споры, принимавшие подчас ожесточенный характер, вдохновили их участников на написание замечательных книг и, что важнее, побудили их к наблюдениям и систематизации. Но сами по себе они кончились ничем. В наши дни исследователи их избегают. Наука о религиях предоставила философам решать вопрос об их происхождении — как это сделала несколько раньше наука о языке, как это сделали все науки. Она также отказалась от апостериорного, если можно так выразиться, предписания религиозным формам некоего типа эволюции, некоего необходимого пути развития. Находимся ли мы в XX веке или за шесть тысяч лет до того — мы никогда не находимся вблизи от зарождения форм жизни какой бы то ни было части человечества; мы всегда будем иметь дело с результатами процесса созревания или с цепью случайностей, которые длились десятки столетий; и всегда можно сказать, что полинезийцы и индоевропейцы, семиты и китайцы приходили к своим религиозным представлениям, к своим образам богов весьма различными путями, даже если мы отмечаем черты сходства в конечных пунктах их исторического движения.

Суммируя, можно сказать, что к настоящему времени сложилась тенденция к «восприятию» (по выражению Анри Юбера), к описанию всех существовавших и существующих религиозных систем в их своеобразии и сложности. Но в чем проявляет себя эта тенденция? Какие типы исследований она выдвигает на первый план?

I. Прежде всего, это все более и более подробные описания. Этнографы и историки в ходе своего исследования накапливают самые разнообразные наблюдения и документы и во всякой области, для всякого периода пытаются усмотреть то, что составляет единство, органический характер этой совокупности элементов. Собственно говоря, такие усилия в большей или меньшей степени (причем нередко в достаточно высокой степени) предпринимались во все эпохи.

II. Далее, если вопросы происхождения и генеалогии в их абсолютной форме ушли из поля зрения исследователей, они все же сохранили актуальность в форме более скромной я здравой, применительно к каждому географически и исторически определенному явлению, ставшему предметом описания. В сфере религии, как и в сфере языка, всякое состояние подлежит объяснению и объяснять его нужно не иначе как через его эволюцию, отправляясь от предшествующего состояния, и с учетом имевших место внешних влияний. Отсюда вытекает следующий перечень равно необходимых областей и методов исследования:

1. Для обществ, которые в течение более или менее долгого времени имели литературу или по меньшей мере письменные документы, история религии представляет собой один из частных случаев истории цивилизации или просто истории, и ее исследование как в своей критической, так и в своей конструктивной части не предполагает использования особых методов. «Великие религии», такие как буддизм, христианство, манихейство, ислам, воплощают этот случай в максимальной степени, поскольку литература, из которой мы черпаем информацию о них, восходит практически к началу их эволюции. Впрочем, те же методы используются, хотя и в меньшей степени, в отношении всякой достаточно древней религии начиная с некоторой точки ее развития в ситуации, когда удалось истолковать первые ее зарегистрированные формы.

2. Но указанное условие оказывается очень трудным для исполнения. Мы сталкиваемся с одной и той же трудностью и в случае запоздалого изучения древних религий, и в случае недавно открывшихся феноменов: по разным причинам и читателю Штрелова, и читателю Вед недостает «разгона»; оба они имеют дело со сложной религиозной структурой и даже религиозной литературой, лишенными, однако, каких‑либо средств исторического углубления, т. е. объяснения через предшествующие состояния. И это наиболее распространенный случай; к нему относятся все экзотические религии, открытые исследователями с XVI по XX век, языческие религии Европы, включая религии Рима и Греции, религии древних семитских народов, Китая. В этой области и в этой связи перед наукой о религиях встают следующие несколько задач:

а) Прежде всего, задача чистки: авгиевы конюшни слишком загромождены. Предшествующие поколения оставили нам повсюду объяснения, которые, независимо от того, нелепы они или логичны, должны быть, в общем и целом, отвергнуты. Естественной склонностью всякого историка–специалиста в ситуации, когда, продвигаясь в глубь веков, он попадает в область сумерек, а потом в область полного мрака, является стремление создать в своем воображении, ex nihilo (из ничего), такую предысторию, которая бы с наименьшими издержками прочерчивала путь от первых документов до гипотетического абсолютного начала. Латинисты в своих объяснениях римской религии отправляются от неких туманных numina (божеств; духов умерших — средоточия мана), из которых лишь считанные, в силу благоприятных исторических обстоятельств, конкретизировались в личных богов. Многие индологи все еще не освободились от гипноза миражей Макса Мюллера и продолжают слышать в ведических гимнах естественную реакцию первобытного человека на великий феномен Природы; другие же недалеки от того, чтобы видеть в этих гимнах только чистую игру духа или явление стиля — еще одна форма творения ex nihilo. Все эти объяснения искусственны, и все они заслуживают признания — но как произведения искусства их создателей.

б) Те, далее, кто, решая позитивные задачи применением компаративных методов, пришли к объективному продлению истории, выиграли несколько веков на предысторию. Сравнивая тотемизм арунта с аналогичными, хотя и отличающимися формами, которые практикуют другие аборигены Австралии, удалось определить вероятный ход эволюции начиная с некоторого древнего (разумеется, не примитивного) общего состояния: в силу ли общности происхождения или вековых взаимодействий у австралийцев, по существу, сформировался некий «культурный круг», и к их религиям, к их цивилизациям можно mutatis mutandi (изменив то, что следует изменить) применить те методы сравнительного исследования, которые позволяют лингвисту, когда он располагает группой языков, генетически родственных или сблизившихся в результате интенсивных заимствований, прийти к определенным и надежным данным об их прошлом. Полинезия, различные зоны Африки и Америки в значительной степени доступны для применения таких методов.

Кроме того, при сравнении форм религии, зафиксированных как наиболее древние у различных народов, которые уже не помнят и не ощущают себя творцами начальных этапов своей истории, но относительно которых мы знаем — через рассмотрение их языка, — что они возникли в результате рассеяния одного доисторического народа, можно делать вероятные умозаключения о религии этого доисторического народа и, как следствие, о различной эволюции, которую, отправляясь от этой фиксированной точки, реконструированной, но не произвольной, проделали производные народы вплоть до соответствующих исторических рубежей, вплоть до первых известных форм их религий. Таким именно образом для семитских народов, а позднее — для индоевропейцев удалось отвоевать одно или два тысячелетия tempera incognita (непознанных времен). Прибыль невелика, если сравнить ее с тем, что составляло амбиции Тейлора или даже Дюркгейма, но эта прибыль надежна, и она к тому же служит промежуточным звеном, которое займет достойное место в деле конечного построения естественной истории человеческого духа.

3. Третья категория исследований пересекается с предыдущими. Подобно тому, как наряду с дескриптивной лингвистикой, с исторической лингвистикой (вместе с ее разновидностью — компаративной лингвистикой каждой семьи языков) есть место и для общего языкознания, следует также и в религиоведении, не повторяя ошибок недавнего прошлого, сравнивать — но не генеалогически, а типологически — все, что в самых различных структурах и случаях эволюции представляется сравнимым, — ритуальные и концептуальные функции, имеющие всеобщее распространение, представления, навязывающие себя человеку, каковы бы они ни были, те представления, которые, сосуществуя, обычно воздействуют друг на друга. Следует изучать, выделяя постоянные и переменные составляющие, механизмы мифологического мышления, взаимоотношения мифа с другими составляющими религии, коммуникации между мифом, сказкой, историей, философией, искусством, сновидением. Следует уделять внимание всякому попадающемуся на пути пункту «синтетического наблюдения» — их бесконечное множество — и, пользуясь каждым из них, конституировать некоторый «репертуар», который чаще всего не будет выходом на точную формулировку проблемы, тем более на ее решение, а как и всякий перечень, будет временным и неполным, но в то же время поможет исследователям, работающим в указанных выше историческом, компаративистском и синтетическом направлениях, прояснит им проблематику, вдохновит их.

Такого рода деятельность уже помогла составить важную библиотеку; она исподволь накапливалась, в то время как в центре внимания последовательно оказывались более яркие теории. Сюда относятся собрания «аграрной» информации В. Маннхардта и Дж. Фрэзера, монографии — я перечисляю в случайном порядке — о святилищах, алтарях, жертвоприношениях, о пороге, танце, договоре, скрепляемом кровью, о культовых деревьях или возвышенностях, о культе воды, о дурном глазе, о космогониях, о самых разных животных как элементах мифологических представлений, о мистике чисел, о сексуальных практиках — и о сотнях других предметов, которые описывались авторами, не причислявшими себя ни к какой школе. Разумеется, среди этой продукции большое количество брака, больше, быть может, чем серьезных приобретений. В такие изыскания нередко пускаются люди мало подготовленные, или находящиеся в стесненных обстоятельствах, или же недостаточно щепетильные, и именно здесь, под прикрытием этикета, «социологического» или иного, легко находят себе место шарлатанство, догматизм и самомнение. Не важно — дело преподавателя, как не совсем верно выражаются, «истории религий», — отделить зерна от плевел и предупредить студентов об опасности.

Таковы три области, или три точки зрения, на которые разделяется наука о религиях. Можно сохранять надежду на то, что когда‑нибудь, в далеком будущем, они соединятся в рамках гармоничного синтеза, приносящего удовлетворение от заключенного в нем неоспоримого знания. Наши внуки еще не увидят этого счастливого времени. Долго еще каждый будет работать в своей области, на своем участке — как историки–специалисты, так и обоего рода компаративисты (генеалогисты и типологисты), часто игнорируя друг друга, иногда ссорясь, преступая границы чужих прав. Но не так ли развивается всякая наука, и не через подчинение ли некоему «плану» может она обрести внутреннюю связность?

Время от времени есть смысл осмотреться и определить, где мы находимся. Именно этой цели служит в первую очередь трактат, опубликованный г–ном Мирчей Элиаде. Будучи профессором религиоведения в Бухарестском университете, автор скоро ощутил необходимость «начального курса» по предмету, в котором всякий считает себя знатоком и который в действительности весьма труден. Из курса, читанного в течение семи лет, родилась книга. Горячий, предприимчивый, вооруженный огромной эрудицией и образованием индолога, г–н Элиаде уже немало сделал для нашей науки: я имею в виду его «Йогу», три книжки превосходного румынского журнала по истории религий «Zalmoxis» и, если говорить о совсем последнем времени, замечательное обсуждение проблем шаманизма, опубликованное им в нашем «Revue de l’Histoire des Religions».

Читая названия глав этой книги, встречая поочередно такие слова, как «вода», «небо», «солнце», некоторые, быть может, вспомнят Макса Мюллера; это воспоминание полезно: переведя взгляд с этих слов на тексты, они смогут увидеть, что после чрезмерной реакции на крайности натурализма наука о религиях осознает теперь важность этих представлений, которые составляют первичный, наиболее общий материал для мифологической мысли; но они в то же время увидят, что интерпретация радикально изменилась: эти космические иерофании, как выражается г–н Элиаде, суть лишь оболочка для глубинных мыслительных конструкций; эта морфология сакрального есть перевод на язык символов диалектики сакрального, которая лишь опирается на природные явления Это и есть та «философия до философов», которая обнаруживается при наблюдении простейших религий и на почве которой вырастает работа по объяснению и связыванию воедино, работа теоретическая в самом полном смысле слова. Данная книга должна дать почувствовать свойственные этой «философии» стройность и благородство, а также ее единство для разных континентов (включая нашу Европу) — единство, которое конечно же не следует преувеличивать, но которое благотворно сказывается на состоянии новичка, испытывающего головокружение от блуждания в лабиринте фактов.

Само собой разумеется, г–н Элиаде лучше, чем кто‑либо другой, знает, что всякий такого рода синтез предполагает, даже требует некоторой позиции, каких‑то постулатов, обосновывающих его эффективность, что он всегда носит личный, временный характер и по меньшей мере допускает возможность совершенствования. Эта исходная авторская позиция составляет, впрочем, одно из достоинств книги. Относительно структуры и функционирования мифологического мышления, относительно таких дорогих автору понятий, как архетип и повторение, высказаны ясные и на многое проливающие свет идеи, которым суждена жизнь не только долгая, но и плодотворная.

Наконец, именно сегодня в Париже, во Франции, эта книга оказывает нам особую услугу, ибо следует признать, что, хотя у нас немало историков христианства, буддизма и вообще различных религий человечества, и притом выдающихся, слишком мало ученых (я имею в виду подлинных ученых) посвящают себя сравнительным и обобщающим исследованиям, как потому, что они требуют слишком кропотливой подготовки, так и потому, что они в большой мере дискредитированы любителями, иногда занимавшими вполне официальное положение. В будущем такие исследования не перестанут быть необходимыми и важными. Это хорошо, что Сорбонна ежегодно выдает дипломы по «истории религий» с несколькими специализациями, но — забавный парадокс — этот предмет здесь не преподается. Практически дело сводится к испытаниям филологического характера, с очень строгими требованиями к дипломантам. Что же касается остального, в том числе собственно «науки о религиях», то требования здесь случайны и сомнительны, и я не уверен, что Дж. Фрэзер, который, помимо английского, французского и немецкого, владел лишь греческим и латынью, сумел бы получить диплом по специальности «религия у нецивилизованных народов». А ведь это было бы потерей!

Жорж Дюмезиль

Париж, 1949

ОТ АВТОРА

Современная наука восстановила в правах принцип, авторитет которого серьезно пострадал от путаницы в умах, свойственной XIX веку: «Явление творится масштабом его восприятия». «Сочтет ли естествоиспытатель, изучавший слона исключительно под микроскопом, достаточно полным свое представление об этом животном?» — спрашивал с иронией Анри Пуанкаре. Микроскоп показывает строение клетки и происходящие в ней процессы, то самое строение и те самые процессы, которые одинаковы во всех многоклеточных организмах. Слон и в самом деле представляет собой многоклеточный организм, но можно ли утверждать, что это его исчерпывающая характеристика? На уровне восприятия через микроскоп мы не найдем оснований для определенного ответа. Однако на уровне восприятия невооруженным глазом, где слон, во всяком случае, предстает зоологическим объектом, все становится на свои места. Точно так же религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если, иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой‑либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство — их священный характер. Очевидно, что не существует чисто религиозных явлений; ни одно явление не может быть единственно и исключительно религиозным. Будучи принадлежностью человеческого мира, религия в силу этого обстоятельства есть с неизбежностью нечто социальное, нечто языковое, нечто экономическое — человек не мыслим вне языка или общества. Но было бы безнадежным делом пытаться объяснить религию в терминах какой‑либо из этих фундаментальных функций, которые в своей совокупности суть не что иное, как определение того, что есть человек. Это столь же тщетно, как пересказывать «Мадам Бовари», перечисляя соответствующие факты — социальные, экономические, политические; сколь бы они ни соответствовали действительности, специфика произведения литературы останется незатронутой.

