Введение

Задача создания Логики (с большой буквы), т.е. систематически развёрнутого изложения диалектики, понимаемой как логика и теория познания современного материализма, завещанная нам Владимиром Ильичём Лениным, приобрела в наши дни особую остроту. Отчётливо выраженный диалектический характер проблем, возникающих во всех сферах социальной действительности и научного познания, заставляет всё яснее осознать, что только марксистско-ленинская диалектика способна быть методом научного познания и практической деятельности, активно помогать учёному в теоретическом осмыслении экспериментально-фактических данных, в решении проблем, встающих в процессе научного исследования.

За последние десять-пятнадцать лет написано немало работ, посвящённых отдельным разделам, составным частям того целого, о котором мы все мечтаем; их вполне можно рассматривать как параграфы и даже главы будущей «Логики», как более или менее готовые блоки строящегося здания. Разумеется, чисто механически такие «блоки» в одно связать нельзя. А поскольку задача систематического изложения диалектической логики может быть решена только коллективными усилиями, необходимо определить хотя бы самые общие принципы  совместной работы. В предлагаемых очерках мы попытаемся конкретизировать некоторые из исходных принципов такой коллективной работы.

В философии, как с лёгкой грустью заметил ещё Гегель в своей «Феноменологии духа», чаще, чем в какой-либо другой науке, «впадают в иллюзию, будто в цели и в конечных результатах выражается сама суть дела, и даже в совершенной её сущности, рядом с чем выполнение, собственно говоря, несущественно»^[1].

Сказано очень точно. Пока диалектику (диалектическую логику) рассматривают как простое орудие доказательства заранее принятого тезиса – безразлично, выставлен ли он сначала, как того требовали правила средневековых диспутов, или же обнаруживается лишь в конце рассуждения, чтобы создать иллюзию непредвзятости (дескать, вот что получилось, хотя мы этого и не предполагали), – она так и остаётся чем-то «несущественным». Превращённая в простое орудие доказательства заранее принятого (или заданного) тезиса, она становится софистикой, лишь внешне похожей на диалектику, но пустой по существу. И если верно, что не в «голых результатах» и не в «тенденции» движения мысли обретает свою жизнь подлинная диалектическая логика, а только в форме результата «вместе со своим становлением»^[2], то и в ходе изложения диалектики как Логики следует считаться с этой истиной. При этом нельзя впадать и в другую крайность, делая вид, будто мы никакой цели, определяющей с самого начала способ и характер наших действий по ходу анализа проблемы, перед собой не ставим и пускаемся в плавание наобум. И поэтому сказать ясно, что представляет собой «предмет», в котором мы хотим обнаружить его внутренне необходимое членение, мы уж во всяком случае обязаны наперёд.

В общем и целом наш «предмет» – мышление, и диалектическая Логика имеет своей целью развернуть его научное изображение в тех необходимых моментах и притом в той необходимой  последовательности, которые нисколько не зависят ни от воли нашей, ни от сознания. Другими словами, Логика обязана показать, как развивается мышление, если оно научно, если оно отражает, т.е. воспроизводит в понятиях вне и независимо от сознания и воли существующий предмет, иными словами создаёт его духовную репродукцию, реконструирует его саморазвитие, воссоздаёт его в логике движения понятий, чтобы воссоздать потом и на деле – в эксперименте, в практике. Логика и есть теоретическое изображение такого мышления.

Из сказанного ясно, что мышление мы понимаем как идеальный компонент реальной деятельности общественного человека, преобразующего своим трудом и внешнюю природу, и самого себя.

Диалектическая Логика есть поэтому не только всеобщая схема субъективной деятельности, творчески преобразующей природу, но одновременно и всеобщая схема изменения любого естественно-природного и социально-исторического материала, в котором эта деятельность выполняется и объективными требованиями которого она всегда связана. Вот в чём, на наш взгляд, заключается подлинный смысл ленинского положения о тождестве (не о «единстве» только, а именно о тождестве, о полном совпадении) диалектики, логики и теории познания современного научного, т.е. материалистического, мировоззрения. Такой подход сохраняет в качестве одного из определений диалектики дефиницию, данную Фридрихом Энгельсом (диалектика есть наука о всеобщих формах и законах всякого развития, общих мышлению с «бытием», т.е. с природным и социально-историческим развитием, а не о «специфически субъективных» законах и формах мышления).

Мы думаем, что именно так и можно соединить диалектику с материализмом и показать, что Логика, ставшая диалектикой, является не только наукой «о мышлении», но и наукой о развитии всех вещей, как материальных, так и «духовных». Понимаемая таким образом Логика и может быть истинной наукой о мышлении, материалистической наукой об отражении движения мира в движении понятий. Иначе она неизбежно превращается из науки о мышлении в  чисто техническую дисциплину, в описание «операторики» действий с терминами языка, как и случилось с логикой в руках неопозитивистов.

Конкретизация выставленного выше общего определения Логики должна, очевидно, заключаться в раскрытии входящих в него понятий, прежде всего понятия «мышление». Тут опять возникает чисто диалектическая трудность: полностью, т.е. конкретно, определить это понятие и значит написать Логику, ибо подлинное определение может быть дано отнюдь не в «дефиниции», а в «развёртывании существа дела».

Ближайшим образом к понятию мышления примыкает и понятие самого «понятия». Дать «дефиницию» и тут легко, но много ли в ней проку? Если мы, примыкая к известной традиции в Логике, под «понятием» склонны понимать не «знак», не «термин, определённый через другие термины», и не просто «отражение существенных признаков вещи» (ибо тут сразу же выступит на первый план смысл коварного слова «существенные»), а понимание сути дела, то правильнее всего, как нам кажется, ограничиться в отношении дефиниций сказанным и приступить к рассмотрению «существа дела», начать с абстрактных, простых и по возможности бесспорных для каждого определений, чтобы прийти к «конкретному». В данном случае к марксистско-ленинскому пониманию существа Логики, её конкретно развёрнутому «понятию».

