Гораполлон Иероглифика

Гора-египтянина, сына Аполлона Иероглифика, которую сам он изложил на египетском языке, перевел же на греческое наречие Филипп

«Нужно правильно переводить таких авторов, которые лишь представляют нам материал; но опасно не точно передать слог тех авторов, которые придают грацию и изящество языку».

Монтень

Предисловие к русскому изданию

Античный манускрипт «Иероглифика» предположительно написан египетским магом Гораполлоном Нильским в IV веке н. э. Он является антологией примерно двух сотен «иероглифов» (аллегорических эмблем), используемых в надписях гробниц фараонов для обозначения природных и моральных аспектов мира. Переведенный в 1505 году на греческий язык, этот труд фундаментально пополнил западную иконографию XVI–XIX веков. В нем говорится не только о том, как в древности символизировались различные типы естественных феноменов, эмоций, достоинств, философских концепций и человеческих качеств, но также объясняется, почему, например, Вселенная изображалась змеей, проглотившей свой хвост; отчего сыновняя привязанность обозначалась аистом; образование – небесами, роняющими росу; а составитель гороскопов – человеком, поедающим песочные часы.

После публикации на греческом языке «Иероглифика» распространилась по свету в многочисленных переводах и изданиях – многие из них предлагали красивые рисунки и тщательно выверенные комментарии. Иллюстрации к этому изданию были нарисованы Альбрехтом Дюрером на оборотных сторонах страниц с латинским переводом, который сделал его друг Пиркхаймер.

Профессор Боэс исследует влияние «Иероглифики» на европейскую культуру и перечисляет причины, стоявшие за возрождением интереса к символизму в XVI веке.

«Текучий язык, стимулирующее и провоцирующее мышление… являются очевидными достоинствами этой маленькой книги, которая стала неоценимым источником информации для всех, кто изучает символизм Ренессанса» – пишет профессор Джордж Майлонас.

«Ссылки профессора Боэса на теорию понятной красоты Плотина, на платонизм и рассуждения людей, подобных Пико делла Мирандола и Леону Эбри, являются моделью ясного и бесстрастного анализа», – заявляет авторитетный журнал «Психология».

Под конец жизни Джордж Боэс был профессором истории в университете Джона Хопкинса. Он описал себя во введении не как «эллиниста и египтолога, а как историка идей и вкусов».

От автора

Я хотел бы пояснить читающей публике те причины, которые заставили меня перевести на английский язык такое невразумительное по содержанию и сомнительное по подлинности произведение, как «Иероглифика Гораполлона». Египтологи давно перестали искать в этой книге объяснения, пригодные для толкования иероглифов, хотя за последнее десятилетие им был предложен французский перевод и новое переиздание греческого текста, подготовленное Сбордоном – причем обе работы снабжены подробными и длинными комментариями. К сожалению, ни одна из них не адаптирована для нужд иконологов. С тех пор как члены Варбургского университета обосновались в Лондоне, а доктора Пановски и Уинд начали публиковать свои труды на английском языке, иконология, как наука, завоевала огромное число почитателей. Я намеренно ссылаюсь на этих ученых, потому что мой перевод и комментарии в основном предназначены для тех, кто изучает греческую литературу и египетскую культуру.

Поставив себе такую цель, я воспользовался изданием 1727 года и комментариями к нему: «Horafollinis Hierogtyphica/Craece et latine/ cum integris observatio-nibus et notis/ feann Merceri et David. Hoeschelii/ etselectis/ Nicolai Causstm/ curante/ Joanne Cornetio de Pauw/ quisuas observationes addidit/ Trajecti ad Rhenum[Utrecht]… Меня больше интересовало, как Гораполлон звучал для людей XVI–XVII веков, а не как его воспринимает современный человек. Мое отношение может показаться вам глупым педантизмом, но следует учесть, что ученые, изучавшие иероглифы в те дни, имели только этот несовершенный текст. Однако работать с ним было непросто – он изобиловал пробелами, искажениями и откровенной чепухой. Поэтому мне пришлось обратиться к изданию Сбордона (1940) и сравнить мой перевод с французской версией Ван де Волла и Вергота. Наверное, нужно отметить, что эти бельгийские ученые (как и первый английский переводчик Кори) считали манускрипт Гораполлона документом, имеющим ценность для египтологии.