Я далек от того, чтобы отрицать полезность разностороннего подхода к религиозным явлениям. Но в первую очередь они должны рассматриваться как таковые, в тех своих характеристиках, которые составляют их своеобразие и не могут быть сведены к чему‑либо другому. Это нелегкая задача. Она предполагает если и не точное определение религиозного явления, то по меньшей мере уяснение его границ и тех отношений, в которых оно находится с другими духовными феноменами. И как замечает Роже Кайюа в начале своей блестящей книжечки «Человек и священное»: «По существу, единственно осмысленное, что можно сказать о священном, или сакральном вообще, содержится в самом значении этого термина: что оно есть противоположность мирского, профанного. Как только мы пытаемся уточнить природу, модальность этой оппозиции, мы наталкиваемся на препятствия. Ни одна формула, сколь бы фундаментальной она ни была, не в состоянии охватить того сложнейшего сплетения, которое нам являет совокупность фактов». Что же касается наших исследований, то нас в первую очередь интересовали как раз эти факты, сложнейший лабиринт фактов, который не укладывается ни в какую формулу и ни в какое определение. Табу, ритуал, символ, миф, демон, бог — вот некоторые из них; было бы, однако, недопустимым упрощением свести все дело к подобному перечню. Наш материал — многообразная, по существу хаотическая масса действий, верований и воззрений, в совокупности составляющих то, что можно назвать религиозным явлением.

Предмет этой книги составляют две взаимосвязанные проблемы: 1) что такое религия? 2) в какой мере можно говорить об истории религий? Сомневаясь в том, что целесообразно начинать с дефиниции религиозного явления, мы решили начать с рассмотрения разнообразных «иерофаний» — в самом широком смысле этого термина (как феноменов, служащих манифестацией сакрального). Таким образом, проблему истории религиозных форм мы сможем поставить только после того, как рассмотрим достаточно большое число этих форм. Нам также не представляется оправданным, с учетом поставленных нами перед собой целей, говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», — мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т. д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам и демонам и приводящее нас в конечном счете к монотеистической идее Бога. Такой порядок изложения был бы вполне произвольным; он предполагает эволюцию религиозных явлений «от простого к сложному», что является всего лишь гипотезой и доказано быть не может: нам еще нигде не встречалась простая религия, сводящаяся исключительно к элементарным иерофаниям. С другой стороны, такое изложение противоречило бы поставленной нами цели: показать, что такое религиозные факты и что нам в них раскрывается.

Путь, которым мы следовали, если и не более прост, то более надежен. Мы начали это исследование с рассказа о некоторых космических иерофаниях, с сакрального, открывающегося на различных космических уровнях — Неба, Вод, Земли, Камней. Мы выбрали именно эти классы иерофаний не потому, что считаем их самыми древними (историческая проблема пока еще не встает), а потому, что их описание показывает нам, с одной стороны, диалектику священного, а с другой — те формы, которые священное принимает. К примеру, изучение небесных и вещих иерофаний дает нам документальный материал, помогающий нам понять: 1) точный смысл манифестаций священного на этих космических уровнях (Неба и Воды), 2) то, в какой мере уранические и акватические иерофании являются автономными образованиями — иначе сказать, раскрывают ряд взаимодополнительных модальностей священного. Мы переходим далее к биологическим иерофаниям (лунным ритмам, Солнцу, растительности и сельскому хозяйству, сексуальности и т. д.), затем к топическим иерофаниям (освященным местам, храмам и т. д.) и, наконец, к мифам и символам. Обозрев достаточное количество такого материала, мы сможем в будущей книге обратиться к другим проблемам истории религий: «божественным образам», отношениям между человеком и священным и манипуляциям со священным (ритуалы и т. д.), магии и религии, представлениям о душе и смерти, проблеме посвященных лиц (жрец, колдун, царь, проходящий инициацию и т. д.), связям между мифом, символом и идеограммой, возможности построения основ истории религий и так далее.

Это вовсе не значит, что мы будем обсуждать каждую из названных тем отдельно, как в энциклопедических статьях, тщательно избегая, к примеру, упоминаний о мифе или символе в статье, посвященной акватическим и лунным иерофаниям. Не собираемся мы и принимать на себя обязательства ограничить обсуждение вопроса о божественных фигурах пределами главы «Боги» и т. д. Напротив, читатель, вероятно, удивится, обнаружив немало материала о богах Неба и воздуха в главе об иерофаниях Неба и встретив в той же главе упоминания и даже обсуждение символов, ритуалов, мифов и идеограмм. Характер самого предмета изучения предопределяет постоянные тематические переклички между главами. Невозможно говорить о сакральности Неба, обходя молчанием те божественные фигуры, в которых отражается эта сакральность и которые ей причастны, или некоторые из уранических мифов, или ритуалы, связанные с культом Неба, или символы и идеограммы, его олицетворяющие. Во всем перечисленном по–своему выказана некоторая модальность небесного культа или его истории. Но поскольку и для мифа, и для ритуала, и для «божественных фигур» отведены у нас специальные места, в главе о Небе мы, не колеблясь, пользуемся этими терминами в их прямом смысле. Точно так же при обсуждении иерофаний теллурических, растительных и аграрных нас будут интересовать манифестации священного на этих биокосмических уровнях, а вопрос о богах растительного мира и сельского хозяйства будет отнесен в главу о «божественных образах». Но это не означает, что мы не будем упоминать о богах, ритуалах, мифах или символах растительности и сельского хозяйства в начале нашего исследования. Цель этих первых глав состоит в том, чтобы по возможности выявить структуру космических иерофаний, т. е. показать, что являет нам сакральное через свои манифестации — небесные, водные, растительные и т. д.

Если взвесить преимущества и недостатки такого способа изложения, то окажется, что первые явно перевешивают. Тому можно привести целый ряд подтверждений:

(1) Мы избавлены от необходимости давать априорную дефиницию религиозного явления; читатель сможет сам, по мере последовательного освоения глав этой книги, подумать над морфологией священного.

(2) Анализ каждой группы иерофаний (Неба, Вод, Растительности и т. д.), выявляя естественным образом различные модальности священного и помогая понять, как они складываются в целостную систему, должен в то же время расчистить почву для итогового обсуждения сущности религии.

(3) Одновременное рассмотрение «низших» и «высших» религиозных форм позволяет увидеть их общие элементы и избежать тех ошибок, которые свойственны «эволюционистской», или «западнической», точке зрения.

(4) Не происходит излишней фрагментации религиозного целого, поскольку каждый класс иерофаний (акватические, небесные, растительные и т. д.) образует своего рода целое, как с точки зрения морфологии (речь идет о богах, мифах, символах и т. д.), так и с исторической точки зрения (поскольку исследователю нередко приходится иметь дело с множеством культур, отстоящих далеко друг от друга во времени и пространстве).

(5) В каждой главе будет представлена одна из модальностей священного, один ряд отношений человека со священным и, в рамках этих отношений, один ряд «исторических моментов».

В этом, и только в этом, смысле данная книга может носить название «Трактата по истории религий» в той, мы хотим сказать, мере, в какой она вводит читателя в сложное переплетение религиозных фактов, знакомит его с лежащими в их основании фундаментальными структурами и с разнообразием культурных кругов, к которым они относятся. Мы попытались каждую главу построить по особому плану, придать ей даже свой «стиль», чтобы избежать свойственной всякому дидактическому тексту монотонности. Разбивка на параграфы произведена таким образом, чтобы максимально упростить ссылки. В то же время смысл книги может быть понят не иначе как путем ее сквозного прочтения; это ни в коей мере не справочная книга. Приводимая нами библиография должна послужить ориентиром для тех, кто начинает исследования в этой области; ее ни в коем случае нельзя считать исчерпывающей и даже достаточной. Мы, однако, попытались включить в нее представителей возможно большего числа концепций и методологий.

Значительная часть результатов морфологического анализа и методологических выводов этой книги составила предмет нашего курса истории религий в Бухарестском университете и двух курсов лекций, прочитанных нами в Ecole des Hautes Etudes в Сорбонне (Recherches sur la morphologie du sacré, 1946, Recherches sur la sructure des mythes, 1948). Для английского издания были сделаны поправки в тексте, внесены дополнения в библиографию.

Мирча Элиаде

Глава I ПОДСТУПЫ: СТРУКТУРА И МОРФОЛОГИЯ САКРАЛЬНОГО

1. «САКРАЛЬНОЕ» И «ПРОФАННОЕ»^[1]

Все предпринятые до сих пор попытки дать определение феномена религиозного имеют между собой нечто общее: каждое из этих определений по–своему противополагает друг другу сакральное и религиозную жизнь, с одной стороны, и профанное и мирскую жизнь — с другой. Всякий раз, однако, когда мы пытаемся очертить границы понятия сакрального, мы сталкиваемся с трудностями как теоретическими, так и практическими. Ибо раньше, чем пытаться определить феномен религиозного, необходимо обсудить факты религиозного, прежде всего и по преимуществу те факты, что являют себя «в чистом виде» — те, иначе говоря, которые «просты» и, возможно, более близки к своему источнику. К несчастью, такого рода фактов мы не находим нигде — ни в обществах, историю которых мы знаем, ни у «примитивных» народов, не охваченных современной цивилизацией. Практически везде мы сталкиваемся со сложными религиозными явлениями, предполагающими длительную историческую эволюцию.

Далее, значительные практические трудности встают и на пути сбора эмпирического материала. Тому есть две причины: 1) даже если удовлетвориться изучением одной религии, жизни одного человека едва ли хватит, чтобы завершить исследование; 2) если же поставить своей целью сравнительное исследование религий, то для этого будет недостаточно и нескольких жизней. Между тем, нас‑то интересует как раз сравнительное исследование, ибо только оно дает возможность проследить как меняющуюся морфологию сакрального, так и его историческое развитие. Предпринимая такое исследование, мы поэтому вынуждены выбрать лишь некоторые религии из тех, которые зафиксированы историей или открыты этнологией, и к тому же лишь отдельные аспекты или этапы эволюции этих религий.

Этот выбор, даже если ограничить его наиболее типичными проявлениями, отнюдь не прост. В самом деле, для того чтобы очертить границы сакрального и дать ему определение, мы должны располагать достаточным количеством проявлений сакрального, «сакральных фактов». Разнообразие этих «сакральных фактов», будучи с самого начала источником затруднений, постепенно становится парализующим. Ведь речь идет о ритуалах, мифах, божественных образах, священных и почитаемых предметах, символах, космологиях, теологуменах, людях, получивших посвящение, животных и растениях, священных местах и многом другом. Притом каждая из этих категорий имеет свою, богатую и разнообразную морфологию. Мы, таким образом, оказываемся перед лицом необычайно обширного и разнородного фактического материала, в котором меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение имеют не больше прав на внимание исследователя, чем мистические тексты святой Терезы или Нитирэна, австралийский тотем, примитивный ритуал инициации, символика храма Боробудур, ритуальное одеяние и пляска сибирского шамана, повсеместно встречающиеся священные камни, сельскохозяйственные обряды, мифы и ритуалы, связанные с культом Великой Богини, интронизация монарха в архаических обществах или суеверия, связанные с драгоценными камнями, и т. д. и т. п. Каждый из этих фактов может рассматриваться как иерофания^[2] в той мере, в какой он присущим ему образом выражает некоторую модальность сакрального и некоторый момент его истории, иначе сказать, одну из бесчисленных разновидностей пережитого или переживаемого человеком опыта сакрального. Каждый из них драгоценен для нас, будучи источником двоякого знания: как иерофания, он раскрывает нам некоторую модальность сакрального; как историческое событие, он выявляет одну из ситуаций, в которые ставит человека его приобщение к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к Матери–Земле! Да спасет она тебя из небытия!»^[3] Этот текст открывает нам структуру теллурической сакральности: Земля рассматривается как мать, Tellus Mater. Но в то же время он показывает определенный момент в истории индийских религий, момент, когда эта Tellus Mater обрела качество — в сознании, по крайней мере, некоторой группы людей — защитницы от уничтожения, качество, которое позднее было утрачено под влиянием реформы, связанной с Упанишадами и проповедями Будды^[4].

Возвращаясь к тому, с чего мы начали, следует сказать, что все категории фактов (мифы, ритуалы, божества, суеверия и т. д.) равно значимы для нас, если мы хотим понимать феномен религиозного. А такое понимание всегда осуществляется в связи с историей в силу того простого обстоятельства, что всякий раз, когда мы имеем дело с иерофанией, мы имеем дело с историческим фактом. Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена — не в качестве личного опыта — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад, без эволюции санскрита и т. д. Мы вовсе не хотим этим сказать, что всякая иерофания или всякий религиозный опыт представляет собой уникальный, не допускающий повторения момент духовной истории. Величайшие духовные события подобны друг другу не только содержанием, но часто и формой выражения. Рудольф Отто обнаружил поразительные моменты сходства в словаре и формулировках между Мейстером Экхартом^[5] и Шанкарой^[6].

Тот факт, что иерофания всегда исторична (т. е. что она всегда имеет место в определенных обстоятельствах), не исключает для нее возможности быть универсальной. Некоторые иерофании имеют локальное значение, но существуют и такие, которые имеют или приобретают универсальную значимость. Индийцы, к примеру, поклоняются дереву, именуемому Ашваттха;^[7] манифестация сакрального в этом именно виде растения действительна для них одних, ибо для них одних Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево. Следовательно, эта иерофания носит не только исторический (что свойственно всякой иерофании), но и локальный характер. Между тем индийцам известен также и символ Космического дерева (Axis Mundi — ось Мира), а эта мифосимволическая иерофания является универсальной, так как Космические деревья встречаются во всех древних цивилизациях. Следует уточнить, что Ашваттха почитается в той мере, в какой это дерево воплощает в себе сакральность непрерывно возрождающейся Вселенной; иначе говоря, оно служит объектом поклонения постольку, поскольку воплощает в себе или символизирует Вселенную, представляемую Космическими деревьями всех мифологий (ср. § 99). Но при том, что символическое значение Ашваттхи таково же, что и у Космического дерева, данная иерофания, претворяющая растительный вид в сакральное дерево, не действительна ни для кого, кроме членов индийского общества.