Всем сказанным и определяется замысел и план работы. На первый взгляд может показаться, что она, если и не полностью, то в значительной мере, – историко-философское исследование. Но «исторические» коллизии осуществления «дела Логики» для нас не самоцель, а лишь тот фактический материал, сквозь который постепенно проступают чёткие контуры «логики Дела», те самые общие контуры диалектики как Логики, которые, критически скорректированные, материалистически переосмысленные Марксом, Энгельсом и Лениным, характеризуют и наше понимание этой науки. 

Часть первая. Из истории диалектики

Очерк первый. О предмете логики. Как возникла и в чём состоит проблема?

Наиболее перспективным способом решения любой научной проблемы является исторический подход к ней. В нашем случае такой подход к тому же оказывается и весьма актуальным. Дело в том, что логикой ныне именуются учения, которые значительно расходятся в понимании границ предмета этой науки. Разумеется, каждое из них претендует не только и не столько на название, сколько на право считаться единственно современной ступенью в развитии мировой логической мысли. Вот почему и приходится поднимать историю вопроса.

Термин «логика» применительно к науке о мышлении впервые был введён стоиками, выделившими под этим названием лишь ту часть действительного учения Аристотеля, которая согласовывалась с их собственными представлениями о природе мышления. Само название «логика» производилось ими от греческого термина «логос» (который буквально означает «слово»), а указанная наука сближалась по предмету с грамматикой и риторикой. Средневековая схоластика, окончательно оформившая и узаконившая эту традицию, как раз и превратила логику в простой инструмент («органон») ведения словесных диспутов, в орудие истолкования текстов «священного писания», в чисто формальный аппарат. В результате оказалось дискредитированным не только официальное толкование логики, но даже и самоё название её. Выхолощенная «аристотелевская логика» поэтому и утратила кредит в глазах всех выдающихся естествоиспытателей и философов нового времени. По той же причине большинство философов XVI-XVIII веков вообще избегает употреблять термин «логика» в качестве названия науки о мышлении, об интеллекте, о разуме. Это название не фигурирует вообще в заглавиях выдающихся сочинений о мышлении. Достаточно напомнить «Рассуждение о методе», «Трактат об усовершенствовании интеллекта», «Разыскание истины», «Опыт о человеческом разуме», «Новые опыты о человеческом разуме» и т.д. и т.п.

Признание непригодности официальной, схоластически-формальной версии логики в качестве «органона» действительного мышления, развития научного знания – лейтмотив всей передовой философской мысли того времени. «Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению заблуждений, имеющих своё основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна»^[3], – констатирует Фрэнсис Бэкон. «...В логике её силлогизмы и большая часть других её наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это»^[4], – вторит ему Ренэ Декарт. Джон Локк полагает, что «силлогизм в лучшем случае есть лишь искусство вести борьбу при помощи того небольшого знания, какое есть у нас, не прибавляя к нему ничего»^[5]. На этом основании Декарт и Локк считали необходимым отнести всю проблематику прежней логики в область риторики. Поскольку же логика сохраняется как особая наука, то она единодушно толкуется не как наука о мышлении, а как наука о правильном употреблении слов, имён, знаков. Гоббс, например, развивает концепцию логики как исчисления слов-знаков^[6].

Подытоживая свой «Опыт о человеческом разуме», Локк так и определяет предмет и задачу логики: «Задача логики – рассмотреть природу знаков, которыми ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего знания другим»^[7]. Он толкует логику как «учение о знаках», как семиотику^[8].

Но философия, по счастью, не застряла на таком представлении. Лучшие умы этой эпохи прекрасно понимали, что если логику трактовать в вышеописанном духе, то она явится чем угодно, но только не наукой о мышлении. Правда, представителей чисто механистического взгляда и на мир, и на мышление такое понимание логики в общем-то устраивало. Поскольку объективная реальность толковалась ими абстрактно-геометрически (т.е. единственно объективными и научными считались лишь чисто количественные характеристики), то принципы мышления в математическом естествознании сливались в их глазах с логическими принципами мышления вообще. Эта тенденция в законченной форме выступает у Гоббса.

Гораздо осторожнее подходят к делу Декарт и Лейбниц. Им также импонировала идея создания «всеобщей математики» вместо прежней, высмеянной и дискредитированной, логики. И они мечтали об учреждении «универсального языка», системы терминов, определённых строго и однозначно, а потому допускающих над собою чисто формальные операции.

Однако и Декарт, и Лейбниц, в отличие от Гоббса, прекрасно видели принципиальные трудности, стоявшие на пути осуществления этой идеи. Декарт понимал, что определения терминов в «универсальном языке» не могут быть продуктом полюбовного соглашения, а должны быть получены только в результате тщательного анализа простых идей, из которых, как из кирпичиков, складывается весь интеллектуальный мир людей; что сам точный язык «всеобщей математики» может быть лишь чем-то производным «от истинной философии». Только тогда удалось бы заменить мышление о вещах, данных в воображении (т.е., по тогдашней терминологии, в созерцании), вообще в реальном чувственно-предметном опыте людей, своего рода «исчислением терминов и утверждений» и сделать умозаключения столь же безошибочными, как и решения уравнений.

Присоединяясь в этом пункте к Декарту, Лейбниц категорически ограничивал область применения «всеобщей математики» лишь теми вещами, которые относятся к сфере действия «силы воображения». «Всеобщая математика» и должна представить, по его мысли, лишь, «так сказать, логику силы воображения». Но именно поэтому из её ведения исключаются как вся метафизика, так и «лишь рассудку соразмерные вещи, как мысль и действие, так и область обычной математики». Весьма существенное ограничение! Мышление, во всяком случае, здесь остаётся за пределами компетенции «всеобщей математики».

Не удивительно, что Лейбниц с нескрываемой иронией относился к чисто номиналистической трактовке логики, изложенной у Локка, согласно которой логика понимается как особая наука о знаках. Лейбниц вскрывает трудности, связанные с таким пониманием логики. Прежде всего, констатирует он, «наука о рассуждении, составлении суждения, изобретении, по-видимому, очень отлична от знания этимологии слов и словоупотребления, представляющего нечто неопределённое и произвольное. Кроме того, объясняя слова, приходится делать экскурсии в область самих наук, как это видно по словарям; с другой же стороны, нельзя заниматься науками, не давая в то же время определения терминов»^[9].