Я не египтолог и не эллинист, а скорее историк идей и вкусов. Меня не интересовали догадки об авторстве и дате возникновения текста. Я часто уклонялся от вопросов, которые мои коллеги и знатоки постклассической литературы находили актуальными и важными. Время от времени мне хотелось поддаться искушению и перейти от главной темы в области, в которых я не являлся специалистом.

Если такому соблазну нельзя было противиться, я консультировался с коллегами и лишь затем выражал свое мнение. Поэтому спешу поблагодарить таких замечательных людей, как доктора Джона Деирмида за помощь с трудными пассажами; доктора Дона Айлиена за редкие книги из его личной библиотеки; доктора У. Альбригта за информацию о подлинности некоторых египетских слов.

Я также выражаю благодарность доктору Эрвину Пановски за поддержку моей работы в период, когда она казалась мне невозможной. К сожалению, я завершил перевод немногим раньше, чем Журнал Варбургского и Кортэйлского университетов опубликовал замечательную статью, перекрывающую тему моего введения. Я имею в виду «Символизм иконографии» Г. Гомбрича – монографию, которая подтверждает влияние Фикино на интерпретацию оригинального манускрипта.

Джордж Боэс,

университет Джонса Хопкинса,

1946–1949 годы

Введение

Искусство и науки XVI века проявляли удивительный интерес к эмблемам, символам и аллегориям. Рисунки, которые прежде рассматривались, как иллюстрации мифов и библейских легенд, вдруг начали нагружаться скрытым смыслом, который мог расшифровать только опытный иконолог. Сейчас мы знаем, как следует воспринимать картины и скульптуры периода Ренессанса; мы знаем, что человек, незнакомый с аллегорическим мировоззрением, увидит в них лишь часть того, что выражали эти произведения искусств. То же самое происходило и в литературе: ее наполняли причудливые образы, а простое и буквальное выражение идей казалось скудным и вульгарным. Стиль превратился в шифр, жест – в ритуал. Это было время загадок и девизов – время, когда даже музыка и танец, потеряв примитивную наивность, стали языком для упражнений в софистике.

Всякий раз, когда история принимает другую тональность – когда новые настроения находят выражение в человеческой культуре – причины этого феномена коренятся не в каком-то одном документе или авторе, не в какой-то одной идее, но имеют в основе набор нескольких тенденций, которые вошли в контакт и создали союз. Таким образом, всеобъемлющая любовь к аллегориям, с которой мы сталкиваемся, изучая период Ренессанса, – та склонность художников скрывать глубинный смысл от «глаз вульгарных толп» – не могут приписываться какому-то одному источнику. В Средние века считалось, что каждый цветок и камень, каждая живая тварь и конфигурация планет, природные явления и катаклизмы являлись скрытыми посланиями для человеческого разума – посланиями, расшифровать которые могли лишь люди особых специальностей. Так, Филон Иудейский^[1] утверждал, что исторические события, описанные в Библии, воплощали в себе многогранную истину, которая имела не только буквальный, но и фигуральный смысл. Аллегорическая интерпретация Библии (даже там, где ее строки казались простым рассказом) стала основным занятием средневековых ученых. Некоторые из них не смели касаться Священного Писания, но использовали тот же метод при чтении вергилиевского «Овидия». Приученные воспринимать мир природы, как ребус, они открывали в нем не научные законы, как это делаем мы, а уроки морали и этики.

Подобная тенденция проявилась в христианской литературе – например, в «Гексамероне» св. Василия и его латинской параллели «Гексамероне» св. Амвросия.

Эти произведения рассматривали историю Сотворения и пытались раскрыть цель Бога в создании птиц, животных и рыб. Зачем нужны нам братья меньшие – как декор для драмы человечества или чтобы жить в контакте с людьми? На ранней стадии христианства Вселенная и мир считались «натуральной Библией». Мы видим это у Раймонда Сибонда, испанского философа XVI века, чья книга «Montaigne» была бестселлером у менее набожных читателей французского Ренессанса. В природе – натуральной Библии – любое существо и каждое событие означали какую-то истину. Они выражали в себе Бога, Его божественный план и моральный кодекс.

Человеку не обязательно было читать книги. Ему следовало лишь осмотреться вокруг себя и понять урок, уготовленный ему божественным Провидением. Любое животное могло одарить человека истиной. Живые существа символизировали сдержанность и расточительность, труд и лень, доброту и жестокость, преданность, отвагу и трусость. Эти соответствия описывались в многотомных бестиариях, которыми славится средневековая литература.