Можно привести еще один пример — на этот раз пример иерофании, оставшейся в прошлом народа, в среде которого она имела место. Семиты на одном из этапов своей истории поклонялись божественной супружеской паре — Богу бури и плодородия (fécondité) Баалу и Богине плодородия (fertilité), особенно аграрного плодородия, Белит. Еврейские пророки считали эти культы святотатственными. С их точки зрения — т. е. с точки зрения семитов, которые в результате Моисеевых реформ пришли к более возвышенным, более чистым и более цельным представлениям о божестве, — эта критика была вполне справедливой. И все же древнесемитский культ Баала и Белит — это тоже иерофания; в нем раскрываются — пусть в гротескно преувеличенных, чудовищных формах — сакральный характер органической жизни, стихийные силы крови, сексуальности и плодородия. Это Откровение сохраняло свое значение если не тысячелетиями, то, по крайней мере, в течение многих столетий. Оно продолжало восприниматься в качестве иерофании до тех пор, пока не было заменено другим, которое — сформировавшись в религиозном опыте элиты — утвердилось как более совершенное и более утешительное. «Божественная форма» Яхве возобладала над «божественной формой» Баала. Первый являл сакральное более совершенным образом, чем второй; он освящал жизнь, держа в узде стихийные силы, буйство которых было свойственно культу Баала; он являл такой образ духовности, в котором жизнь и судьба человека обретали новую ценность. В то же время он предоставлял возможность более богатого религиозного опыта общения с богом — одновременно и более «чистого», и более полного. В конечном счете иерофания Яхве одержала победу. Представляя собой универсалистскую модальность сакрального, она по самой своей природе оказалась более открытой другим культурам и стала, через посредство христианства, мировой религиозной ценностью. Мы можем, таким образом, сделать вывод, что некоторые иерофании (ритуалы, культы, божественные формы, символы и т. д.) являются или становятся мультивалентными или универсалистскими; другие же остаются местными или связанными с ограниченным историческим периодом; закрытые для других культур, они погружаются в забвение в ходе истории того самого общества, где они возникли.

2. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ТРУДНОСТИ

Вернемся, однако, к уже упоминавшейся большой практической трудности — крайней разнородности фактического материала. Дело только усугубляется тем обстоятельством, что область, откуда мы черпали эти сотни тысяч свидетельств, практически безгранична. Притом, с одной стороны (как и в отношении всего исторического материала), то, чем мы располагаем, сохранилось более или менее случайно (это касается не только письменных текстов, но и памятников, мемориальных надписей, устных традиций и обычаев). С другой — сохраненное случаем поступает к нам из множества различных источников. Если, к примеру, для реконструкции ранних форм древнегреческой религии нам приходится довольствоваться немногими сохранившимися текстами, несколькими надписями, несколькими поврежденным и памятниками и несколькими вставными предметами, то для реконструкции германских или славянских религий мы вынуждены обращаться к фольклорному материалу, мирясь с тем риском, который неизбежно присутствует в работе с таким материалом и в его интерпретации. Руническая надпись, миф, записанный через несколько веков после того, как его перестали понимать, несколько символических гравюр, несколько протоисторических памятников, множество ритуалов и народных легенд прошлого века — можно ли представить себе что‑либо более разношерстное, чем фактический материал, которым располагают историки германских и славянских религий?^[8] Подобное смешение было бы допустимо при изучении одной религии, но оно серьезно осложняет задачу, когда речь идет о сравнительном изучении религий или попытке охвата большого числа модальностей сакрального.

Дело обстоит приблизительно так, как если бы критику пришлось писать историю французской литературы, не располагая никаким материалом, кроме фрагментов Расина, испанского перевода Лабрюйера, нескольких текстов, цитированных иностранным критиком, литературных воспоминаний отдельных путешественников и дипломатов, каталога провинциальной библиотеки, записей и контрольных работ, выполненных школьником, и еще какого‑то количества подобного рода свидетельств. Но именно такова информация, которой располагает историк религий: несколько фрагментов обширной культовой устной традиции (продукции исключительно одного общественного класса), отдельные упоминания в записках путешественников, материалы, собранные иностранными миссионерами, суждения, извлеченные из светской литературы, немного памятников, надписей и те реминисценции, что сохранились в народных обрядах. Конечно же все исторические науки ограничены в своих возможностях такого рода отрывочным и случайным наследием. Но предприятие историка религий представляется много более дерзким, чем то, что делает любой другой историк, которому нужно восстановить событие или ряд событий на основе сохранившегося скудного материала. Он должен не только проследить историю некоторой иерофании (ритуала, мифа, божества или культа), но в первую очередь понять и сделать понятной модальность сакрального, раскрываемую этой иерофанией. И если интерпретация иерофании есть само по себе дело нелегкое, то разнородность и случайный характер доступного нам материала делают его много более трудным. Представьте себе положение буддиста, у которого — чтобы понять христианство — нет ничего, кроме отрывков из Евангелия, католического служебника, разнородного иконографического материала (византийских икон, статуй святых эпохи барокко, православных священнических облачений), но у которого при этом есть возможность изучить религиозную жизнь европейской деревни. Буддийский наблюдатель отметил бы, без сомнения, существенное различие между религиозной жизнью крестьян и богословскими, моральными и мистическими воззрениями деревенского священника. Но будучи совершенно прав в констатации этого различия, он, однако, совершил бы ошибку, если бы отказался судить о христианстве по тем традициям, которые сохранены одним священником, а «подлинными» признал бы исключительно лишь те формы религиозности, которые можно наблюдать в жизни деревенского сообщества. Модальности сакрального, явленные христианством, на самом деле лучше сохранены в той традиции, которую представляет священник (сколь бы сильно она ни была окрашена историей и теологией), чем в верованиях жителей деревни. Ведь наблюдателя интересует не какой‑то момент в истории христианства, не какая‑то часть христианского целого, но христианская религия как таковая. Тот факт, что лишь один человек из всей деревни знает ритуал, учение и мистику христианства, тогда как вся паства невежественна в этом отношении и практикует элементарный культ, начиненный суевериями (т. е. остатками обесценившихся иерофаний), не имеет, по крайней мере в этом случае, никакого значения. Имеет значение то, что этот единственный человек наиболее полно сохранил если и не первоначальный опыт христианства, то, во всяком случае, его основные элементы и его мистические, теологические и ритуальные ценности.

Эта методологическая ошибка встречается в этнологии достаточно часто. П. Радин^[9] считает себя вправе отвергнуть выводы, к которым пришел в своих исследованиях миссионер Гусинде, поскольку тот ограничился интервьюированием одного человека. Такая позиция была бы оправданной только в том случае, если бы исследование ставило перед собой строго социологические задачи: изучить религиозную жизнь огнеземельской общины в данный исторический момент. Если же речь идет о способности огнеземельцев переживать опыт сакрального, то ситуация оказывается совершенно иной. А способность аборигенов к восприятию различных модальностей сакрального как раз и является одной из важнейших проблем истории религий. В самом деле, если удается показать (как это и было сделано в последние десятилетия), что религиозная жизнь наиболее низкоразвитых народов в действительности сложна, что она не может быть сведена к «анимизму», «тотемизму» или культу предков, но что ей ведомы также и верховные существа, наделенные всеми достоинствами всемогущего Творца, то этим эволюционистская гипотеза, отрицающая доступность для первобытнообщинных народов «высших иерофаний», полностью лишается почвы^[10].

3. РАЗНООБРАЗИЕ ИЕРОФАНИЙ.

Сравнения, к которым мы прибегли, чтобы дать почувствовать, сколь ненадежен фактический материал, которым располагает историк религий, являются, разумеется, лишь гипотетическими и должны рассматриваться как таковые. Но они призваны обосновать использованный в настоящей работе метод. В какой мере имеем мы право — принимая во внимание разнородность и ненадежность доступного фактического материала — говорить о «модальностях сакрального»? О реальном существовании этих модальностей свидетельствует тот факт, что одна и та же иерофания по–разному переживается и интерпретируется религиозной элитой и остальной частью сообщества. Для народа, сходящегося с началом осени в храм Калигат в Калькутте, Дурга^[11] — это грозная богиня, которой приносят в жертву козлов; но для немногих посвященных шакти Дурга — манифестация непрерывно и неудержимо возрождающейся космической жизни. Весьма вероятно, что среди поклоняющихся лингаму Шивы^[12] очень многие не видят в нем ничего, кроме архетипа детородного органа; но есть и другие, кто воспринимает его как знак, как «икону» ритмического творения и разрушения Вселенной, выражающей себя в формах и периодически возвращающейся в первичное, доформенное единство, чтобы потом самовыразиться вновь. Что же составляет истинное содержание иерофаний Дурги и Шивы: то, что разгадано «посвященными», или то, что воспринято массами верующих? На последующих страницах мы попытаемся показать, что то и другое равноценно, что смысл, придаваемый этому явлению массами, представляет столь же реальную, столь же подлинную модальность сакрального, манифестируемую Дургой или Шивой, что и интерпретация, которую дают посвященные. И мы сможем показать, что эти две иерофаний согласны друг с другом, что, иначе сказать, открываемые ими модальности сакрального ни в коей мере не противоречат друг другу, что, напротив, они дополняют друг друга, составляя части единого целого. Мы вправе поэтому приписывать равную ценность и данным массового опыта, и данным, отражающим опыт элиты. Обе категории данных являются необходимыми — и не только для того, чтобы мы могли проследить историю той или иной иерофаний, но, что еще важнее, для того, чтобы установить, какие модальности сакрального эта иерофания демонстрирует.

Наши наблюдения — обильно иллюстрируемые в настоящей книге — приложимы и к тому многообразию иерофаний, о котором шла речь выше. Поскольку — как уже было сказано — эти данные разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от священников или посвященных, другие — от масс, в одних случаях мы имеем дело не более чем с намеками, фрагментами или слухами, в других — с оригинальными текстами и т. д.), но и по форме. Например, растительные иерофаний (т. е. сакральное, раскрывающее себя через посредство растительных форм) в равной мере принимают форму как символов (таких как Космическое дерево) или метафизических мифов (Древо Жизни), так и «народных» обрядов (церемониальные процессии с Майским деревом, сжигание обрядовых поленьев, аграрные ритуалы); верований, основанных на идее растительного происхождения человечества, мистической связи, устанавливаемой между определенными деревьями и отдельными индивидами или сообществами; поверий о возможности оплодотворения с помощью фруктов или цветов; сказок, герои которых, коварно умерщвленные, превращаются в растения; мифов и ритуалов, связанных с растительными и сельскохозяйственными культами, и т. д. Эти явления различаются не только своей историей (сравните, к примеру, символ Космического дерева у индийцев и алтайцев с верованиями некоторых «примитивных» народов относительно происхождения рода человеческого от определенного растения), но и формой. Какое из них послужит нам моделью для понимания растительных иерофаний? Символы, ритуалы, мифы или, может быть, «божественные формы»?

Самый надежный метод состоит, очевидно, в том, чтобы принимать во внимание и использовать всю эту разнородную информацию, не исключая из рассмотрения ни одного ее важного типа, но стремясь в то же время ответить на вопрос о смысле каждой из иерофаний. Таким образом мы получим цельное множество общих характеристик, на основе которого можно будет — как мы увидим позднее — построить связную систему модальностей растительного культа. Мы увидим при этом, что всякая иерофания предполагает такую систему; что народный обычай, связанный с Майским деревом, заключает в себе ту самую растительную форму сакрального, которую выражает идеограмма Космического дерева; что некоторые из этих иерофаний имеют недостаточно «открытый», почти что «тайный» характер — в том смысле, что лишь отчасти — или зашифрованно — раскрывают сакральный смысл, воплощенный в произрастании или символизируемый им, тогда как другие, подлинно «фанические» иерофании являют сакральное как целое, со всеми его модальностями. Как тайную, недостаточно «открытую», или «локальную», иерофанию можно, к примеру, рассматривать обычай церемониального несения зеленой ветви в начале весны, а как «прозрачную» иерофанию — символ Космического дерева. Но обе они раскрывают одну и ту же модальность сакрального, воплощенную в произрастании: ритмическое возрождение, неисчерпаемая жизнь, сосредоточенная в растительности, реальность, проявляющаяся в периодическом Творении, и т. д. (§ 124). Здесь следует подчеркнуть, что все эти иерофании указывают на некоторую систему взаимосвязанных утверждений, на некоторую «теорию» растительной сакральности и что не в меньшей степени, чем в других иерофаниях, эта теория содержится в иерофаниях недостаточно «открытых».

Теоретические следствия из этих наблюдений будут обсуждаться в конце книги, после того как мы рассмотрим достаточное количество фактов. Пока достаточно показать, что ни историческая разнородность материала (часть которого поступает от религиозных элит, часть — от непросвещенных масс, часть является продуктом развитых цивилизаций, часть — порождением «примитивных» обществ), ни его структурная разнородность (мифы, ритуалы, божественные формы, суеверия и т. д.) не составляют препятствия для понимания иерофании. Несмотря на практические трудности, связанные с этой разнородностью, именно благодаря ей нам открываются все модальности сакрального, поскольку в символе и мифе получают ясное выражение те модальности, которые ритуал не может выразить, на которые он может лишь намекнуть. Различие между уровнем символа и уровнем ритуала таково, что ритуал никогда не может раскрыть то, что раскрывает символ. Но, повторим мы, иерофания, присутствующая в одном аграрном ритуале, предполагает существование системы в целом, т. е. множества модальностей растительной формы сакрального, раскрываемых с большей или меньшей полнотой в других аграрных иерофаниях.

Эти предварительные наблюдения станут понятнее, если взглянуть на проблему с другой точки зрения. То, что ворожея сжигает восковую куклу с прядью волос своей «жертвы», не имея сколько‑нибудь отчетливого представления о предполагаемой этим магическим актом теории, никак не скажется на нашем понимании смысла симпатической магии^[13]. Что важно для понимания этой магии, так это знание, что такой акт становится возможен лишь после того, как люди убедились (опытным путем) или установили (теоретически), что человеческие ногти, волосы или какие‑нибудь предметы, которые носил на себе человек, будучи отделенными от него, сохраняют с ним тесную связь. В основе этого верования лежит представление о некой «пространственной сети», которая связывает сколь угодно удаленные друг от друга вещи — связывает посредством симпатии, управляемой особыми законами (органического сосуществования, формальной или символической аналогии, функциональной симметрии). Вера ворожеи в эффективность ее действий оправдана лишь в той мере, в какой существует такая «пространственная сеть». Знает она или нет об этой «пространственной сети», известно ли ей о «симпатии», связывающей волосы с их обладателем, — не имеет никакого значения. Весьма вероятно, что многие сегодняшние ворожеи не имеют такого представления о мире, которое бы согласовалось с их магическими действиями. Но, взятые сами по себе, эти действия могут многое поведать нам о том мире, откуда они принесены, даже если их исполнители не знают этого мира теоретически. Ментальный универсум древнего человека не выводится логически из явно выраженных представлений каких‑либо индивидов; он сохраняется в мифах, символах, обычаях, в которых, несмотря на всевозможные процессы деградации, остается явственно различимым их первичный смысл. В них мы имеем дело со своего рода «живыми ископаемыми», и порой одного такого «ископаемого» оказывается достаточно для восстановления всего организма.

4. МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ИЕРОФАНИЙ

В дальнейшем мы еще вернемся к приведенным примерам и рассмотрим их подробнее. Пока они служили нам в качестве первого подступа к теме сакрального — не для определения этого понятия, а в целях ознакомления с материалом, которым мы располагаем. Мы назвали эти явления иерофаниями, поскольку каждое из них раскрывает одну из модальностей сакрального. Манифестируемые модальности и то онтологическое значение, которое мы придаем самой манифестации, — обсуждение этих двух вопросов приходится отложить на конец этого исследования. Будем пока рассматривать каждое явление — ритуал, миф, космогонию или божество — как иерофанию; попытаемся, иначе говоря, рассматривать его как манифестацию сакрального в ментальном мире тех, для кого оно являлось таковым.