Поэтому вместо того разделения философии на три разные науки, которое Локк копирует у стоиков (логика, физика и этика), Лейбниц предпочитает говорить о трёх разных аспектах, под которыми выступает одно и то же знание, одни и те же истины, – теоретическом (физика), практическом (этика) и терминологическом (логика). Прежней логике здесь соответствует просто терминологический аспект знания, или, по выражению Лейбница, систематизация знания по терминам в справочнике^[10]. Разумеется, такая систематизация, даже самая лучшая, не есть наука о мышлении, ибо Лейбниц имел о мышлении более глубокое представление. А подлинное учение о мышлении он относил к метафизике, следуя в этом смысле терминологии и сути логики Аристотеля, а не стоиков.

Но почему же мышление должно исследоваться в рамках «метафизики?» Дело, конечно, не в указании на «ведомство», по которому «числится» теоретическое понимание мышления, а в определённом способе подхода к решению одной существенной философской проблемы. И заключается эта трудность, постоянно возникающая перед каждым теоретиком, в понимании того, как относятся друг к другу знание (совокупность понятий, теоретических построений, представлений) и его предмет, согласуется одно с другим или нет, соответствует ли понятиям, которыми оперирует человек, что-либо реальное, находящееся вне его сознания? И можно ли вообще это проверить? И если можно, то как?

Вопросы действительно сложнейшие. Утвердительный ответ на них, при всей его кажущейся очевидности, обосновать совсем не просто. А вот отрицательный, оказывается, можно подкрепить весьма вескими аргументами. Они таковы: поскольку предмет в процессе его осознания преломляется сквозь призму «специфической природы» органов восприятия и рассудка, постольку мы знаем любой предмет лишь в том виде, какой он приобрёл в результате такого преломления. «Бытие» вещей вне сознания при этом вовсе не обязательно отвергать. Отвергается «лишь» одно – возможность проверить, таковы вещи «на самом деле», какими мы их знаем и осознаём, или же нет. Вещь, какой она дана в сознании, нельзя сравнить с вещью вне сознания, ибо невозможно сравнивать то, что есть в сознании, с тем, чего в сознании нет; нельзя сопоставлять то, что я знаю, с тем, чего я не знаю, не вижу, не воспринимаю, не осознаю. Прежде чем я смогу сравнивать своё представление о вещи с вещью, я должен эту вещь также осознать, т.е. также превратить в представление. В итоге я всегда сравниваю и сопоставляю лишь представление с представлением, хотя и думаю, что сравниваю представление с вещью.

Естественно, сравнивать и сопоставлять можно только однородные предметы. Бессмысленно сравнивать пуды с аршинами, а вкус бифштекса – с диагональю квадрата. И если нам всё-таки захочется сравнить бифштекс с квадратом, то мы будем сравнивать уже не «бифштекс» и «квадрат», а два предмета, одинаково обладающие геометрической, пространственной формой. «Специфические» же свойства того и другого в сопоставлении вообще участвовать не могут.

«Каково расстояние между звуком А и столом? Вопрос этот лишён смысла. Когда мы говорим о расстоянии между двумя вещами, мы говорим о различии их положения в пространстве... мы объединяем их в одну категорию как предметы, существующие в пространстве, и только после того как мы их объединили sub specie spatii^[11], мы их различаем как различные точки пространства. Их принадлежность к пространству есть единое в них»^[12].

Иными словами, когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те «специфические» качества, которые делают один объект «звуком А», а другой – «столом», «бифштексом» или «квадратом», а только те свойства, которые выражают нечто «третье», отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи и рассматриваются как различные модификации этого «третьего», общего им всем свойства, как бы внутри него. Если же в природе двух вещей нет общего им обеим «третьего», то сами различия между ними становятся совершенно бессмысленными.

Внутри чего же соотносятся между собой такие объекты, как «понятие» («мысль») и «вещь»? В каком особом «пространстве» они могут сопоставляться, сравниваться и различаться? Есть ли тут вообще то «третье», в котором они суть «одно и то же», несмотря на все свои непосредственно очевидные различия? Если такой общей субстанции, разными способами выражающейся и в мысли, и в вещи, нет, то между ними нельзя установить никакого внутренне необходимого соотношения. В лучшем случае можно «усмотреть» лишь внешнее отношение вроде того, какое когда-то устанавливали между расположением светил на небосклоне и событиями в личной жизни, т.е. отношение между двумя рядами совершенно разнородных событий, каждое из которых протекает по своим, сугубо специфическим законам. И тогда будет прав Витгенштейн, объявивший логические формы мистическими, невыразимыми.

Но в случае отношения между мыслью и действительностью встаёт ещё одна дополнительная трудность. Известно, к чему могут привести и приводят поиски какой-то особой сущности, которая была бы и не мышлением, и не материальной действительностью, но в то же время составляла бы их общую субстанцию, то «третье», которое один раз проявлялось бы как мысль, а другой раз – как бытие. Ведь мысль и бытие суть понятия взаимоисключающие. То, что есть мысль, не есть бытие, и наоборот. Как же в таком случае их вообще можно сопоставить друг с другом? В чём вообще может быть основание их взаимодействия, то, в чём они суть «одно и то же»?

В обнажённо логической форме эта трудность была резко выражена Декартом. В общей же форме она – центральная проблема всякой философии вообще – проблема отношения «мышления» к вне и независимо от него существующей действительности, к миру вещей в пространстве и времени, проблема совпадения форм мышления с формами действительности, т.е. проблема истины, или, если воспользоваться традиционным философским языком, «проблема тождества мышления и бытия».

Для каждого ясно, что «мышление» и «вещи вне мышления» – далеко не одно и то же. Чтобы понимать это, не надо быть философом. Каждый знает, что одно дело иметь сто рублей в кармане, а другое – только в своих мечтаниях, только в своём «мышлении». «Понятие», очевидно, есть лишь состояние того особого вещества, которое наполняет черепную коробку (как, далее, ни толкуй это вещество – как мозговую ткань или же как тончайший эфир «души», живущей там, как в квартире; как «структуру мозговой ткани» или же как формальную «структуру внутренней речи», в виде которой мышление осуществляется «внутри головы»), а предмет находится вне головы, в пространстве за пределами головы, и представляет собою нечто совершенно иное, нежели «внутреннее состояние мышления», «представления», «мозга», «речи» и т.д.

