Владимир Малявин Военный канон Китая

© Перевод с китайского, исследование. Малявин В. В., 2015

© Подбор иллюстраций. Ян Т., 2015

© Издание. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2015

Вступительный очерк

Война в классических учениях Китая

Классические концепции войны сложились в Китае вместе с классическими школами философской и политической мысли. Это произошло в эпоху, традиционно именуемую временем Борющихся Царств. Она охватывает почти три столетия – с V по последнюю четверть III в. до н. э. Впрочем, истоки этой эпохи – эпохи ожесточенных войн, но и напряженной созидательной работы во всех областях общественной жизни – восходят к рубежу I тыс. до н. э., когда племя чжоу, разгромив царство Шан, распространило свою власть на всю равнину Хуанхэ. Чжоуские правители роздали покоренные территории во владение своим родственникам и предводителям союзных племен. Очень скоро правители уделов стали властными хозяевами своих земель и перестали подчиняться чжоускому царю. Правда, в своей публичной политике они продолжали соблюдать определенный ритуальный декорум, поскольку чжоуские ритуалы считались воплощением нравственного идеала, и в среде тогдашней родовитой знати соблюдение их было единственным способом удостоверить свой авторитет и законность своей власти.

Так Китай вступил в эпоху раздробленности и сосуществования самостоятельных царств, именуемую эпохой Разделенных Царств (VII–V вв. до н. э.). Естественно, участились конфликты между правителями отдельных уделов, а самые могущественные царства вступили в борьбу за верховенство во всем цивилизованном мире. Вошло в практику и «наказание» мелких царств их более могущественными соседями под предлогом восстановления «правильного ритуала». Все это дало толчок развитию военного дела и появлению зачатков военной теории.

Война в ту пору была занятием знатного сословия. Основу военной силы составляли колесницы с экипажем из трех человек: возницей, лучником и воином, вооруженным тяжелой алебардой. Пехота существовала лишь как вспомогательная ударная сила при экипажах боевых колесниц, и служили в ней слуги и подневольные люди аристократов. По некоторым сведениям, пять колесниц составляли низшее войсковое подразделение, которое включало в себя сто пеших воинов и двадцать пять офицеров; имелись и более крупные соединения, насчитывавшие 25, 100 и 500 колесниц. Конницы в те времена не существовало вовсе. Не было и понятия о тактике или стратегии войска как единого целого. Само сражение имело вид поединков между отдельными экипажами колесниц, причем противникам полагалось блюсти принятый среди знати кодекс чести. Особо галантный аристократ мог помочь вытащить из ямы колесницу противника, подав ее назад, на что соперник, учтиво поклонившись, бросал в ответ: «Нас не учили отступать!»

Перед сражением гадали о его исходе, воины участвовали в общей торжественной трапезе, напоминавшей жертвоприношение, командиры подразделений давали друг другу клятву верности.

Люди с оружием. Изображение эпохи Шан. Вторая половина II тыс. до н. э.

С середины I тыс. до н. э. общественный уклад древнего Китая претерпевает глубокие перемены: распространение железа и успехи земледелия привели к быстрому росту городов и торговли, ослаблению родовой знати и появлению слоя профессиональных служилых людей. Изменяется и облик войска: на смену боевым колесницам приходит пехота, набираемая из простолюдинов. На порядок возросла численность войск: прежде она не превышала 20–30 тысяч человек, теперь же армии крупнейших царств насчитывают до полумиллиона и более воинов. От аристократической церемонности остались одни воспоминания, и битвы порой превращаются в массовое избиение побежденных. Так, в одном только сражении при Ицюэ, состоявшемся в 295 г. до н. э., погибли 240 тысяч воинов царств Хань и Вэй; спустя 35 лет в битве при Чанпине было перебито 450 тысяч воинов царства Чу. Столь крупные сражения продолжались несколько дней кряду и требовали, конечно, хорошей организации войска и выучки воинов. Согласно традиционной системе организации войска, пехотинцы объединялись в подразделения по 5,10, 50, 100, 500 и 1000 человек. Теперь войны выигрываются армиями, которые лучше знают маневр и умеют держать строй. Культ личной доблести сменяется культом дисциплины. Знаменитый полководец У Ци однажды даже казнил воина, который перед сражением самовольно вышел вперед и убил двух врагов. «Я знаю, что это доблестный солдат, но он нарушил приказ», – заявил У Ци своим помощникам, просившим помиловать удальца.