Идти предложенным путем отнюдь не всегда легко. Человеку Запада, привыкшему непроизвольно связывать свои представления о сакральном, религии и даже магии с определенными историческими формами иудео–христианской религиозной жизни, чужие иерофании представляются по большей части некими аберрациями. Даже тем, кто склонен сочувственно относиться к некоторым аспектам экзотических религий — и в первую очередь религий восточных, — нелегко бывает воспринять, к примеру, сакральный характер камней или мистический характер эротики. И даже если предположить, что для этих эксцентричных иерофаний найдутся какие‑то оправдания (их, например, будут рассматривать как проявления «фетишизма»), практически очевидно, что найдутся другие, которые останутся для современного человека неприемлемыми, за которыми он не сможет признать достоинство иерофаний, увидеть в них, иначе сказать, модальности сакрального. Вальтер Отто отмечал в своей книге «Боги Греции»^[14], насколько трудно современному человеку увидеть сакральное в так называемых совершенных формах, одной из категорий божественного, принятых у древних эллинов. Трудность усугубляется, когда требуется усмотреть манифестацию сакрального в символе или осознать, что времена года, ритмы или обилие форм (не важно, каких форм) суть также виды сакрального. На последующих страницах мы попытаемся показать, что именно таковым было восприятие всего этого людьми архаических культур. И в той мере, в какой мы освободимся от школярских предрассудков, не будем ограничиваться ярлыками «пантеизм», «фетишизм», «инфантилизм» и т. п., мы сможем лучше понимать прошлый и настоящий смысл сакрального в архаических культурах; возрастет при этом и наша способность к пониманию его форм и его истории.

Нам следует научиться отличать и выделять иерофании, где бы они ни проявлялись, в любой области физиологической, хозяйственной, духовной или социальной жизни. Трудно сказать, существует ли хоть что‑нибудь — предмет, действие, физиологическая функция, существо или, скажем, игра, — что когда‑либо и где‑либо в человеческой истории не преображалось в иерофанию. Речь при этом идет совершенно не о том, почему это что‑нибудь стало иерофанией или перестало ею быть в некоторый данный момент. По этому поводу можно лишь с уверенностью утверждать: все, что человек когда‑либо держал в руках, ощущал, встречал на своем пути или любил, могло стать иерофанией. Известно, например, что все детские жесты, танцы, игры, игрушки и т. д. во всем их многообразии имеют религиозное происхождение — все это некогда имело характер культовых предметов и действий. Известно также, что музыкальные инструменты, архитектура, транспортные средства (животные, повозки, суда и т. д.) первоначально имели характер сакральных предметов и занятий. Надо полагать, в мире не существует ни одного сколько‑нибудь важного животного или растения, которое бы никогда за всю историю человечества не приобретало сакрального значения. Равным образом можно утверждать, что все занятия, ремесла, производства, технологии имели сакральное происхождение либо же приобретали культовое значение с течением времени. Этот список можно продолжить за счет повседневных движений (вставание, ходьба, бег), разных видов труда (охота, рыболовство, земледелие), всех физиологических актов (питание, половая жизнь и т. д.), вероятно также, и за счет основных слов языка и т. д. и т. п. Вряд ли следует представлять себе дело таким образом, будто весь род человеческий прошел через все эти фазы, будто всякое человеческое сообщество познало одну за одной все эти иерофании. Такая эволюционистская гипотеза, бывшая, возможно, приемлемой несколько поколений тому назад, сегодня совершенно исключена. Верно другое: где‑то в определенный момент истории всякое человеческое сообщество спонтанно выделяло некоторое количество предметов, животных, растений, жестов и т. д. и возводило их в иерофании, и весьма вероятно, что в конечном счете ничто не избегло такого преображения на протяжении десятков тысячелетий религиозной жизни^[15].

5. ДИАЛЕКТИКА ИЕРОФАНИЙ

В начале главы мы обратили внимание читателя на то, что все определения, дававшиеся до сих пор феномену религиозного, противополагают сакральное и профанное. Но не противоречит ли этому типу определений религиозного сделанное выше утверждение, что все что угодно может в определенный момент стать иерофанией? Если все что угодно может воплощать в себе сакральное, в какой мере сохраняет силу дихотомия «сакральное — профанное»? Это, однако, лишь кажущееся противоречие, ибо, хотя и верно, что все что угодно может стать иерофанией и что, вероятнее всего, не существует такого предмета, существа, растения и т. д., которое бы не приобретало в некоторый момент истории и в некоторой точке пространства сакральной ценности, остается справедливым и то, что мы не знаем ни одной религии и ни одного народа, в истории которого присутствовали бы все эти иерофании. Другими словами, в контексте любой религии всегда с сакральными предметами и существами сосуществовали профанные. (Чего нельзя сказать о физиологических актах, занятиях, технологиях, жестах и т. п.; к этому различию мы обратимся позже.) Далее: в то время как некоторый класс объектов может обрести достоинство иерофании, в составе того же класса всегда останутся элементы, таким достоинством не наделенные.

Если, к примеру, речь идет о так называемом поклонении камням, то не все камни признаются сакральными. Мы всегда обнаружим определенные камни, служащие объектами поклонения в силу своей формы, своих размеров или своих ритуальных функций. Следует заметить к тому же, что речь не идет о поклонении самим камням; сакральные камни почитаются лишь в той мере, в какой они суть не просто камни, но иерофании, т. е. нечто иное, чем их обычное, «вещное» состояние. Диалектика иерофании предполагает более или менее явный выбор, выделение. Предмет становится сакральным в той мере, в какой он воплощает (иначе сказать, открывает) нечто иное, нежели он сам. На данный момент для нас не столь важно, обязан ли предмет этой «инакостью» своей необычной форме, своей действенности или попросту «силе» — или же такая «инакость» проистекает из факта «включенности» предмета в тот или иной символический ряд, обретена в силу какого‑либо ритуала освящения или погружения, произвольного или непроизвольного, в среду, насыщенную сакральностью (сакральную область, сакральное время, в некоторое «происшествие» — грозу, преступление, святотатство и т. п.). Что мы хотели бы подчеркнуть, так это то, что иерофания предполагает избрание, четкое отделение иерофанического объекта от всего остального, что его окружает. Это остальное всегда наличествует, даже если иерофанической становится огромная область — например, Небо, или весь окружающий ландшафт, или «отечество». Отделение иерофанического объекта совершается по меньшей мере по отношению к нему самому, ибо иерофанией он становится в тот лишь момент, когда перестает быть простым профанным объектом, когда приобретает новое «измерение» — измерение сакральности.

Эта диалектика отчетливо проявляется на элементарном уровне вспышкообразных иерофаний, часто отмечаемых на страницах этнологической литературы. Все необычное, уникальное, новое, совершенное или чудовищное становится вместилищем магико–религиозных сил и, в зависимости от обстоятельств, предметом поклонения или страха — в силу того, что сакральное всегда вызывает амбивалентные чувства. «Когда собака, — пишет А. Крюйт, — неизменно удачлива в охоте, она — меаза (вестник беды, дурное знамение). Избыток удачи вселяет в тораджа беспокойство. Магическая сила, сообщающая животному способность брать дичь, должна с необходимостью оказаться фатальной для его хозяина: последний скоро умрет, или же лишится урожая риса, или, в еще более частом варианте, его буйволы или свиньи станут жертвой эпизоотии. Это поверье является в центральных районах Сулавеси всеобщим»^[16]. Совершенство, в какой бы области оно ни проявлялось, пугает; именно в этом сакральном или магическом значении совершенства следует искать объяснение тому страху, который даже в самых цивилизованных обществах проявляют в отношении святого или гения. Совершенство не принадлежит нашему миру. Оно есть нечто иное, нежели этот мир, или же оно приходит к нам из других краев^[17].

Тот же страх или та же боязливая осторожность проявляются в отношении всего чуждого, странного, нового — ибо эти удивительные явления суть знаки силы, которая, будучи почитаемой, может быть и опасной. На Сулавеси, «когда бананы вырастают не на вершине ствола бананового дерева, а на его средней части, это — меаза… Обычно говорят, что это влечет за собой смерть хозяина дерева… Когда две тыквы вырастают на одном стебле (случай аналогичный рождению двойни), это — меаза. За этим должна последовать смерть кого‑нибудь из членов семьи владельца поля, где эта тыква растет. Растение, принесшее эти дурные плоды, необходимо уничтожить. Есть его плодов никто не будет»^[18]. Как пишет Эдвин У. Смит, «странные, необычные вещи, непривычные зрелища, невиданные обычаи, незнакомая пища, новые способы действования — все это рассматривается как проявления скрытых сил»^[19]. У новогебридских тана все несчастья приписывались недавно прибывшим белым миссионерам^[20]. Список этих примеров можно легко пополнить^[21].

6. ТАБУ И АМБИВАЛЕНТНОСТЬ САКРАЛЬНОГО

Позднее мы вернемся к вопросу о том, в какой мере подобные факты могут рассматриваться как иерофании. Они, во всяком случае, суть кратофании, манифестации силы и потому вызывают страх и почитание. Амбивалентность сакрального есть явление не только психологического порядка (в том смысле, что оно притягивает и отталкивает), но и порядка аксиологического; сакральное есть одновременно «священное» и «оскверненное». Комментируя слова Вергилия «auri sacra fames» («молва, священная для уха»), Сервий^[22] справедливо замечает, что «sacer» может означать как «проклятый», так и «святой». Евстафий^[23] указывает на ту же двойственность значения в греческом «hagios», которое может иметь значение одновременно и «чистоты» и «нечистоты»^[24]. И с тою же амбивалентностью сакрального мы встречаемся у древних семитов^[25] и у египтян^[26].

Негативная оценка всякого «осквернения» (контакта с покойниками, с преступниками и т. д.) связана именно с этой амбивалентностью иерофаний и кратофании. «Оскверненное», и, следовательно, «освященное», существует в особом онтологическом режиме, отличающем его от всего, что принадлежит к сфере профанного. Оскверненные предметы и существа практически исключены из профанного опыта — на том же основании, что кратофании и иерофании. Опасно приближаться к оскверненному или освященному объекту, пребывая в профанном состоянии, иначе говоря, без необходимой ритуальной подготовки. То, что называют «табу» — от полинезийского слова, усвоенного этнографами, — это и есть состояние предметов, действий или лиц, «изолированных» и «запрещенных» в силу того, что контакт с ними опасен. Вообще говоря, табу является или становится всякий предмет, действие или лицо, которые либо несут в себе по своей природе, либо приобретают за счет перемещения на другой онтологический уровень некую более или менее загадочную силу. Морфология табу и табуированных предметов, лиц и действий довольно богата. О ней можно составить представление, проглядев третий том «Золотой ветви» Фрэзера, «Табу и опасности для души» или богатейшую фактографию вебстеровского «Табу». Мы ограничимся несколькими примерами, заимствованными из монографии Ван Геннепа «Табу и тотемизм на Мадагаскаре»^[27]. Термин, который в мальгашском соответствует «табу», это «фади», или «фали», — слово, обозначающее все «сакральное, заповедное, запретное, связанное с инцестом, заключающее в себе дурное предзнаменование»^[28], т. е., в самой глубине своего смысла, опасное^[29]. «Фади» были «первые прибывшие на остров лошади, кролики, привезенные миссионерами, новые продукты, особенно европейские лекарства» (соль, йодистый калий, ром, перец и т. п.)^[30]. Здесь мы опять сталкиваемся с тем, что необычное и новое выступает в качестве кратофаний. Такие кратофании напоминают вспышки, ибо, как правило, табу действуют недолго; с момента, как они познаны, освоены, интегрированы в автохтонный Космос, они утрачивают способность нарушать порядок вещей. В мальгашском есть еще один термин, «лоза», который словари определяют следующим образом: «все то, что идет вразрез с законами природы: чудо, катастрофа, бедствие, противоестественный поступок, инцест»^[31].

Очевидно, что такие явления, как болезнь и смерть, также относятся к категории необычных и пугающих. У мальгашей и у других народов больные и покойники с помощью системы «запретов» резко отделены от остальной части сообщества. Запрещено касаться покойника, смотреть на него, произносить его имя и т. п. Другие ряды запретов относятся к женщине, половой сфере, рождению и к некоторым другим особого рода ситуациям (солдату запрещено есть петуха, случайно убитого в бою, или любое животное, убитое с помощью сагайе; нельзя убивать самца какого‑нибудь животного в доме, хозяин которого находится на военной службе или на войне, и т. д.)^[32]. Во всех перечисленных случаях речь идет о временных запретах, обусловленных краткосрочной концентрацией сил в некоторых лицах или предметах (женщине, покойнике, больном) или же опасной ситуацией, в которой оказываются некоторые лица (солдат, охотник, рыболов и т. п.). Но существуют и постоянные табу: относящиеся к королю или святому, к имени, или, например, к железу, или же к определенным местам (таким как гора Амбондром, к которой никто не смеет приближаться^[33], некоторые озера, реки и даже целые острова)^[34]. В таких случаях запреты связаны с особым способом бытия табуированных лиц и предметов. В силу самого своего королевского достоинства король есть средоточие разнообразных сил, и к нему нельзя приближаться, не приняв определенных предосторожностей; его нельзя трогать и на него нельзя прямо смотреть; нельзя также непосредственно к нему обращаться и т. д. В некоторых областях правитель не должен касаться земли, поскольку он может уничтожить ее силу сосредоточенной в нем силой; его следует переносить с места на место, а если он перемещается сам, то должен ступать по коврам. Меры предосторожности, принимаемые при общении со святыми, священниками или врачами, объясняются теми же страхами. Что касается «табуирования» определенных металлов (например, железа) или определенных мест (островов, гор), причины в этом случае могут быть самые разные: новизна металла или тот факт, что его использовали тайные общества (литейщиков, знахарей и т. д.); величие или загадочность некоторых гор или же тот факт, что они не интегрируются или еще не интегрированы в местный космос, и т. д.

При всем том механизм табу всегда один и тот же: некоторые веши, лица или места причастны совершенно иному онтологическому режиму, и поэтому контакт с ними производит смещение онтологического уровня, которое может оказаться фатальным. Страх перед таким смещением — с необходимостью проистекающий из различий в онтологическом режиме между профанным состоянием и состоянием иерофаническим или кратофаническим — проявляется даже в отношении человека к освященной пище или к пище, предположительно обладающей магико–религиозным действием. «Пища некоторых видов столь свята, что ее лучше не есть вовсе или есть только малыми порциями»^[35]. Вот почему в Марокко посетители святых мест или участники празднеств съедают лишь понемногу от предлагаемых им фруктов и блюд. На гумне стараются воздействовать на зерно таким образом, чтобы повысить его «силу» («барака»); но в слишком высокой концентрации эта сила может стать вредоносной^[36]. По той же причине опасен мед, богатый барака^[37].