Чтобы ясно понимать и учитывать столь самоочевидные вещи, вовсе не надо обладать умом Декарта. Однако надо обладать аналитической строгостью его ума, чтобы чётко определить тот факт, что «мышление» и «мир вещей в пространстве» – не только и не просто «разные», но и прямо противоположные явления.

Тем более нужен ясный и последовательный интеллект Декарта, чтобы осознать получающуюся отсюда трудность, проблему: каким же образом эти два мира (т.е. мир понятий, мир «внутренних состояний мышления», с одной стороны, и мир вещей во внешнем пространстве – с другой) всё-таки необходимо согласуются между собой?

Декарт выражает названное затруднение следующим образом. Если бытие вещей определяется через их протяжённость и пространственно-геометрические формы вещей есть единственно объективные формы их бытия вне субъекта, то мышление никак не раскрывается через его описание в формах пространства. «Пространственная» характеристика мысли вообще не имеет никакого отношения к её специфической природе. Природа мышления раскрывается через понятия, не имеющие ничего общего с выражением каких-либо пространственно-геометрических образов. У Декарта такой взгляд имеет и следующее выражение: мышление и протяжённость суть две различные субстанции, а субстанция есть то, что существует и определяется только через самоё себя, а не через «другое». Ничего «общего», что можно было бы выразить в особом определении, между мышлением и протяжённостью нет. Иначе говоря, в ряду определений мышления нет ни одного признака, который входил бы в определение протяжённости и наоборот. Но если такого общего признака нет, невозможно и рационально умозаключать от мышления к бытию и наоборот, так как умозаключение требует «среднего термина», т.е. такого, который входил бы и в ряд определений мысли, и в ряд определений бытия вещей вне сознания, вне мысли. Мысль и бытие не могут вообще соприкасаться друг с другом, ибо в таком случае их граница (линия или хотя бы точка соприкосновения) как раз и была бы тем, что одновременно и разделяет и связывает их между собой.

Ввиду отсутствия такой границы мысль не может «ограничивать» протяжённую вещь, а вещь – идею, мысленное выражение. Они как бы свободно проникают, пронизывают друг друга, нигде не встречая границу. Мысль, как таковая, не способна взаимодействовать с протяжённой вещью, а вещь – с мыслью, каждая вращается «внутри себя».

Сразу возникает проблема: как же связаны между собой в человеческом индивидууме мысль и телесные отправления?Что они связаны – факт очевидный. Человек может осмысленно управлять своим пространственно определённым телом среди других таких же тел, его духовные импульсы превращаются в пространственные движения, а движения тел, вызывая изменения в человеческом организме (ощущения), преобразуются в мысленные образы. Значит, мысль и протяжённое тело всё-таки как-то взаимодействуют? Но как? В чём природа этого взаимодействия? Как они «определяют», т.е. «ограничивают», друг друга?

Как получается, что траектория, построенная «мышлением» в плане воображения, например кривая, начерченная в согласии с её уравнением, оказывается конгруэнтной (совпадающей) с геометрическим контуром той же самой кривой в реальном пространстве? Значит, форма кривой в мышлении (т.е. в виде «значения» алгебраических знаков уравнения) тождественна соответствующей кривой в реальном пространстве, т.е. кривой, начерченной на бумаге, в пространстве вне головы. Это ведь одна и та же кривая, только один раз — в мышлении, а другой раз — в реальном пространстве. Поэтому, действуя в согласии с мышлением (понимаемым как смысл слов, знаков), я одновременно действую в строжайшем согласии с формой (в данном случае – с геометрическим контуром) вещи вне мышления.

Как может быть такое, если «вещь в мышлении» и «вещь вне мышления» не только «разные», но и абсолютно противоположные? А абсолютно противоположные как раз и означают: не имеющие между собою ничего «общего», ничего тождественного, ни одного определения, которое одновременно входило бы в качестве признака и в понятие «вещи вне мышления», и в понятие «вещи в мышлении», «мыслимой вещи»? Как же могут согласоваться между собою – и притом не случайно, а систематически и закономерно – два мира, не имеющие между собою абсолютно ничего «общего», «тождественного»? Тут-то и проблема, вокруг которой крутится всё картезианство – и сам Декарт, и Гейлинкс, и Мальбранш, и масса их последователей.

Мальбранш в свойственной ему остроумной манере выражает получающуюся здесь принципиальную трудность так: при осаде Вены турецкой армией защитники Вены видели, несомненно, лишь «трансцендентальных турок», однако убиты были турки самые настоящие... Трудность тут явная и для картезианской точки зрения на мышление абсолютно неразрешимая, ибо защитники Вены действовали, т.е. целились и стреляли, в согласии с тем образом турок, который они имели внутри своих мозгов, в согласии с «мыслимыми», с «трансцендентальными» турками и вычисленными в уме траекториями полёта ядер, а попадали-то в турок реальных, в пространстве не только за пределами своего черепа, но и за пределами стен крепости...

Как же так получается и почему согласуются два мира, не имеющие между собою абсолютно ничего общего, – мир «мыслимый», мир в мышлении, и мир реальный, мир в пространстве? А бог его знает, отвечают и Декарт, и Мальбранш, и Гейлинкс, с нашей точки зрения это необъяснимо. Объяснить сей факт может только бог. Он и согласует между собой два противоположных мира. Понятие «бога» выступает тут в качестве «теоретической» конструкции, с помощью которой выражается очевидный, но совершенно непонятный факт единства, совпадения, «конгруэнтности», тождества, если угодно, явлений, которые по определению абсолютно противоположны... Бог – то «третье», что в качестве «опосредующего звена» связывает и согласовывает «мышление» с «бытием», «душу» с «телом», «понятие» с «предметом», действия в плане знаков и слов с действиями в плане реальных геометрически определённых тел вне головы.