Так люди знакомились с христианством и верой. Рисуя горлицу, они называли ее символом моногамии, а образ аиста считали символом сыновней преданности.

Истоки подобных убеждений столь туманны, что их теперь нельзя определить. Библейские строки, такие как: «Лентяй, бери пример с муравья», народные сказки, собранные Бабрием и Федрой, ведут нас к «Physiologus» Лафонтена и псевдо-Эпифанию. Мы можем продолжать долгий поиск, но кто посмеет сказать, откуда возникли эти истории? Известно одно: на раннем этапе западной культуры они уже были частью исторического наследия. Люди верили, что превосходят зверей разумом, но уступают им в морали, и такая странная ситуация объяснялась простым предположением, что Бог сделал низший уровень жизни примером для высшего.

В этой традиции интересен следующий аспект: человек окружен загадками; любая из них выглядит чем-то одним, а является совершенно другим. Ландшафт становится притчей, которая требует интерпретации. Эта интерпретация должна содержать в себе моральное объяснение.

Нам трудно понять такое состояние ума, потому что мы привыкли видеть в примулах на берегу реки простые желтые цветы. Любая другая интерпретация покажется нам детским лепетом. При таком отношении к окружающему миру мы оправдываем успехи естественных наук и поворачиваемся спиной к поэтическому мировоззрению, считая его неправдоподобным и, более того, нежелательным. Однако, если мы хотим понять историю развития современных шаблонов восприятия, нам следует вообразить себе точку зрения людей XVI века. Нас отделяет от них только четыре столетия, и эхо той эпохи еще звучит в нас отзвуками детства. Мы ничего не потеряем, если попробуем увидеть мир таким, каким его видели наши предки. Будем считать это практикой смирения.

Итак, если Бог, созидая мир и Вселенную, скрыл истинный смысл Своей работы, то почему бы так же не поступать и людям? Почему бы поэтам, музыкантам и художникам, орудуя словами, нотами и красками, не воплощать в своих произведениях «наигрыш божественных мелодий»? Эти неслышные песни и невидимые картины, скрывавшиеся за нотами и красками, были доступны для души и не воспринимались чувствами тела. Чтобы понять миссию поэта, нужно было стать жрецом. И в Средние времена поэты считали себя вестниками истины. Их предначертание обосновывалось философией платонизма, оно служило фундаментом флорентийского искусства конца XV века, и весь этот комплекс доктрин (многие из которых появились позже Платона) покоился на вере в то, что за чувственным миром находится мир идей. Художники и писатели той эпохи проникали за ширму внешнего вида, постигали смысл образов и доводили истину своим читателям и зрителям, воплощая ее в идеале красоты. Этот метод способствовал распространению аллегорий, эмблем и причудливых образов. В XVI веке мы видим синтез трех источников, первым из которых была древняя вера в символизм сновидений; вторым – геральдическая литература, порожденная Альсиати; и третьим – книга «Иероглифика Гораполлона», чей перевод представлен ниже. Давайте рассмотрим их влияние.

1

Огромный интерес, который члены флорентийской академии питали к платонизму, не требует особых комментариев. Вряд ли современный читатель усомнится в том, что труд Плотина «Эннеады» был для них эквивалентом платонизма. Его теория о разумной красоте считалась важным вкладом в эстетическое обоснование этого движения.

По мнению Плотина, разумная красота являлась демонстрацией платонической идеи. Ее мог уловить только разум, в то время как чувственная красота постигалась органами чувств. Разум, утверждал Плотин, оперирует не отдельными объектами, а понятиями, общими для групп: то есть с «Кругом», а не кругами, с «Человечностью», а не людьми. Но круги и люди являются демонстрациями Круга и Человечности – феноменами, искаженными представленной в них материей. Для идеального выражения идеи художнику требовалось напрочь забыть о материальном дефекте объекта. Для реализации этой задачи он использовал воображение. Что бы мы ни думали о возможности подобной программы, такие люди, как Леонардо и Микеланджело, считали ее реально выполнимой. И когда их работы называли «идеализацией», имелось в виду, что они успешно справились с поставленной целью. Следует отметить цикл их творчества – сначала они изучали чувственный объект, затем абстрагировали из него идеальную природу и далее изображали ее в чувственной форме.