Эту амбивалентность сакрального — одновременно притягивающего и отталкивающего — мы с большей пользой обсудим во втором томе настоящего труда. Здесь мы ограничимся тем, что отметим противоречивость установки, проявляемой человеком по отношению к сакральному (в максимально широком смысле этого слова). С одной стороны, он стремится обезопасить и усилить свою собственную жизнь путем возможно более плодотворного контакта с иерофаниями и кратофаниями; с другой стороны, он страшится того, что может полностью потерять достигнутое таким приобщением, оказавшись включенным в план бытия высший по отношению к его профанному состоянию; исполненный желания превзойти это состояние, он, однако, не может его совсем покинуть. Эта амбивалентность отношения человека к сакральному проявляется не только в случае негативных иерофаний и кратофаний (страх перед покойниками, духами, перед всякой «скверной»), но и в самых развитых формах религии. Даже тот род теофании, о котором мы узнаем от христианских мистиков, вызывает у огромного большинства людей не только притяжение, но и отталкивание (как бы ни называли это отталкивание — ненависть, презрение, страх, добровольное неведение, сарказм и т. п.).

Как уже отмечалось, проявления необычного и экстраординарного, как правило, вызывают страх и отстранение. Рассмотренные примеры табу и табуированных действий, существ и предметов приоткрыли для нас механизм, посредством которого кратофании необычного, пагубного, таинственного и т. п. выделяются из круга обычных явлений. Это выделение оказывает подчас положительный эффект; оно не только изолирует, оно возвышает. Безобразие и уродство не только выделяют тех, кто отмечен этими качествами, но и освящают их. «Так, у индейцев оджибве многие числятся колдунами, никак не притязая быть знатоками колдовского искусства, просто из‑за своего безобразия или уродств. У этих индейцев те, кого считают колдунами, имеют, как правило, жалкий вид и отталкивающую внешность. Рид утверждает, что в Конго все карлики и все альбиносы становятся жрецами. Несомненно, что почтение, которое вызывает к себе эта категория людей, проистекает из представления, что они наделены таинственной силой»^[38].

Тот факт, что шаманы, колдуны и лекари рекрутируются преимущественно из числа невропатов и тех, кто проявляет признаки нервной неуравновешенности, объясняется тем же престижем необычного и экстраординарного. Подобные стигматы служат знаком избранности; тем, кто ими отмечен, не остается ничего другого, как подчиниться божеству или духам, выделившим их таким образом, и стать жрецами, шаманами или колдунами. Очевидно, что природные внешние признаки (безобразие, уродства, избыточная нервность и т. д.) — это не единственная форма проявления избранности; религиозное призвание часто осуществляется через посредство ритуальных испытаний, которым добровольно или против воли подвергается кандидат, или же путем выбора, осуществляемого жрецом^[39]. Всегда, однако, имеет место избрание.

7. МАНА

Необычное и экстраординарное тревожит: оно указывает на присутствие иного, нежели естественное; присутствие или по меньшей мере зов, в смысле предназначенности, этого иного. Замечательно ловкое животное, непривычный предмет или поразительный факт столь же отчетливо выделены, как и человек, который исключительно безобразен, крайне нервен или отделен от остального сообщества какой‑нибудь метой (естественной или приобретенной вследствие церемонии, осуществляемой с целью пометить «избранного»). Такого рода примеры помогают нам уяснить смысл меланезийского понятия «мана», к которому некоторые авторы считали возможным возводить происхождение всех религиозных явлений. Для меланезийцев мана — это таинственная и активная сила, которой наделены некоторые индивиды, а также обычно души умерших и все духи^[40]. Грандиозный акт сотворения мира не был бы возможен без мана божества; глава клана также обладает мана; англичане покорили маори, потому что их мана оказалась сильнее; богослужение христианских миссионеров обладает мана, превосходящей мана местных ритуалов. Даже отхожие места имеют свою мана, будучи «приемниками силы» — той, которою обладают человеческие тела и их выделения^[41].

Но вещи и люди обладают мана постольку, поскольку они получили ее от некоторых высших существ, потому, иначе сказать, что они мистическим образом причастны сакральному ив той мере, в какой они ему причастны. «Если обнаруживается, что в камне заключена сверхъестественная сила, это потому, что с ним связан некий дух; кость умершего обладает мана, ибо в ней присутствует дух этого умершего; человек может быть столь тесно связан с природным духом или духом умершего, что сам становится носителем мана и может направлять ее на исполнение своих желаний»^[42]. Эта сила качественно отлична от физических сил, и действует она произвольным образом. Тем, что человек является хорошим воином, он обязан не только собственным силам и возможностям, но и силе, которую ему сообщает мана умершего воина; эта мана заключена в небольшом каменном амулете, висящем у него на шее, в нескольких листьях, прицепленных к его поясу, в произносимом им заклинании. Тем, что у некоего человека плодятся свиньи или плодоносит сад, он обязан имеющимся у него камням, содержащим особую мана свиней и деревьев. Лодка быстроходна, только если содержит мана, и то же относится к сети для ловли рыбы и к стреле, наносящей смертельную рану^[43]. Все, обладающее бытием в превосходной степени, все, иначе сказать, представляющееся человеку действенным, динамичным, плодотворным, совершенным, заключает в себе мана.

В противоположность Тайлору и его школе, считавшим, что начальной фазой религии мог быть только анимизм, английский антрополог Р. — Р. Маррет был склонен рассматривать веру в существование безличной силы как доанимистическую фазу религии^[44]. Мы воздержимся пока от уточнения того, в какой мере можно говорить о «начальной фазе» религии, равно как и от исследования вопроса о том, равносильно ли обнаружение такой первичной фазы открытию истоков» религии как таковой. Приведенные примеры мана служат одной цели: прояснить диалектику кратофаний и иерофаний на самом ее элементарном уровне (следует уточнить, что «самый элементарный» ни в коем случае не значит ни «самый примитивный» с психологической точки зрения, ни «самый древний» в хронологическом смысле; элементарный уровень соответствует простоте и прозрачности манифестируемой модальности иерофаний). Приведенные примеры хорошо иллюстрируют тот факт, что кратофания или иерофания выделяет объект среди других точно таким же образом, как необычность, экстраординарность, новизна. Заметим, однако, что 1) представление о мана, хотя мы и встречаем его в религиях за пределами меланезийского круга, не является универсальным и, следовательно, едва ли может рассматриваться как представляющее начальную фазу любой религии и 2) не вполне точно рассматривать мана как безличную силу.

Помимо меланезийцев, существуют и другие народы, которым ведома такого рода сила^[45], могущая делать нечто реально могущественным в самом полном смысле этого слова. Сиу называют эту силу вакан; она присутствует повсюду в Космосе, но проявляется только в экстраординарных явлениях (таких как солнце, луна, гром, ветер и т. п.) и в могущественных людях (колдуне, христианском миссионере, мифических и легендарных существах и т. д.). У ирокезов для обозначения того же понятия используется слово оренда: в буре присутствует оренда, оренда птицы, которую трудно сбить, очень ловка, человеком в ярости овладела его оренда и т. д. Оки у гуронов, земи у жителей Антильских островов, мегбе у африканских пигмеев (бамбути) — все эти слова выражают то же понятие, что и мана. Но, повторим, отнюдь не всё и не все обладают оки, земи, мегбе, оренда и т. д., а только боги, герои, души умерших или же люди и предметы, как‑то связанные с сакральным, т. е. колдуны, фетиши, идолы и т. д. Достаточно сослаться на одного из современных этнографов, описывавших эти магико–религиозные феномены, причем в данном случае речь идет о древнем народе, наличие у которого представлений о мана многими оспаривалось. П. Шебеста пишет: «Мегбе присутствует повсюду, но сила его проявляется не везде одинаково интенсивно и не везде единообразно. У некоторых животных его особенно много. Из людей одни обладают мегбе в большей степени, другие в меньшей. Способных людей отличает именно обилие аккумулированной ими мегбе. Богато наделены мегбе и колдуны. Эта сила представляется связанной с душой–тенью и обреченной на исчезновение со смертью ее носителя, переходит ли она к другому лицу или преобразуется в тотем»^[46].

Хотя некоторые ученые пополнили этот список еще несколькими терминами (нгаи у масаи, андриаманитха у мальгашей, петара у даяков и т. д.) и хотя были попытки в том же смысле интерпретировать индийский брахман, иранский хварэна, римский империум, нордический хамингья^[47] — представление о мана нельзя считать универсальным. Представление о мана есть не во всех религиях, и даже там, где оно есть, оно не представляет собой ни единственную, ни древнейшую форму религии. «Мана… ни в коем случае не универсальна, и, следовательно, использовать это представление в качестве основания для построения общей теории примитивной религии — значит рисовать не только искаженную, но, более того, совершенно ложную картину»^[48]. В самом деле, между разными представлениями этого рода (мана, вакан, оренда и т. д.) существуют если и не отчетливые различия, то по меньшей мере нюансы, которыми зачастую пренебрегали первые исследователи. Так, американский этнолог П. Радин, анализируя выводы, которые Джоунс, мисс Флетчер и Хьюитт сделали из своих исследований, посвященных ваканда и манито у сиу и алгонкинов, отмечает, что эти термины означают «сакральное», «странное», «важное», «чудесное», но ни в коей мере не заключают в себе идею «внутренней силы»^[49].

В то же время, если Маррет — и не он один — видел в мана «безличную силу», то уже Кодрингтон^[50] привлек внимание к тому факту, что «эта сила, хотя сама по себе и безличная, всегда связана с некоторым лицом, которое ее направляет… Ни один человек не располагает этой силой сам: все, что он делает, он делает с помощью персонифицированных существ, природных духов или духов предков»^[51]. Недавние исследования (Хокарта, Хогбина, Кэпелла) уточнили сделанные Кодрингтоном различения. «Как она может быть безличной, если она всегда связана с персонифицированными существами?» — иронически спрашивал Хокарт^[52]. В Гвадаканале и Малайте, к примеру, папата обладают исключительно духи и души умерших, хотя они и могут применять эту силу на пользу человеку. «Человек может упорно трудиться, но, не заслужив благосклонности духов и не обратив в свою пользу их могущество, он никогда не разбогатеет»^[53]. «Делается все, чтобы обеспечить благосклонность духов и тем самым постоянную доступность mana. Наиболее распространенное средство завоевать их расположение — жертвы, но действенными в этом плане считаются и некоторые другие ритуалы»^[54].

Далее, Радин отмечал, что индейцы не противополагают друг другу личное и безличное, телесное и бестелесное. «Похоже, что в первую очередь их интересует вопрос о реальном существовании, а существует для них все, что может быть воспринято чувствами, все, что может быть помыслено или пережито наяву или во сне»^[55]. Проблема поэтому должна ставиться в онтологических терминах: что существует, т. е. реально, и что не существует, а не в терминах личного — безличного, телесного — бестелесного — понятий, которые не имеют в сознании первобытных народов того точного смысла, который они приобрели в исторических культурах. То, что наделено мана, существует в онтологическом плане и в силу этого является действенным, плодотворным, плодоносным. Мы поэтому не можем говорить о «безличности» мана, ибо для архаического сознания понятие «безличность» лишено смысла. Мы нигде не встречаемся с гипостазированной мана, отдельной от предметов, космических событий, существ или людей. Более того, как показывает тщательный анализ, причиной того, что некий предмет, космическое явление, существо и т. д. обладает мана, всегда оказывается вмешательство какого‑либо духа или же причастность к эпифании какого‑либо божества.

Можно, следовательно, сделать вывод, что взгляд на мана как на магическую безличную силу ничем не оправдан. Соответственно, ложным оказывается и выводимое отсюда представление о существовании некоего дорелигиозного этапа (на котором доминирует исключительно магия). Это представление опровергается, помимо прочего, тем фактом, что не всем народам (и прежде всего из числа наиболее низкоразвитых) знакома мана, а также тем, что магия — хотя она и встречается почти всюду — существует не иначе как вместе с религией. Более того, магия отнюдь не всегда господствует в духовной жизни «примитивных» сообществ; напротив, преобладающего влияния она достигает скорее в более развитых обществах^[56]. (Примеры: магическая практика весьма слабо развита у австралийских курнаи и у огнеземельцев; в некоторых эскимосских и корякских сообществах магия распространена меньше, чем у их соседей айнов и самодийцев, которые превосходят их в культурном и иных отношениях.)

8. СТРУКТУРА ИЕРОФАНИЙ

Вспомним, какова была наша цель при рассмотрении иерофаний, кратофаний, мана и т. д. Это делалось не для их обсуждения (что подразумевало бы наличие у нас понятий сакрального, оппозиции религия — магия и т. п.), а просто чтобы проиллюстрировать наиболее элементарные модальности сакрального и дать таким образом о нем самое первое представление. Эти иерофании и кратофании всегда заключают в себе момент избрания; избрание всегда подразумевает силу, действенность, способность избранного вызывать страх или плодоносность, даже если избрание осуществлено путем выделения необычного, нового, экстраординарного; избранное и открывшееся в таковом качестве посредством иерофании или кратофании нередко оказывается опасным, запретным или оскверненным. Мы часто сталкивались с тем, что с этими иерофаниями связаны представления о силе и действенности; мы назвали их кратофаниями именно потому, что их сакральный характер остается недоказанным. В то же время мы видели, сколь неосторожно было бы делать поспешные обобщения; было бы, к примеру, неточностью видеть в мана безличную силу, если учесть, что и религиозному опыту, и профанному восприятию она доступна исключительно в персонифицированном или воплощенном виде; было бы, далее, значительно разумнее формулировать проблему в онтологических терминах и говорить, что обладающее полнотой существования всегда обладает и мана; что, наконец, различение «личное — безличное» в универсуме архаической ментальности лишено точного смысла и было бы осторожнее от него отказаться.

Следует, однако, заметить, что вышеупомянутыми иерофаниями и кратофаниями далеко не исчерпываются религиозный опыт и религиозные воззрения «примитивных» сообществ. Ни одна религия, насколько известно, не сводится к такого рода элементарным иерофаниям и кратофаниям. Категории сакрального и его морфология постоянно выходят за рамки манифестаций мана и необычного, равно как не вмещаются они и в границы культа предков, веры в духов, поклонения природным явлениям и т. д. Иными словами, никакая религия, даже самая «примитивная» (например, религии австралийских племен, андаманцев, пигмеев и т. п.), не сводится к уровню элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Наряду с этими простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа. Тот факт, что эти следы не играют слишком большой роли в повседневной жизни племени, сейчас для нас не важен. Мы еще будем иметь случай (§ 12 и далее) констатировать то обстоятельство, что у «примитивных» сообществ вера в Высшее существо, всемогущего Творца мира, живущего на Небесах и являющего себя в уранических манифестациях, в той или иной степени практически повсеместна; в то же время это Высшее существо не играет почти никакой роли в практической религиозности, где оно замещается другими религиозными формами (тотемизмом, культом предков, солнечными и лунными мифами, манифестациями плодородия и т. д.). Исчезновение таких высших существ из сферы религиозно–актуального представляет собой очевидно, проблему истории, оно имеет определенные причины, которые отчасти могут быть выявлены. Но даже и не играя там большой роли, высшие существа входят в состав религиозного достояния «примитивных» сообществ, и потому ими не следует пренебрегать при изучении сакрального опыта архаического человечества в его целостности. Что же касается элементарных иерофаний и вспышкообразных кратофаний, то они суть лишь элементы архаического религиозного опыта, временами в нем доминирующие, но никогда его не исчерпывающие.