Прямо упёршись в обнажённо диалектический факт, в тот именно, что «мышление» и «бытие вне мышления» суть абсолютные противоположности, находящиеся тем не менее между собою в согласии, в единстве, в неразрывной и необходимой взаимосвязи и взаимодействии (а стало быть, подчиняющиеся какому-то высшему – притом одному и тому же – закону), картезианская школа капитулировала перед теологией и отнесла необъяснимый, с её точки зрения, факт на счёт бога, объявила «чудом», т.е. прямым вмешательством сверхъестественных сил в причинную цепь естественно-природных процессов.

Поэтому-то Декарт – творец аналитической геометрии – и не смог сколько-нибудь рационально объяснить причину, по которой алгебраическое выражение кривой с помощью уравнения «соответствует» («в-себе-тождественно») пространственному образу этой кривой на чертеже. Без бога тут и в самом деле не обойтись, ибо действия со знаками и на основе знаков, в согласии с одними лишь знаками (с их математическим смыслом), т.е. действия в эфире «чистого мышления», не имеют, по Декарту, абсолютно ничего общего с реальными телесными действиями в сфере пространственно-определённых вещей, в согласии с их реальными контурами. Первые – «чистые действия души» (или «мышления как такового»), а вторые – действия тела, повторяющие контуры (пространственно-геометрические очертания) внешних тел, и потому целиком подчинённые законам «внешнего», пространственно-вещественного мира.

(Проблема эта и поныне стоит не менее остро в так называемой «философии математики». Если математические построения толкуются как «свободные» от всякой внешней детерминации конструкции творческого интеллекта математиков, работающего исключительно по «логическим» правилам, – а сами математики вслед за Декартом частенько склонны толковать их именно так, – то становится совершенно загадочным и необъяснимым, почему же эмпирические факты, факты «внешнего опыта» то и дело согласуются, совпадают в своём математически-цифровом выражении с результатами, полученными путём чисто логических выкладок, «чистых» действий интеллекта? Абсолютно неясно. Только «бог» тут и может помочь.)

Иными словами, тождество указанных абсолютных противоположностей («мышления», «души» и «протяжённости», «тела») Декартом тоже признаётся в качестве фактического принципа – без него была бы невозможной (а не только необъяснимой) даже его идея аналитической геометрии, – но объясняется делом бога, способом его вмешательства во взаимоотношения «мышления и бытия», «души и тела». Причём «бог» в картезианской философии, а особенно у Мальбранша и Гейлинкса, может подразумеваться самый что ни на есть традиционный, махровый, католически-ортодоксальный, извне, с высот небесного трона, управляющий как «телами», так и «душами» людей, согласующий действия «душ» с действиями «тел».

Такова суть знаменитой психофизической проблемы, в которой нетрудно усмотреть специфически конкретную, а потому исторически ограниченную формулировку центральной проблемы философии. Следовательно, вопрос о теоретическом понимании мышления (логики), а отнюдь не о правилах оперирования словесными или иными знаками упирается в решение кардинальных проблем философии, метафизики, если выразиться несколько старомодно. А это предполагает овладение культурой подлинно теоретического мышления, представленной классиками философии, которые умели не только предельно чётко ставить проблемы, но и решать их.

Очерк второй. Мышление как атрибут субстанции

Огромную, далеко не до конца оценённую роль в развитии логики, в подготовке современного взгляда на предмет этой науки сыграл Спиноза. Как и Лейбниц, Спиноза высоко поднимался над механистической ограниченностью естествознания своей эпохи. Ему также чуждо было стремление непосредственно универсализировать частные, лишь в пределах механистически-математического естествознания пригодные формы и методы мышления.

Логику, поскольку она сохраняется рядом с учением о субстанции, он толковал как прикладную дисциплину, по аналогии с медициной, так как её заботой оказывается не изобретение искусственных правил, а согласование человеческого интеллекта с законами мышления, понимаемого как «атрибут» природного целого, лишь как «способ выражения» всеобщего «порядка и связи вещей». Попытку разработать логические проблемы на основе такого понимания и осуществил Спиноза.

Мышление он понимал неизмеримо более содержательно и, по существу, диалектически. И именно для истории диалектики фигура Спинозы представляет особенный интерес: он едва ли не единственный из великих мыслителей домарксистской эпохи, сумевший соединить блестящие образцы остродиалектической мысли с последовательно и неукоснительно проведённым через всю систему материалистическим принципом понимания мышления и его отношения к внешнему – в пространстве вне человеческой головы простирающемуся – миру. Влияние идей Спинозы на последующее развитие диалектической мысли вряд ли можно переоценить. «Быть спинозистом, это – существенное начало всякого философствования... – категорически сформулировал великий диалектик Гегель, – мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма»^[13].

Зато ортодоксально-религиозная схоластика в союзе с субъективно-идеалистической философией не перестаёт третировать Спинозу как «мёртвую собаку», то бишь как живого и страшного для неё противника. Элементарный анализ показывает, что основные принципы мышления Спинозы прямо противостоят по всем линиям тому пониманию «мышления», которое развивает современный позитивизм. На Спинозе и поныне сталкиваются в остром антагонизме самые современные системы XX столетия. Это и обязывает нас особенно внимательно проанализировать теоретический состав его концепции, выявить в ней те принципы, которые, может быть, в несколько иных формах выражения, остаются драгоценнейшими принципами всякого научного мышления и по сей день и, как таковые, весьма зло оспариваются современными нам противниками диалектического мышления.

В своё время Гегель заметил, что философия Спинозы очень проста и в целом её легко понять. И в самом деле, принципы мышления Спинозы, заключающие в себе «существенное начало всякого философствования», т.е. подлинный фундамент, на котором только и можно выстроить здание философии как науки, гениальны именно своей кристальной ясностью, чуждой всяких оговорок и двусмысленностей.

Однако выявить эти гениальные принципы не так легко, ибо они одеты в прочную броню формально-логических, дедуктивно-математических построений, составляющих «скорлупу» системы Спинозы, её, так сказать, защитный панцирь. Иначе говоря, действительная логика мышления Спинозы отнюдь не совпадает с формальной логикой следования его «аксиом», «теорем», «схолий» и их доказательств.

«Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично... от формы, в которой он её сознательно представил»^[14], – писал К. Маркс.