Итак, платоник имел нечто сходное с так называемым дискурсивным мышлением. Он не желал размышлять над выводами, как это делается в геометрии. Он хотел извлекать свои выводы из предпосылок – в той манере, в которой математик, взяв несколько аксиом, создает теорему для описания сокрытых черт мира. Он разрабатывал аналогию «мистического плана» Бога и в ней, представ перед ликом Создателя, переживал в моменте безмыслия великие истины, которые невозможно передать словами или образами. Философ лично воспринимал платонические идеи. Он не учился им по книгам. Это знание скорее связано с созерцанием, чем с осмыслением. Оно прямое, мгновенное и невербальное. Оно всеобъемлющее, но не научное; проникновенное, но не интеллектуальное.

Мы тоже обладаем им, хотя и не подозреваем о его существовании. Иногда малые дети демонстрируют его наличие, совершенно не понимая его дискурсивности. Плотин описывал свой опыт, как знакомство с жизнью богов^[2].

«Не следует думать, – говорил он, – что в Божественном мире блаженные видят формулы и утверждения.

Там все воспринимается в виде прекрасных образов, коими мудрец лицезреет будущее в своей душе. И те образы не рисованные, а реальные. Поэтому древние говорили, что реальное бытие заключено в идеях и субстанциях».

И тут же вслед за этими фразами следует пассаж, который можно считать истоком великой традиции – истоком идеи о том, что эмблемы содержат вид знания, не воспринимаемый в обыденной речи.

«Мне кажется, что египетские мудрецы, спонтанно или через размышления, желая выразить объекты мира через мудрость (Софию), использовали не буквы для слов и не фразы для произнесенных утверждений, а рисовали картины и вырезали знаки на стенах их храмов и этим описывали суть выбранных вещей. То есть каждая картина была видом понимания, мудрости и субстанции. Она постигалась в один момент, а не в процессе размышлений».

Результатом этого видения было дискурсивное мышление. Теперь взгляните, что в XX веке написал Эрнест Феноллоза – знаток китайских символов^[3]: «До Шампольона египетские иероглифы оставались полнейшей загадкой, но долгая традиция убеждала искателей древней мудрости в том, что Плотин был прав.

Во-первых, он родился в Египте и, следовательно, мог знать о традициях жрецов. Во-вторых, Плутарх, Клемент Александрийский (еще один египтянин) и Диодор Сицилийский толковали иероглифы, ссылаясь на тезисы Плотина. В-третьих, Пико делла Мирандола и многие другие ученые указывали, что общей чертой религиозных доктрин и философской эзотерики был парафраз строк Библии о том, что не следует метать жемчуг перед свиньями^[4]. И потому, стало быть, Платон использовал мифы; Дионисий Ареопагит – числовые символы; еврейские мудрецы – фшуры и шифры Каббалы; и даже Христос проповедовал притчами. (Однако ни Пико, ни другие философы не упоминают о том, что эти притчи рассказывались тем самым «свиньям», от которых якобы следовало скрывать сакральное знание.)

Пифагорейцы следовали тем же идеям, о чем можно судить по эпиграммам к греческой антологии: «Платон смешал возвышенность Пифагора с сарказмом Сократа»^[5].

«Египтяне поставили Сфинкса перед своими храмами, чтобы напомнить жрецам о запрете разоблачения великих таинств перед толпами профанов».

Таким образом, мы можем выразить две основные точки зрения: 1) что истинное знание являлось созерцанием платонических идей в визуальной форме; и 2) что его можно было получить при созерцании египетских иероглифов.

Переход от интеллектуальных прозрений к визуальному созерцанию легче понять по цитатам из Пико делла Мирандолы и Леона Эбрео. Для большинства неоплатоников чувственная красота была, в основном, визуальной.

Глаза воспринимали чувственную красоту, а интеллект – интеллектуальную. «Глаз является среди материальных объектов тем, – писал Пико, – что ум представляет собой в сфере духа»^[6].

Леона мы находим красноречивый абзац, в котором говорится, что глаз для микрокосма является тем же, что солнце для макрокосма. Зрение, утверждал он^[7], охватывает весь материальный мир, в то время как другие чувства воспринимают только его части. Сферы применения других чувств огромны, но зрение функционирует в «светящейся духовной прозрачности – в воздухе, озаренном светом небес, который превосходит по красоте все иные части мира, как глаза превосходят все другие части тела».

Verosimulacro de l'intelletto divino e sopra tutto gli assimiglia fiela bellezza (Глаз воспринимает чувственные формы, интеллект – интеллектуальные). Однако чувственная красота является восприятием платонической идеи. ...