С другой стороны, эти элементарные иерофании и кратофании не всегда являются «замкнутыми», моновалентными. Они могут развиваться если не по своему религиозному содержанию, то хотя бы по своей формальной функции. Культовый камень в определенный исторический момент манифестирует некоторую модальность сакрального: этот камень показывает, что сакральное есть нечто иное, нежели окружающая космическая среда, что, подобно камню, сакральное есть нечто абсолютное, неуязвимое и статичное, недоступное изменению. Эта онтофания (получившая религиозную окраску) культового камня может изменять свою «форму» в ходе истории; позднейшее почитание этого камня может быть связано уже не с тем, что он манифестирует непосредственно (т. е. в качестве элементарной иерофании), а с его интегрированностью в сакральное пространство (храма, жертвенника и т. п.), с его восприятием в качестве манифестации божества или по какой‑либо другой такого рода причине (ср. § 74). Он остается чем‑то иным, нежели окружающая среда; его сакральность по–прежнему связана с той первичной иерофанией, которой он был избран, но смысл, ему придаваемый, меняется в соответствии с той религиозной теорией, в которую эта иерофания оказывается вписанной.

Мы еще не один раз столкнемся с такого рода переосмыслением первичных иерофаний, ибо история религий в значительной своей части является историей обесценивания и возвращения ценности в процессе манифестации сакрального. Почитание образов («идолопоклонство») и иконоборчество^[57] суть с этой точки зрения естественные духовные позиции перед лицом феномена иерофаний; обе позиции в равной мере оправданны. Дело в том, что для получивших новое откровение (скажем, Моисеево откровение в семитском мире или христианство в мире греко–романском) прежние иерофании не только теряют первоначальный смысл, смысл манифестации одной из модальностей сакрального, но и начинают восприниматься как препятствие на пути совершенствования религиозного опыта. Иконоборцы любого рода и в любой религии черпают оправдание своей позиции как в своем религиозном опыте, так и в том историческом моменте, когда этот опыт был обретен. При наличии современного Откровения, более отвечающего их духовным и культурным способностям, они не могут поверить в иерофании, принятые прошлыми религиозными эпохами, не могут воспринять их религиозное значение.

С другой стороны, и противоположная установка, которую можно для целей настоящего изложения назвать «идолопоклонством», также находит полное оправдание как в религиозном опыте, так и в истории. Эта установка, состоящая grosso modo (в общих чертах) в сохранении и постоянном восстановлении ценности прошлых иерофаний, поддерживается самой диалектикой сакрального, поскольку сакральное всегда являет себя через что‑нибудь; и оказывается ли это что‑нибудь (что мы назвали «иерофанией») одним из предметов ближайшего окружения, объектом космического масштаба, образом божества, символом, нравственным законом или даже идеей — не имеет значения. Во всех этих случаях действует одна и та же диалектика: манифестация сакрального через нечто иное, чем оно само; оно является в предметах, мифах или символах, но никогда непосредственно и во всей своей полноте и целостности. И следовательно, с абсолютной точки зрения сакральный камень, аватара Вишну^[58], статуя Юпитера или явление Яхве равно действительны (или равно иллюзорны) в силу того простого факта, что во всех этих случаях манифестация сакрального осуществилась посредством его самоограничения и воплощения. Этот парадоксальный акт воплощения, который и делает возможными все виды иерофании — от самых элементарных до высшего воплощения Логоса в Иисусе Христе, — встречается нам повсюду и на протяжении всей истории религий; к этой проблеме мы еще вернемся. Между тем та позиция, которую мы назвали идолопоклонством, основывается (не важно, сознательно или нет) на восприятии совокупности иерофаний как единого целого. Она предполагает сохранение прошлых иерофаний путем наделения их ценностью на другом уровне религиозного пространства и придания им других функций. Мы ограничимся двумя примерами, почерпнутыми из разных областей и разных исторических периодов.

9. ПЕРЕОЦЕНКА ИЕРОФАНИЙ

Мы видели (§ 5), что все экстраординарное, грандиозное, новое может стать иерофанией, может рассматриваться, в духовной перспективе «примитивных» сообществ, как манифестация сакрального. Кондам Танганьики известно Высшее существо, — Кьяла, или Леза, — которое, как и все высшие существа африканцев, наделено всеми достоинствами небесного Бога, всемогущего Творца и законодателя. Но Леза открывает себя не только в уранических манифестациях: «Все, обладающее какого‑либо рода величием, будь то очень крупный бык или даже козел, огромное дерево или любой другой объект впечатляющих размеров, называют Кьяла, что, видимо, должно означать избрание этих объектов Богом в качестве мест его временного пребывания. Когда на озере бушует шторм, говорят, что это Бог ступает по водам; когда рев водопада становится громче обычного, это раздается глас Божий. Землетрясение вызывается его тяжким шагом, и молния — это Леза, Бог, сошедший во гневе… Иногда Бог также является в образе льва или змеи и в таком виде обращается среди людей, надзирая за их поступками»^[59]. Также и у шиллуков именем Высшего существа, Джуок, нарекается все чудесное или чудовищное, все чуждое, все, что шиллук не может понять^[60].

В этих примерах мы имеем дело с тем случаем, когда элементарная иерофания или вспышкообразная кратофания обретает значение, если она слита с манифестацией Высшего существа; необычное, экстраординарное, новое получает религиозную ценность в качестве модальности Леза или Джуок. Мы на данный момент воздержимся от стратиграфического анализа этого феномена, анализа, который позволил бы проследить его «историю», понять, предшествует ли вера в Высшее существо иерофаниям экстраординарного или наоборот, или же эти два рода религиозного опыта возникли совместно. Что нам важно, так это религиозный акт слияния элементарной иерофании с эпифанией Высшего существа — в отличие от идолопоклонства, от того, иначе сказать, щедрого взгляда на вещи, по которому идолы, фетиши и физические явления представляют собой ряд парадоксальных воплощений божества. Рассмотренный пример тем более поучителен, что речь идет об африканских народах, верования которых, как можно предположить, не подверглись сколько‑нибудь серьезной систематизирующей обработке со стороны богословов и мистиков. У нас есть все основания говорить в этом случае о спонтанной интеграции элементарных иерофаний в состав сложного представления о Высшем существе (личности, Творце, Всемогущем и т. д.)^[61].

Другой пример демонстрирует попытку обосновать «идолопоклонническую» установку с помощью рафинированной герменевтики. Индийская мистическая школа вайшнавов^[62] называет арка, «приношением», всякий материальный объект, которому люди поклоняются на протяжении веков (растение туласи, камни салаграма или изваяния Вишну), и, соответственно, рассматривает такие объекты как эпифании Великого Бога. При этом мистики и богословы интерпретируют такую парадоксальную манифестацию как некий момент в диалектике сакрального, которое, будучи вечным, абсолютным и свободным, являет себя в виде материальной частицы, хрупкой и преходящей. Это воплощение Вишну в салаграма или в статуе преследует, согласно учению вайшнавов, сотериологическую цель (в своей великой любви к людям божество являет себя им, принимая привычный для них вид низшего существа). Это имеет в то же время и теологический смысл: воплощение божества демонстрирует его свободу, позволяющую ему принимать любую форму, равно как и то парадоксальное свойство сакрального, что оно может совпадать с профанным, не утрачивая при этом своей подлинной сути. Этот парадокс восхитительно подчеркнул Локачарья: «Будучи всеведущим, Вишну выказывает себя в арка как бы лишенным ведения; будучи духом, он являет себя как если бы он был материальным; будучи истинным Богом, он ведет себя так, как будто им распоряжаются люди; будучи всемогущим, он являет себя слабым; будучи ни в чем не нуждающимся, он являет себя как бы нуждающимся в заботе; будучи недоступным (для чувственного восприятия), он кажется осязаемым».

Возразят, без сомнения, что мы здесь имеем дело с интерпретацией одного из элементов древних народных верований мистиком–богословом, что сам по себе этот факт отнюдь не содержит в себе того, что усматривают в нем мистик и богослов. Трудно, однако, сказать, справедливо ли это возражение, столь на первый взгляд убедительное. Действительно, идолы Вишну хронологически предшествуют высокому богословию и мистике Локачарьи; справедливо также, что благочестивый житель индийской деревни поклоняется арка просто потому, что считает ее воплощением Вишну. Но вопрос в том, чтобы понять, не означает ли это религиозное отношение к идолу — который воспринимается как причастный тем или иным образом к сущности Вишну — того же самого, что и интерпретация Локачарьи — в силу того простого факта, что в обоих случаях религиозной ценностью наделяется материальный объект. По существу, богослов всего лишь явным образом формулирует то, что подразумевается парадоксом идола (равно как и любой другой иерофании): сакральное являет себя в профанном объекте.

Суммируя, можно сказать, что это парадоксальное совмещение сакрального и профанного, бытия и небытия, абсолютного и относительного, вечного и преходящего и есть то, что раскрывает всякая иерофания, даже самая элементарная. Мистик и богослов, такой, как Локачарья, всего лишь эксплицирует для своих современников парадокс иерофании. Эта экспликация имеет, очевидно, смысл переоценки, возвращения ценности, т. е. реинтеграции иерофании в состав новой религиозной системы. Ибо, по существу, различие между арка и герменевтикой Локачарьи сводится к различию в форме выражения, так что парадокс совмещения сакрального и профанного получает конкретное выражение в случае идола и аналитико–дескриптивное выражение в случае герменевтического текста. Фактически это совмещение сакрального и профанного означает сдвиг онтологического уровня. Такой сдвиг предполагается любой иерофанией, поскольку всякая иерофания показывает, манифестирует сосуществование двух противоположных сущностей: сакрального и профанного, духа и материи, вечного и преходящего и т. д. Тот факт, что диалектика иерофании, манифестации сакрального в материальных объектах остается предметом для столь изощренной теологии, как теология христианского средневековья, доказывает, что она составляет важнейшую проблему всякой религии. Можно было бы даже сказать, что все иерофании суть прообразы чуда воплощения, что каждая иерофания есть не что иное, как одна из неудачных попыток раскрытия тайны соединения человека и Бога. Оккам, к примеру, дерзнул написать следующее: «Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asinam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignum» («To, что Бог принял человеческий облик, есть предмет веры. Нет противоречия в том, что Бог мог бы принять ослиный облик. Равным образом он мог бы принять форму камня или бревна»). Таким образом, морфология «примитивных» иерофаний вовсе не выглядит абсурдной в перспективе христианского богословия; свобода, которой располагает Бог, позволяет ему принимать любую форму, даже форму камня или дерева. Если отказаться на время от слова «Бог», то это утверждение можно сформулировать следующим образом: сакральное может быть явлено в любой форме, самой неожиданной. Резюмируя, можно сказать, что парадоксальным и непостижимым здесь является не манифестация сакрального в камнях или деревьях, но сам факт, что оно себя манифестирует и тем самым ограничивает и релятивизирует^[63].

10. СЛОЖНОСТЬ ФЕНОМЕНА «ПРИМИТИВНОЙ» РЕЛИГИОЗНОСТИ

Приведенные примеры помогают, как мы полагаем, сформулировать несколько руководящих принципов:

1) Сакральное качественно отлично от профанного, но при этом оно может как угодно и где угодно манифестировать себя в профанном мире — в силу своей способности преображать любой объект в парадокс через посредство иерофании (в том смысле, что объект перестает быть самим собой, естественным объектом, при сохранении неизменным своего облика).

2) Эта диалектика сакрального свойственна всем религиям, а не только так называемым примитивным формам. Эта диалектика проявляется не только в «культе» камней и деревьев, но и в индийском учении об аватарах, и в высшем таинстве воплощения.

3) Нигде мы не встречаемся с такой ситуацией, чтобы существовали только элементарные иерофании (кратофании необычного, экстраординарного, нового, мана и т. д.); всегда присутствуют также следы религиозных форм, считающихся, с точки зрения эволюционизма, более развитыми (высшие существа, моральные законы, мифологии и т. п.).

4) Повсюду, даже помимо указанных следов более развитых религиозных форм, обнаруживается система, включающая элементарные иерофании. Система не ограничивается этими последними; она складывается из всех форм религиозного опыта племени (мана, кратофании необычного и т. п., тотемизм, культ предков и т. д.) и, кроме того, включает в себя корпус традиционных доктрин, не сводящихся к элементарным иерофаниям: например, мифы о происхождении мира и человеческого рода, мифологическое объяснение современной человеческой ситуации, теоретическое толкование ритуалов, моральные представления и т. д. На этом последнем пункте стоит остановиться.

Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий (Спенсера и Джиллена или Штрелова об австралийцах, Шебесты или Трилля об африканских пигмеях, Гусинде об огнеземельцах), чтобы заметить, что, во–первых, религиозная жизнь «примитивных» сообществ выходит за пределы тех областей, которые принято отводить для религиозного опыта и религиозных представлений, и, во–вторых, эта религиозная жизнь повсюду сложна, а простое и одномерное ее представление, нередкое в работах обобщающего и популярного характера, связано с некоторым отбором, более или менее произвольным, который осуществляют авторы. Справедливо, что некоторые формы доминируют в составе религиозного комплекса (как, например, тотемизм в Австралии, мана в Меланезии, культ предков в Африке и т. д.), но они никогда его не исчерпывают. Мы, с другой стороны, встречаем множество символов космических, биологических или общественных событий, идеограмм и идей, которые переживаются в религиозном плане как значимые, хотя их связь с религиозным опытом нам, современным людям, не всегда ясна. Мы понимаем, к примеру, что лунные ритмы, смена времен года, половая или социальная инициация или же пространственный символизм могли в прошлом иметь для древнего человечества религиозное значение, т. е. становиться иерофаниями; однако много труднее понять, в какой мере то же можно сказать о таких физиологических актах, как питание или половой акт, или же о таких идеограммах, как «год». Мы, таким образом, сталкиваемся с двойной трудностью: признания сакрального характера физиологической жизни в целом, с одной стороны, и восприятия некоторых мыслительных конструкций (идеограмм, мифограмм, природных и нравственных законов и т. д.) — с другой.