Так что наша задача не может состоять в том, чтобы ещё раз пересказать те теоретические основания, из которых Спиноза исходит в построении своего основного труда – «Этики», и те следствия, которые он из них извлекает с помощью доказательства своим знаменитым «геометрическим способом». В таком случае было бы правильнее просто ещё раз переписать самый текст «Этики». Наша задача – помочь читателю понять «действительное внутреннее строение его системы», отнюдь не совпадающее с формальным его изложением, т.е. увидеть подлинный «краеугольный камень» его размышлений и показать, какие действительные и по сей день сохраняющие всю свою актуальность выводы из них следуют или могут следовать.

Сделать это можно лишь одним-единственным путём. А именно: показать ту реальную проблему, в которую упёрлась мысль Спинозы, совершенно независимо от того, как он сам её осознавал и в каких терминах выражал для себя и для других (т.е. прояснить проблему на языке нашего, XX века), а уже затем проследить, какие действительные принципы (опять-таки независимо от собственных формулировок Спинозы) он кладёт в основу решения проблемы. Тогда становится ясным, что Спинозе удалось найти единственно точную для своего века формулировку той действительной проблемы, которая остаётся огромной проблемой и в наши дни, только в другой формулировке.

Проблема эта была сформулирована нами в предыдущем очерке. И Спиноза находит очень простое, и в своей простоте гениальное, – не только для его «тёмного» века, но и для нашего, просвещённого –  решение: проблема неразрешима только потому, что она ложно поставлена. Не надо ломать голову над тем, как господь бог «соединяет» в один комплекс «душу» (мышление) и «тело», представленные изначально (и по определению) как разные и даже противоположные начала, существующие якобы до акта такого «соединения», порознь друг от друга. (И, стало быть, могущие существовать и после их «разъединения», а это лишь другая формулировка тезиса о бессмертии души – одного из краеугольных камней христианской теологии и этики.) На самом деле такого положения попросту нет; потому нет и проблемы «соединения», «согласования».

Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования – тело и мышление, – а всего-навсего один-единственный предмет, а именно мыслящее тело живого, реального человека (или другого, аналогичного ему существа, если оно где-нибудь во Вселенной существует), лишь рассматриваемое под двумя разными и даже противоположными аспектами или углами зрения. Живой, реальный мыслящий человек – единственное мыслящее тело, с которым мы знакомы, не состоит из двух декартовских половинок – из «лишённого тела мышления» и из «лишённого мышления тела». По отношению к реальному человеку и то и другое – одинаково ложные абстракции. А из двух одинаково ложных абстракций уж конечно не слепишь реального мыслящего человека...

В этом и заключается подлинный «краеугольный камень» всей системы, очень простая истина, которую в целом легко понять.

Мыслит не особая «душа», вселяемая богом в человеческое тело как во временное жилище (и непосредственно, как учил Декарт, в пространство «шишковидной железы» мозга), а самоё тело человека. Мышление – такое же свойство, такой же способ существования тела, как и его протяжённость, т.е. как его пространственная конфигурация и положение среди других тел.

Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяжённость не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь «два атрибута одной и той же субстанции»; не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то «третьего».

Что же это за «третье»? Реальная бесконечная Природа, отвечает Спиноза. Именно она и простирается в пространстве, и «мыслит». Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от мира лишь воображаемого, мыслимого усматривается в протяжённости, в пространственно-геометрической определённости. Между тем протяжённость как таковая как раз и существует только в воображении, только в мышлении. Ведь как таковую её вообще можно мыслить лишь в образе пустоты, т.е. чисто негативно, как полное отсутствие всякой определённой геометрической формы. Приписывая природе только пространственно-геометрические свойства, её и «мыслят несовершенным образом», как выражается Спиноза, т.е. заранее отрицают за нею одно из её собственных «совершенств». А потом спрашивают, каким же образом отнятое у природы «совершенство» опять присоединить к ней.

То же самое рассуждение относится и к мышлению. Мышление как таковое – такая же ложная абстракция, как и пустота. На деле оно лишь свойство, предикат, атрибут того же самого тела, которому принадлежат и пространственные определения. Иными словами, о мышлении как о таковом можно сказать лишь очень немногое: оно не самостоятельно и отдельно от тел существующая реальность, а лишь способ существования тел природы. Реально существуют не мышление и пространство сами по себе, а только тела природы, увязанные цепями взаимодействия в безмерное и безграничное целое, обладающее и тем и другим.

Простым оборотом мысли Спиноза разрубает гордиев узел «психофизической проблемы», до сих пор мучающей своей мистической неразрешимостью массу теоретиков и школ в философии, психологии, физиологии высшей нервной деятельности и прочих смежных науках, вынужденных так или иначе касаться деликатной темы отношения «мысли» к «телу», «духовного» к «материальному», «идеального» к «реальному» и тому подобных сюжетов.

Спиноза показывает, что решить проблему невозможно только потому, что она абсолютно неверно поставлена и в такой постановке есть всего-навсего плод воображения.

Именно в человеке природа как раз самоочевиднейшим образом и совершает то самое действие, которое мы привыкли называть «мышлением». В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа, а вовсе не какое-то особое, извне вселяющееся в неё существо, начало или принцип. В человеке природа поэтому мыслит самоё себя, осознаёт самоё себя, ощущает самоё себя, действует сама на себя. А «рассуждение», «сознание», «представление», «ощущение», «воля» и все другие особые действия, которые Декарт определял как «модусы мышления», есть просто разные способы обнаружения одного из неотъемлемых от природы в целом свойств, одного из её собственных атрибутов.

Но если мышление всегда есть действие, совершаемое природным, стало быть, пространственно-определённым телом, то оно само есть действие, выраженное также и пространственно. Именно поэтому между мышлением и телесным действием нет и не может быть причинно-следственного отношения, которое искали картезианцы. Они не нашли его по той простой причине, что такого отношения в природе нет и быть не может; они искали то, чего на самом деле нет. А не может его быть просто потому, что мышление и тело вовсе не две разные, порознь существующие и потому могущие взаимодействовать вещи, а одна и та же вещь, только выраженная двумя разными способами или рассматриваемая в двух разных аспектах.

Между телом и мышлением существует не отношение причины – следствия, а отношение органа (т.е. пространственно-организованного тела) со способом его собственного действия. Мыслящее тело не может вызывать изменений в мышлении, не может воздействовать на мышление, ибо его существование в качестве «мыслящего» и есть мышление. Если мыслящее тело бездействует, то оно уже не мыслящее тело, а просто тело. Если же оно действует, то никак не на мышление, ибо самоё его действие представляет собой мышление.

Мышление как пространственно выраженное действие поэтому-то и не может отделяться от осуществляющего его тела в качестве особой – отличной от него – «субстанции», подобно тому, как желчь отделяется от печени или пот от потовых желёз. Мышление не продукт действия, а самоё действие, рассматриваемое в момент его совершения, как, например, ходьба есть способ действия ног, «продуктом» которого оказывается пройденное пространство. Так и тут. Продуктом или результатом мышления может быть исключительно пространственно выраженное, пространственно-геометрически зафиксированное изменение в том или другом теле или же в его положении по отношению к другим телам. Нелепо тут говорить, что одно вызывает («причиняет») другое. Мышление не вызывает пространственно выраженного изменения в теле, а существует через него (внутри него), как и наоборот: всякое, самое тончайшее изменение внутри этого тела, вызванное воздействием на него других тел, непосредственно выражается для него как некоторый сдвиг в его способе действия, т.е. в мышлении.

Изложенная позиция чрезвычайно важна ещё и потому, что она сразу же исключает всякую возможность толковать её на вульгарно-материалистический, механистический лад, а именно отождествлять мышление с теми материальными процессами, которые имеют место внутри мыслящего тела (головы, мозговой ткани), понимая тем не менее, что мышление осуществляется именно через эти процессы.

Спиноза отчётливо осознаёт, что в виде структурно-пространственных изменений внутри мыслящего тела выражается и осуществляется вовсе не какое-то вне и независимо от них протекающее мышление, как и обратно, – в сдвигах мышления выражаются вовсе не имманентные шевеления того тела, внутри которого они возникают. Поэтому-то ни мышление нельзя понять через рассмотрение, пусть даже самое точное и тщательное, тех пространственно-геометрических сдвигов, в виде которых оно выражается внутри тела мозга, ни, наоборот, пространственно-геометрические изменения в ткани мозга – из самого детального рассмотрения состава идей, существующих в голове. Нельзя именно потому, что это — одно и то же, только выраженное двумя разными способами, постоянно повторяет Спиноза.

Пытаться объяснять одно через другое – значит попросту удваивать описание одного и того же, по-прежнему не понятого и непонятного факта. И хотя у нас имеется целых два, совершенно адекватных, эквивалентных друг другу, описания одного и того же события, самоё событие осталось вне обоих описаний, как то «третье», то самое «одно и то же», которое по-прежнему не понято, не объяснено. Ибо объяснять, соответственно понять, дважды описанное (один раз – на языке «физики мозга», а другой раз – на языке «логики идей») событие можно, лишь выявив и показав пальцем на причину, вызывающую описанное, но не понятое событие.

Беркли указывает как на причину на бога. То же делают Декарт, Мальбранш и Гейлинкс. Плоский, вульгарный материалист пытается всё объяснить из чисто механических действий внешней вещи на органы чувств и на мозговую ткань. Он принимает за причину ту конкретную вещь, тот единичный предмет, который в данную минуту воздействовал на нашу телесную организацию, вызвал соответствующее изменение в нашем теле, которое мы и испытываем внутри себя, переживаем как своё мышление.

Отметая первое объяснение как капитуляцию философии перед религиозной теологической болтовнёй, Спиноза весьма критически относится и к поверхностно-материалистическому – механистическому – объяснению причины мышления. Он прекрасно понимает, что это – всего лишь «кусочек» объяснения, оставляющий во мраке те самые трудности, ради которых Декарту пришлось вводить в объяснение бога.

Да, чтобы объяснить событие, называемое нами «мышлением», вскрыть его действительную причину, надо включить его в ту цепь событий, внутри которой оно возникает с необходимостью, а не случайно. Ясно, что и «начала», и «концы» этой цепи находятся совсем не внутри мыслящего тела, а далеко за его пределами.

Объявить причиной мышления отдельный, единичный, чувственно воспринимаемый факт, который нам в данное мгновение лезет в глаза, и даже всю массу таких фактов – значит не объяснить ровно ничего. Ведь тот же самый факт оказывает своё воздействие (скажем, механическое или световое) и на камень. Однако в камне вовсе не возникает действия, определяемого нами как «мышление». Следовательно, в объяснение приходится включить и те причинно-следственные отношения, которые с необходимостью породили нашу собственную физическую организацию, способную – в отличие от камня – мыслить, т.е. так преломлять внешние воздействия, так их трансформировать внутри себя, что они испытываются мыслящим телом вовсе не только как изменения, возникшие внутри него самого, а как внешние вещи, как формы вещей вне мыслящего тела...

Ведь если действие, произведённое на ретину^[15] нашего глаза световым пучком, отразившимся от луны, мыслящее существо воспринимает не просто как механическое раздражение внутри глаза, а как форму самой вещи, как лунный диск, висящий в пространстве вне глаза, то значит Я – мыслящее существо – испытывает непосредственно не то воздействие, которое произвела на него внешняя вещь, а нечто совсем иное: форму (т.е. пространственно-геометрическую конфигурацию) и положение этого внешнего тела, которое возникло внутри нас в результате механического или светового воздействия. Вот в чём и загадка и вся суть мышления как способа действия мыслящего тела в отличие от тела не мыслящего. Легко понять, как одно тело вызывает своим действием изменение в другом теле, это вполне объясняется через понятия физики. Трудно, а с точки зрения чисто физических (а в эпоху Спинозы даже «чисто» механических, геометрических) понятий даже невозможно объяснить, как и почему мыслящее тело испытывает и воспринимает вызванное внешним телом действие внутри самого себя как внешнее тело, как его, а не свою собственную форму, конфигурацию и положение в пространстве.