На самом деле, одно из важнейших различий между человеком архаической культуры и современным человеком состоит в неспособности последнего проживать свою органическую жизнь (в первую очередь половую жизнь и питание) как таинство. Психоанализ и исторический материализм полагали, что нашли убедительнейшее подтверждение своим тезисам о той роли, которую играли сексуальность и питание у народов, находившихся еще на «этнографической» стадии развития. Чего, однако, не заметили психоаналитики и исторические материалисты, так это того, что эротизм и питание имели у этих народов совершенно другой смысл, мы даже сказали бы: совершенно другую функцию, чем в наше время. Для современного человека это всего лишь физиологические акты, тогда как для человека архаической культуры они суть таинства, ритуалы, служащие в качестве средств коммуникации с той силой, которая представляет саму Жизнь. Ниже мы увидим, что сила и Жизнь — суть лишь манифестации предельной реальности; элементарные акты становятся в «примитивных» сообществах ритуалами, помогающими человеку приблизиться к реальности, вклиниться в Бытие, освобождаясь от автоматических действий (лишенных содержания и смысла), от профанного, от ничто.

У нас еще будет возможность увидеть, что поскольку ритуал есть всегда повторение архетипического жеста, совершенного in illo tempore (во время оно) предками или богами, человек пытается «онтизировать» через посредство иерофаний самые банальные и незначительные акты. За счет повторения ритуал совпадает со своим «архетипом», и профанное время упраздняется. Мы, можно сказать, соприсутствуем при том же самом акте, что совершился in illo tempore, на заре космогонии. Таким образом, преобразуя все физиологические акты в ритуалы, архаический человек стремится «выйти за пределы», выйти из времени (и становления) в вечность. Здесь не место подробно обсуждать функцию, выполняемую ритуалом, но уже сейчас стоит отметить, что для архаических людей это нормальная тенденция — преобразовывать физиологические акты в ритуал, придавая им тем самым духовную ценность. Принимая пищу или занимаясь любовью, такой человек помещает себя в пространство, которое, во всяком случае, не есть пространство питания или сексуальности. Это верно как для инициальных событий (первые плоды, первый половой акт), так и для половой жизни и питания в целом. Мы можем сказать, что в этих случаях мы имеем дело с нечетко выраженным религиозным опытом, структурно отличным от четко выраженного опыта, каким он представлен в иерофаниях необычного, экстраординарного, мана и т. д. Но значение этого опыта в жизни архаического человека при всем том нисколько не меньше, хотя оно по природе своей может ускользать от внимания наблюдателей. Это поясняет ранее сделанное нами утверждение: религиозная жизнь примитивных народов не вмещается в категории мана, иерофаний и вспышкообразных кратофаний. Религиозный опыт в целом, неотчетливый со структурной точки зрения, проистекает из усилия, которое делает человек, чтобы включиться в онтологичное, сакральное, преобразуя свои фундаментальные физиологические акты в ритуалы.

С другой стороны, религиозная жизнь любого человеческого сообщества, стоящего на «этнографической» ступени развития, всегда включает в себя определенное количество теоретических элементов (символов, идеограмм, космогонических и генеалогических мифов и т. п.). У нас будет случай убедиться, что подобные «истины» человеком архаической культуры воспринимаются как иерофании. Не только потому, что они манифестируют модальности сакрального, но еще и потому, что с помощью этих «истин» человек защищает себя от незначительного, от ничто, одним словом, освобождается от власти профанного. Много было говорено о слабости архаичных людей в вопросах теории. Даже если бы это было так (а многие наблюдатели думают иначе), то при этом слишком часто забывается, что архаическое мышление пользуется не только понятиями или концептуальными элементами, но также, и в первую очередь, символами. Позднее мы увидим, что «манипулирование» символами осуществляется согласно логике символов. Можно сделать вывод, что из видимой концептуальной бедности примитивных культур следует не отсутствие способности к теоретизированию, но то, что свойственный этим культурам стиль мышления радикально отличен от современного «стиля», сформированного на базе эллинского умозрения. В самом деле, даже у сообществ, наименее развитых с этнографической точки зрения, мы обнаруживаем совокупность истин, складывающихся в систему, в теорию (например, у австралийцев, пигмеев, огнеземельцев и т. д.). Эта совокупность истин образует не только Weltanschauung (мировоззрение), но и своего рода прагматическую онтологию (можно даже сказать сотериологию) в том смысле, что с помощью этих «истин» человек стремится обрести спасение через соединение с реальностью^[64].

Ограничившись одним примером, обратим внимание на то, что большинство действий, совершаемых человеком архаической культуры, суть, по его убеждению, не что иное, как повторение акта, совершенного в начале времен божественным существом или мифической фигурой. Действие имело смысл лишь в той мере, в какой оно было воспроизведением трансцендентного образца, архетипа. Цель этого повторения состояла также в том, чтобы обеспечить нормальность действия, узаконить его, придав ему онтологический статус; реальным оно становилось лишь постольку, поскольку воспроизводило архетип. Итак, все действия, совершаемые в «примитивных» сообществах, предполагают трансцендентный образец; эффективны эти действия лишь в меру своей реальности, образцовости. Действие есть в то же время ритуал (в меру того, насколько оно интегрирует человека в пространство сакрального) и включение в сферу реального. Эти наблюдения заключают в себе некие оттенки смысла, которые станут много яснее, когда мы сможем обсудить примеры, приводимые в последующих главах. Нам понадобилось упомянуть об этом уже здесь, чтобы высветить этот чаще всего не замечаемый теоретический аспект «примитивной» религиозной жизни.

БИБЛИОГРАФИЯ

Puech Н. С. Bibliographie generate // Mana, Introduction à l’histoire des religions. 2nd ed. P., 1949. Vol. I. P. XVII‑LXIII; Hastings J. Encyclopedia of religion and ethics. Edinburgh, 1908–1923. 13 vols; Shiele F. M., Gunkel H., Zscharnak L, Bertholet A. и др. Die Religion in Geschichte und Gegenwart // Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft 2nd ed. Tübingen, 1926–1932. 5 vols.

Общая литература, справочники и история религии вообще

Caillois R. L’homme et le sacre. P., 1939; Dussaud R. Introduction a l’histoire des religions. P., 1924; Toy C. H. Introduction to the history of religions. Oxford, 1926; Mensching G. Vergleichende Religionswissenschaft Leipzig, 1938; Mensching G. Allgemeine Religionsgeschichte. Leipzig, 1940; James E. O. Comparative Religion. L., 1938; Bouquer A. C. Comparative Religion. L., 1941.

La Saussaye P. D. Chantepie de. Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg‑im‑Breisgau. 2 vols.; 4th ed. — Completely revised by A. Bertholet, E. Lehmann. Tübingen, 1924–1925. 2 vols. Clemen С (in collaboration) Die Religionen der Erde. Münich, 1927; Mickelitsch A. Allgemeine Religionsgeschichte. Graz, 1930; Venturi P. Tacchi (in collaboration) Storia delle religioni. 3rd ed. Turin, 1949. 2 vols.; Histoire des religions. P., 1939–1947. 3 vols.; Gorce M., Mortier R. Histoire generale des religions. Vols. I‑V. P., 1944–1949; König F. и др. Chrisfus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. 3 vols.

Сравнительный метод и исторический метод

Jordan L. H. Comparative Religion, its Genesis and Growth. Edinburgh, 1905; Boulaye de la, Pinard H. L’Etude comparee des religions. P., 1922. 2 vols. 3rd ed., revised and corrected. P., 1929; Pettazzoni R. Svolgimento e carattere della storia delle religioni. Bari, 1924; Schmidt W. Handbuch der vergleichende Religionsgeschichte. Ursprung und Wesen der Religion. Münster‑in‑Westfalen, 1930; Koppers W. Le principe historique et la science comparee des religions // Melanges F. Cumont Brussels, 1936. P. 765–784; Martina E. de. Naturalismo e storicismo nell’ etnologia. Bari, 1942; Widengren G. Evolutionism and the Problem of the Oricin of Religion // ES. Stockholm, 1945. Vol. X. P. 57–96; Kluckhohn C. Some reflections on the method and theory of Kulturkreislehrz // AA. 1936, № XXXVIII. P. 157–196; Koppers W. Der historische Gedanke in Edinologie und Religionswissenschaft // Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. Vol. I. S. 75–109.

Палеоэтнология, этнология и история религий

Mainage Т. Les religions de la préhistoire. P., 1921; Luquet G. H. The Art and Religion of Fossil Man. New Haven, 1930; Clemen С. Urgeschichtliche Religion, Die Religion der Stein-, Bronze- und Eisenzeit, I‑II. Bonn, 1932–1933; Meuli K. Griechische Opferbräuche // Phyllobolia für Peter von der Mühl. Basle, 1946. S. 185–288, особо S. 237 и сл.; Lavioza‑Zambotti P. Origini e diffusione della civilta. Milan, 1947; Blanc A.С Il sacro presso i primitivi. Rome, 1945; Koppers W. Urmensch und Urreligion. — Dessauer F. Wissen und Bekenntnis. 2nd ed. Olten, 1946. S. 25–149; Der historischer Gedanke in Ethnologie und Prähistorie // Kultur und Sprache (WBKL. 1952. IX. S. 11–65), значительно расширенный вариант этой работы в переводе на английский опубликован в кн.: Primitive Man and His World Picture. L, 1952.

Lowie R. H. Primitive Religion. N. Y., 1924; Radin P. Primitive Religion, Its Nature and Origin. L., 1938; Goldenweiser A. Early Civilisation. N. Y., 1922; Goldenweiser A. Anthropology. L., 1935; Schmidt W. The Culture Historical Method of Ethnology. N. Y., 1929; Schmidt W. Untersuchungen zur Methode der Ethnologie: I // APS. 1940–1941. Vols. XXXV‑XXXVI. S. 898–965; Martino E. de. Percessione extrasensoriale e magismo etnologico // SMSR. 1942. Vol. XVIII. P. 1–19; 1943–1946. Vols. XIX‑XX. P. 31–84; Martina E. de. Il Mondo magico. Turin, 1948; Mauss M. Manuel d’ethnographie. P., 1947, особо P. 164 и сл.

Феноменология и социология религии

Otto R. The Idea of the Holy. L., 1950; Otto R. Aufsätze das Numinose betreffend. Gotha, 1923; Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. L., 1938; Leeuw G. van der. L’homme primitif et la religion. P., 1940; Hirschmann E. Phänomenologie der Religion. Wurzburg‑Anmuhle, 1940; Levy‑Bruhl L. How Natives Think. L., 1926; Levy‑Bruhl L. Primitive Mentality. L., 1923; Levy‑Bruhl L. Primitives and the Supernatural. L., 1936; Levy‑Bruhl L. La mythologie primitive. P., 1935; Levy‑Bruhl L. L’experience mystique et les symboles chez les primitives. P., 1938; о творчестве Леви–Брюля см.: Leeuw G. van der. La structure de la mentalité primitive. P., 1932; Caillet E. Mysticisme et la mentalité mystique. P., 1938; Leroy O. La raison primitive. Essai de la réfutation de la théorie du prelogisme. P., 1926; Martino E. de. Naturalismo e storicismo nell’ etnologia. Bari, 1942. P. 17–75.

Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. L., 1915; Hubert H., Mauss M. Méelanges d’histoire des religions. P., 1909; Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. 3 vols. 2nd ed. Tübingen, 1922–1924; Hasenfuss J. Die moderne Religionssoziologie und ihre Bedeutung für die religiose Problematik. Paderborn, 1937; Gurvitch G. Essais de sociologie. P., 1938, особо P. 176 и сл.; Wach J. Sociology of Religion. Chicago, 1944; Mensching G. Sociologie der Religion. Bonn, 1947; James E. O. The Social Function of Religion. L., 1940.

О ценности индивида в отсталых обществах см.: Vierkandt A. Führende Individuen bei den Naturvölkern // ZFS. 1908. Vol. XI. S. 1–28; Beck. Das Individuum bei den Australiern. Leipzig, 1925; Koppers W. Individualforschung unter d. Primitiven im besonderen unter d. Yamana auf Feuerland // Festschrift W. Schmidt. Mödling, 1928. S. 349–365; Lowie R. H. Individual Differences and Primitive Culture // Festschrift W. Schmidt S. 495–500; Wach J. Sociology of Religion. P. 31 и сл.; Leenhardt M. Do Kamo. La personne et le myth dans le monde mélanésien. P., 1947.

Табу, мана, магия и религия

Van Gennep A. Tabou et totémisme à Madagascar. P., 1904; Frazer J. G. Taboo and the Perils of the Soul. L., 1911; Lehmann A Die polynesischen Tabusitten. Leipzig, 1930 (табу в экономике и торговле — S. 169 и сл.; юридические символы — S. 192 и сл.; распространение слова many в Океании и Индонезии — S. 301 и сл.; сравнительное исследование — S. 312 и сл.); Handy E. S. Polynesian Religion // BMB. Honolulu, 1927. № XXXIV. P. 43 и сл., 155 и сл. и в других местах; Webster H. Taboo. A Sociological Study. Stanford, California, 1942 (природа табу — P. 1–48; табуирование умерших — P. 166–229; сакральные лица — P. 261–279; сакральные предметы — P. 280–310); Radcliffe‑Brown A. R. Tabu. Cambridge, 1940; Steiner F. Taboo. N. Y., 1956.

Hocart H. I. Mana // MN. 1915. № XIV. P. 99 и сл.; Lehmann F. R. Mana. Eine begriffgeschichtliche Untersuchung auf ethnologische Grundlage. Leipzig, 1915. 2nd ed. — 1922; Rohr J. Das Wesen des Mana // APS. 1919–1924. Vols. XIV‑XV. S. 97–124; Thumwald R. Neue Forschungen zun Mana‑Begriff // AFRW. 1929. S. 93–112; Lehmann F. R. Die gegenwärtige Lage der Mana‑Forschung // Kultur und Rasse, Otto Reche zum 60. Geburtstag. Münich, 1939. S. 379 и сл.

Hogbin H. I. Mana // OA. 1936. Vol. VI. P. 241–274; Capell A. The Word «Mana». A Linguistic Study // OA. 1938. Vol. IX. P. 89–96; Firth R. The Analysis of Mana: an Empirical Approach // JPS. 1940. Vol. XLIX. P. 483–510; ср.: Williamson R. W. Essays on Polynesian Ethnology. Cambridge, 1939. P. 264–265: «Верования и обычаи, связанные со полинезийскими словами мана и many, столь разнообразны, что если бы мы попытались сформулировать дефиниции, которые были бы приложимы к ним ко всем, такие формулировки носили бы столь общий характер, что их можно было бы применить к любой человеческой культуре».

Hewitt J. N.В. Orenda and a Definition of Religion // AA. 1892. Новые серии. P. 33–46; Radin P. Religion of the North American Indians // JAF. 1914. Vol. XXVII. P. 335–373; Marrett R. R. Preanimistic Religion // FRE. 1900. Vol. IX. P. 162–182; Marrett R. R. Threshold of Religion. L., 1909. 2nd ed. — 1914; Abbott J. The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief. L., 1932.