Такова, в общем-то, загадка, над которой бились позднее и Лейбниц, и Фихте, загадка, к разрешению которой даже ещё и не подошла физиология высшей нервной деятельности и в наши дни. А Спиноза находит и вполне рациональное, хотя и только общетеоретическое, решение. Он прекрасно понимает, что разрешить проблему полностью и до конца может лишь совершенно конкретное, в том числе анатомо-физиологическое, исследование тех материальных механизмов, с помощью которых мыслящее тело (мозг) умудряется производить воистину мистически непонятный (с точки зрения чисто геометрических понятий) фокус. Но что оно такой фокус производит – видит вещь, а не те сдвиги в частицах ретины и мозга, которые внутри него эта вещь своим световым воздействием вызвала, – факт несомненный. Факт, требующий принципиального объяснения, в общей форме намечающего дальнейшие пути более конкретному изучению.

Что может тут категорически сказать философ, оставаясь философом и не превращаясь в физиолога, анатома или оптика? Причём сказать точно, не ударяясь в игру воображения, не пытаясь конструировать в фантазии те гипотетические механизмы, с помощью которых упомянутый фокус вообще «можно было бы осуществить»? Сказать, оставаясь на почве твёрдо установленных фактов, известных до и независимо от всякого конкретно-физиологического исследования внутренних механизмов мыслящего существа и не могущих быть ни опровергнутыми, ни поставленными под сомнение никаким дальнейшим копанием внутри глаза и черепа?

В данном, частном, хотя и очень характерном, случае встаёт и другая, более общая проблема: об отношении философии как особой науки к конкретным естественнонаучным исследованиям. Позицию Спинозы по интересующему нас вопросу принципиально невозможно объяснить, если исходить из того позитивистского представления, согласно которому все свои выдающиеся достижения философия всегда делала и делает только путём чисто эмпирического «обобщения успехов современного ей естествознания». Ибо к решению интересующей нас проблемы не подошло естествознание не только XVII века, века Спинозы, но даже и в наши дни, триста лет спустя. Более того, тогдашнее естествознание вообще не подозревало о наличии такой проблемы, а если и подозревало, то знало её в той формулировке, которую выдавала и охраняла теология. Насчёт «души» и вообще всего того, что так или иначе связано с «душевной», психической жизнью, естествоиспытатели той эпохи – даже такие великие, как Исаак Ньютон, – находились целиком в плену господствующих, т.е. религиозно-теологических иллюзий. «Духовную» и «душевную» жизнь они охотно отдавали на откуп церкви и покорно признавали её авторитет. Они интересовались исключительно механическими характеристиками окружающего мира. А всё, что чисто механически необъяснимо, то и не подлежит научному объяснению. О том пусть печётся папа римский и его наместники.

И если бы Спиноза в самом деле пытался строить свою философскую систему тем методом, который ему порекомендовал бы современный нам позитивизм, то нетрудно представить себе, что за «систему» он произвёл бы на свет. Он только свёл бы воедино те чисто механические и религиозно-мистические «общие идеи», которыми руководились в его время все (или почти все) естествоиспытатели. Спиноза очень ясно понял, что религиозно-теологическая мистика – неизбежное дополнение чисто механистического (геометрически-математического) миропонимания, т.е. точки зрения, которая считает единственно «объективными» свойствами реального мира лишь пространственно-геометрические формы и отношения тел. Спиноза тем и велик, что он не поплёлся на поводу у современного ему естествознания, т.е. на поводу односторонне математического, механистического мышления корифеев тогдашней науки, а подверг этот способ мышления глубоко обоснованной критике с точки зрения специальных понятий философии как особой науки. Эту особенность мышления Спинозы отчётливо и категорически обозначил Фридрих Энгельс: «Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего»^[16].

Поэтому-то Спиноза и вошёл в историю науки как полноправный участник её прогресса наряду с Галилеем и Ньютоном, а не как их эпигон, повторяющий за ними те «общие идеи», которые можно было извлечь из их работ. Он исследовал действительность под специально-философским углом зрения сам, а не «обобщал» результаты, готовые итоги чужих исследований, не сводил воедино «общие идеи современной науки» и характерные для неё «методы исследования», не обобщал «методологию и логику современной науки». Он понимал, что такой путь ведёт философию как науку в тупик, обрекает её на роль обоза, везущего в хвосте наступающей армии её же собственные «общие идеи и методы», включая все иллюзии и предрассудки, в этих идеях и методах заключённые...

Поэтому-то он и развил «общие идеи и методы мышления», до которых современное ему естествознание ещё не доросло, и вооружил ими естествознание будущего, признавшего три столетия спустя его величие устами Альберта Эйнштейна, который писал, что хотел бы иметь арбитром в своём споре с Нильсом Бором по поводу принципиальных проблем квантовой механики именно «старика Спинозу», а не Карнапа или Рассела, претендующих на роль «философов современной науки» и презрительно отзывающихся о философии Спинозы как об «устаревшей» точке зрения, «которую ни наука, ни философия в наше время принять не могут»^[17]. Спинозовское понимание мышления как действия той же самой природы, которой принадлежит и протяжённость, представляет аксиому подлинно современной философии  нашего столетия, к которой всё более уверенно и сознательно начинает склоняться и подлинная наука в наши дни, несмотря на все попытки дискредитировать эту точку зрения, как точку зрения подлинного материализма.

Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру тел в пространстве вне мышления (т.е. вне головы человека), сформулированного Спинозой в виде тезиса о том, что «мышление и протяжённость – это не две субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции», трудно переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает всевозможные толкования и исследования мышления по логике спиритуалистических и дуалистических конструкций. Оно только и позволяет найти действительный выход как из тупика дуализма души и тела, так и из специфического тупика гегельянщины. Не случайно глубокую идею Спинозы смогли по достоинству оценить впервые лишь материалисты-диалектики Маркс и Энгельс. Даже Гегелю она оказалась не по зубам. В данном, решающем пункте он опять возвращается на точку зрения Декарта, к тезису о том, что «чистая», т.е. «бестелесно-непротяжённая, мысль» есть активная причина всех изменений, возникающих в «мыслящем теле человека», – в материи мозга, органов чувств, в языке, в поступках и их результатах, включая сюда и орудия труда, и исторические события. ...