О брахмане, хамингья, хосия, империуме и т. д.: Arbman E. Seele und Mana // AFRW. 1931. Vol. XXIX; Gronbech V. The Culture of the Teutons. Copenhagen; L., 1931. Vol. I. P. 127 и сл., 248 и сл.; Widengren G. Evolutionism… // ES. Stockholm, 1945. Vol. X; Batke W. Das Heilige im Germanischen. Tübingen, 1942; Wagenwoort H. Roman Dynamism. Oxford, 1947; Van der Valk H. Zum Worte öolos // ME. 1942. S. 113–140; Jeanmaire H. Le substantif Hosia et sa signification comme terme technique dans le vocabulaire religieux // REG. 1945. Vol. LVIII. P. 66–89.

Frazer Sir J. G. The Golden Bow. A Study in Comparative Religion. 3rd ed. L., 1911 и далее. 12 vols., сокращенное издание — L., 1922; Hubert H., Mauss M. Esquisses d’une théorie générale de la magie // AS. 1902–1903. Vol. VII. P. 1–146; Hubert H., Mauss M. Origine de pouvoirs magiques // Mélanges d’histoire des religions. P., 1909. P. 131–187; Vierkandt A. Die Anfänge der Religion und Zauberei // GBS. 1907. Vol. XXII. S. 21–25, 40–45, 61–65; Hartland E. S. The Relations of Religion and Magic, reprinted in Ritual and Belief. Studies in the History of Religion. L., 1914; Clemen C. Wesen und Ursprung der Magie, Nachrichten d. Gesell. d. Wissensch. zu Göttingen. В., 1926–1927; Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922 (P. 392–463 — магия и кула, магическое слово и т. д.); Malinowski В. Coral Gardens. L., 1935. Vol. II. P. 214–250: An Ethnographic Theory of the Magic Word; Allier R. The Mind of the Savage. L., 1929; Allier R. Magie et religion. P., 1935; Martino E. de. Percezione extrasensoriale e magismo etnologico // SMSR. 1942. Vol. XVIII. P. 1–19; Ratschow С.H. Magie und Religion. 1946; Evans‑Pritchard E. E. The Morphology and Function of Magic: A Comparative Study of Trobriand and Zande Rituals and Spells // AA. 1929. Vol. XXXI. P. 619–641; James E. O. The Beginnings of Religion. L., 1948.

Глава II НЕБО И БОГИ НЕБА

11. САКРАЛЬНАЯ ПРИРОДА НЕБА

Самая распространенная в мире молитва обращена к Небесному Отцу: «Отче наш, Иже еси на небесех…» Возможно, что самые ранние молитвы человека были обращены к тому же самому Небесному Отцу. Это объяснило бы свидетельство африканца из племени эве: «Там, где есть небо, там есть и Бог». Венская этнологическая школа (в лице, в частности, Ф. — В. Шмидта, автора наиболее полной монографии об истоках идеи божественности) даже претендует на открытие первобытного монотеизма, исходя преимущественно из веры в небесного бога в самых низкоразвитых человеческих обществах^[65]. Вопрос о первобытном монотеизме мы пока что оставим в стороне. Что не вызывает никаких сомнений, так это практически универсальное верование в небесное божественное существо, которое сотворило мир и которое обеспечивает плодородность земли (посылая на нее дождь). Это существо наделено даром безграничного предвидения и мудрости; именно оно, некогда снизойдя на землю, установило моральные законы, а кое–где — племенные ритуалы; оно следит за тем, чтобы эти законы соблюдались, всех же, кто их нарушает, поражает молния.

Ниже мы намерены рассмотреть ряд небесных божеств; однако сначала необходимо уяснить религиозную значимость Неба как такового. Даже и без изучения мифологических доктрин очевидно, что Небо само по себе есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Для первобытного разума природа никогда не является «просто природой». Выражение «созерцание небесного свода» приобретает смысловую нагрузку лишь тогда, когда оно применяется к первобытному человеку, восприимчивому к каждодневным чудесам до невообразимости. Такое созерцание можно приравнять к откровению. Небо раскрывает себя таким, какое оно есть: бесконечным и трансцендентным. Небесный свод — это нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты — соответственно, эпитет «высочайший» становится атрибутом божества. Пределы вне досягаемости человека, звездные пространства становятся местом обитания божественного правителя, трансцендентного начала, абсолютной реальности и вечности. В этих пределах живут боги; туда отправляются некоторые избранники из числа людей — с помощью ритуалов, помогающих им взойти на Небеса; туда же, согласно некоторым религиям, попадают души умерших. «Высшее» недоступно человеку как таковому; оно по праву принадлежит сверхъестественным силам. Когда человек совершает церемонию восхождения по ступеням святилища или ритуальной лестницы, он перестает быть человеком; души избранных умерших при воспарении в Небеса оставляют внизу свою человеческую суть.

Все это — следствие простого созерцания неба; но было бы ошибкой усматривать в этом логический, рациональный процесс. Трансцендентное качество «высоты» (надземного, бесконечного) открывается человеку сразу и в целом — как разуму, так и душе. Этот символизм молниеносно осеняет человека, т. е. того, кто осознает себя человеком, кто осознает свое место во Вселенной; это первобытное откровение настолько органично связано с его жизнью, что тот же самый символизм определяет одновременно и работу его подсознания, и наиболее достойные поступки его духовной жизни. Следовательно, очень важно, что хотя символизм и религиозная ценность Неба не выводятся логически из спокойного и объективного созерцания оного, но они не выводятся также и исключительно из мифологической деятельности и иррационального религиозного опыта. Повторимся: Небо воплощает в себе трансцендентность еще до того, как ему начинают придавать определенную религиозную ценность. Небо символизирует трансцендентность, мощь и незыблемость уже в силу своего местоположения. Оно таково потому, что оно высокое, бесконечное, неизменное, могущественное^[66].

То, что уже один факт нахождения Неба наверху означает его могущество (в религиозном смысле) и сакральную природу, доказывается самой этимологией некоторых имен богов. Для ирокезов все, что обладает оренда, называется оки но, судя по всему, слово оки означает «то, что находится в высоте»; у них есть даже Верховное небесное Божество по имени Оке^[67]. Индейцы сиу обозначают магическую и религиозную силу через слово вакан, которое фонетически сближается со словом вакан, ванкан, в языке дакота означающее «наверху, высоко»; силой вакан обладают солнце, луна, молния, ветер; она была, хотя и не полностью, персонифицирована в имени «Вакан», которое миссионеры переводили как «Господь» и которое на самом деле обозначало Верховное небесное Божество, проявлявшееся главным образом в виде молнии^[68].

Верховное Божество у маори зовут Ио; ио означает «поднятый, наверху»^[69]. У негров акпосо есть Верховный Бог Уволуву; имя его означает «то, что наверху; верхние сферы»^[70]. Примеры эти можно продолжить;^[71] мы вскоре увидим, что «Высший», «Сияющий», «Небо» суть понятия, которые более или менее эксплицитно существовали в этой форме и использовались первобытными цивилизациями для выражения идеи божественного. Трансцендентность Бога непосредственно выражается в недостижимости, бесконечности, вечности и творческой силе (дождь) Неба. Природа Неба в целом — это неистощимая иерофания. Следовательно, что бы ни случилось среди светил или в верхних уровнях атмосферы: ритмическое вращение звезд, бегущие облака, бури, ураганы, метеориты, радуги, — все это является частью иерофании.

Когда эта иерофания персонифицировалась, когда появились небесные божества или когда они заместили сакральность Неба как такового, сложно сказать точно. Совершенно несомненно лишь то, что небесные божества всегда были божествами верховными; их иерофании, различным образом разыгранные в мифах, по этой причине остались небесными иерофаниями, а то, что можно было бы назвать историей небесных божеств, в основном представляет собой историю проявлений «силы», «творчества», «законов» и «верховенства». Мы проведем краткое обозрение нескольких групп небесных божеств, которое поможет нам одновременно понять их сущность и характер их «истории».

12. АВСТРАЛИЙСКИЕ БОГИ НЕБА

Байаме, Верховное Божество племен Юго–Восточной Австралии (камиларои, вирадьюри, юалайи), живет на Небе, рядом с огромным водным потоком (Млечный Путь), и принимает к себе души невинных. Он сидит на хрустальном троне; Солнце и Луна — его «сыновья», его гонцы, посылаемые на Землю (точнее, его глаза, как у Халаквулупа огнеземельцев, а также у семангов и самодийцев)^[72]. Голос его — гром; он ниспосылает дождь, озеленяющий и оплодотворяющий землю; в этом смысле он также Творец. Ибо Байаме сотворил сам себя и создал все из ничего. Как и другие небесные боги, Байаме^[73] видит и слышит все^[74]. Другие племена восточного побережья (муринг и др.) верят в похожее на Байаме Божество — Дарамулуна. Имя его эзотерично (как и имя Байаме) и раскрывается только прошедшим инициацию; женщины и дети знают его лишь как «отца» (папанг) и «владыку» (бьямбам). В связи с этим грубые глиняные изображения этого Бога показываются только в течение церемоний инициации; впоследствии их дробят на осколки и тщательно рассеивают вокруг. Некогда Дарамулун недолгое время жил на земле и установил ритуал инициации; после этого он снова вознесся на небо, откуда слышен его голос (в громе) и откуда он ниспосылает дождь. Среди всего прочего в церемонии инициации выделяется торжественная демонстрация «гуделки»: это деревяшка длиной около шести дюймов и шириной около полутора дюймов, с дыркой, в которую продета веревочка; когда эту деревяшку вращают в воздухе за веревочку, она производит шум, похожий на гром или на рев быка. Тождество гуделки и Дарамулуна известно лишь инициированным. Если неинициированные слышат ночью в джунглях странные вздохи, их охватывает благоговейный страх, ибо они думают, что это идет Бог^[75].

Верховное Божество племени кулин зовут Бунджиль. Известно, что он живет высоко на небе, выше «темного неба». Именно на это темное небо, как на вершину горы, восходят врачеватели; там их встречает другая божественная фигура — Гаргомич, приветствует их и ходатайствует за них перед Бунджилем^[76] (ср. гору, на вершине которой находится низший по отношению к Байаме дух, доносящий до него людские молитвы и передающий людям его ответы^[77]). Именно Бунджиль сотворил землю, деревья, животных и самого человека (которого он вылепил из глины, вдунув в него душу через нос, рот и пупок). Однако после этого, передав своему сыну Бимбеалю власть над Землей, а своей дочери Каракароок — власть над Небом, он удалился из мирских пределов. Он живет над облаками, как господин, с огромным мечом в руке^[78]. Другие верховные австралийские боги также обладают связанными с небом характеристиками. Почти все они изъявляют свою волю через гром и молнию (например, Пульяллана), ветер (Байаме), северное сияние (Мунгангана), радугу (Бунджиль, Нуррендере) и т. д. Мы уже говорили, что через небесный дом Байаме проходит Млечный Путь; звезды здесь — костры, которые разжигают Алтьира и Тукура (Верховные Боги племен аранда и лоритья; см. библиографию).

В целом можно сказать, что эти божественные существа австралийских племен сохраняют непосредственную и конкретную связь с Небом, с миром звезд и атмосферных явлений^[79]. Обо всех них мы знаем, что они сотворили мир и человека (т. е. мифического первопредка всех людей); во время своего краткого пребывания на Земле они передали людям различные мистерии (которые почти полностью сводятся к сообщениям о мифической родословной племени или, в некоторых случаях, к эпифаниям грома, например с использованием гуделки и т. д.), а также установили гражданские и моральные законы. Они добры (каждый из них не иначе как «Наш Отец»), они награждают праведных и защищают добродетель. Они играют главную роль во всех церемониях инициации (как, например, у племен вирадьюри, камиларои, а также юин и кури); к ним даже непосредственно обращаются с молитвами (как, например, юин и кури на Юге). Но вера в этих божественных существ нигде не выходит на передний план. Характерная особенность австралийской религии — это не вера в небесную сущность, в Верховного Творца, а тотемизм^[80]. Такую же ситуацию можно обнаружить и в других местах; верховные небесные божества постоянно попадают на периферию религиозной жизни, где их практически игнорируют; главные же роли играют другие сакральные силы, стоящие ближе к человеку и более значимые для его обыденной жизни.

13. БОГИ НЕБА У ЖИТЕЛЕЙ АНДАМАНСКИХ ОСТРОВОВ, АФРИКАНЦЕВ И ДР.

Рисли и Геден нашли следы почти позабытого верования в некое Верховное Божество среди коренного населения Индии — «скорее смутное воспоминание, нежели реальную силу»;^[81] «неясные и непочитаемые верховные существа»^[82]. Однако, хотя следы этого Верховного небесного Божества почти полностью изгладились, оставшиеся все еще намекают на связь его с миром Неба и природных явлений. На Андаманском архипелаге, среди одного из наиболее первобытных народов Азии, Верховное существо зовут Пулуга. Он имеет весьма антропоморфный образ;^[83] однако он живет на Небе, голос его — гром, дыхание — ветер; ураганы — знак того, что он разгневан, ибо всех, кто нарушает его заповеди, он поражает молнией. Пулуга знает все, однако человеческие мысли становятся известны ему только при свете дня (для естественного человека всезнающий означает всевидящий^[84]). Он сам создал себе жену; у них есть дети. Он живет на Небе, рядом с Солнцем (женское начало) и Луной (мужское начало), вместе со своими детьми — звездами. Когда Пулуга спит, на Земле наступает засуха. Если идет дождь, это означает, что Бог спустился на Землю и ищет пропитание^[85]. Пулуга сотворил мир; он же создал первого человека, Томо. Человечество размножилось и рассеялось по Земле, и после смерти Томо оно начало все больше и больше забывать своего создателя. Как‑то раз Пулуга настолько рассердился, что наслал на землю потоп, который охватил весь мир и уничтожил человечество; спаслись лишь четверо людей. Пулуга сжалился над ними, но люди все равно остались непокорными. В конце концов, раз и навсегда наказав людям соблюдать его заповеди, Бог исчез, и они больше никогда его не видели.

Этот миф об отчуждении Бога от людей как раз соответствует идее полного отсутствия какого‑либо культа. Один современный исследователь, Поль Шебеста, пишет по этому поводу следующее: «Жители Андаманских островов вообще не поклоняются Богу, у них нет ни молитв, ни жертвоприношений, ни просьб, ни благодарений. Они лишь боятся Пулуги и поэтому повинуются его заповедям, некоторые из которых крайне суровы, как, например, запрет на поедание определенных фруктов в течение дождливого сезона. С некоторой натяжкой можно было бы истолковать некоторые их обычаи как определенного рода культ»^[86]. Один из таких обычаев — это, возможно, «священное молчание» охотников, когда они возвращаются в деревню после удачной охоты. ...