В новых условиях жизнь обесценивается – теперь воины становятся безликими единицами в стратегических планах полководцев, хотя открыто пренебрегать ими было небезопасно: недовольное, а тем более взбунтовавшееся войско могло погубить любое царство. Поэтому от военачальника требовалось не только быть строгим с подчиненными, но и любить их, как родных детей. Да и сама война теперь велась ради выгоды, что подразумевало право победителей грабить на захваченной территории. Естественно, возник спрос на военную теорию, эффективную стратегию и тактику военных действий. Полководец становится одной из самых заметных фигур на политической сцене: от него ждут профессиональных знаний и незаурядных добродетелей, прославленным военачальникам оказывают самый радушный прием при дворах правителей царств, – и они с легкостью меняют хозяев. Острое противоречие между неизбежностью войн и их нежелательностью, даже отвращением к военщине как раз и предопределило тот взгляд на войну, который требовал побеждать, не воюя, во всяком случае, не прибегая к крупномасштабным и длительным военным кампаниям. Оттого же главным достоинством военачальника теперь считались не личная сила или храбрость, а ум, или мудрость. Поскольку большие войны были обременительны даже для сильных царств, их затевали лишь в том случае, когда рассчитывали на быстрый и полный успех. Предпочтительнее было добиваться победы – или, если угодно, подготавливать победу – мирными средствами: переговорами, подкупом, заключением брачных союзов, а пуще всего – интригами и, говоря современным языком, «подрывной работой» в стане противника. Искусные дипломаты и администраторы ценились особенно высоко, а полководцам следовало быть в первую очередь именно стратегами, которые умеют оценивать сложившуюся ситуацию в единстве всех ее аспектов – не только военных, но и политических, экономических, моральных. Такова историческая подоплека основного принципа китайской стратегии – «побеждать в войне, не ведя войны».

Много новшеств наблюдается и в области вооружения. Боевой топор стал короче и вместе с кинжалами и короткими мечами предназначался теперь для ближнего боя пеших воинов. Другим распространенным видом оружия пехоты были пики. Появились арбалеты, а стрелы получили железные наконечники и новое оперение, что намного увеличило их пробивную силу. Военная наука тех времен требовала правильного сочетания «длинных» и «коротких» видов холодного оружия в боевых действиях. Одновременно возросла потребность в защитных доспехах для пехотинцев: боевые кольчуги сшивали из кусков кожи прямоугольной формы (порой их изготавливали из более экзотических материалов вроде акульих плавников, носорожьего рога и т. п.). Кожу покрывали красным или черным лаком, нередко красили и даже разрисовывали устрашающими образами. В новых условиях кожаные доспехи стали укреплять бронзовыми или железными пластинами. Снаряжение пехотинца включало в себя также бронзовые шлемы и деревянные щиты. Тогда же появляется и кавалерия, пока еще немногочисленная: известно, например, что в армии царства Вэй, где насчитывалось до 700 тысяч пеших воинов, имелось только 5 тысяч всадников. Как и пехотинцы, конные воины составляли подразделения из 5,10,100, 200 и 1000 всадников. Главным оружием конницы был лук (заметим, что древние китайцы еще не знали ни стремян, ни седла в собственном смысле слова).

Заметно усложнились фортификационные сооружения и военная технология, широкое применение получили катапульты, осадные башни, гигантские щиты, которые защищали идущих на приступ воинов, зажигательные устройства и даже некое подобие колючей проволоки. Вообще правила осады и штурма крепостей стали важной частью военного искусства: если в трактате «Сунь-цзы» этим видам боевых действий внимания почти не уделяется, то, например, в книге Сунь Биня, появившейся в середине IV в. до н. э., мы находим подробный перечень крепостей, которые можно или, наоборот, не следует брать приступом. С эпохи Разделенных Царств в военных действиях, особенно в южных областях, широко применялся и флот. Нередко водные пути использовались для доставки войск и подвоза припасов.

Уже полководец У Ци в конце V в. до н. э. отмечал региональные особенности военных традиций в древнем Китае: «Армия Ци упорна, но не крепка, в армии Цинь сражаются разрозненно, армия Чу хорошо организована, но не может твердо держаться, армия Янь хорошо защищается, армии Хань и Чжао хорошо организованы, но их трудно использовать…»

Почти два столетия спустя конфуцианский ученый Сюнь-цзы сообщает новые подробности на эту тему:

«Люди царства Ци более всего ценят умение сражаться в ближнем бою. Воин, который принесет голову противника, убитого им в сражении, получает в награду восемь золотых, а берут их у тех, кто не имеет такой заслуги…

В царстве Вэй в войско берут тех, кто может нести на себе три комплекта доспехов, а также тяжелый лук и пику. Эти воины должны также иметь при себе меч, провизию на три дня и при этом быть способны пройти сто ли в день. Семьи таких людей освобождаются от общественных работ и имеют льготы при уплате налогов…

Правители царства Цинь следят за тем, чтобы простолюдины могли выдвинуться лишь благодаря их военным заслугам. Тот, кто вернется из битвы с головами пяти убитых им врагов, становится начальником над пятью дворами в округе…»

Военная мысль развивалась вместе с совершенствованием вооружения и военного дела. Из письменных источников известно, что уже в эпоху Разделенных Царств существовали книги на военную тему, но об их содержании сведений не сохранилось. Интересно, что магистральная традиция китайской стратегии зародилась в царстве Ци, которое занимало восточную часть древнекитайской ойкумены и, заметим, отличалось особенной благосклонностью к свободным философам и трезвым, практично мыслящим политикам. Именно в царстве Ци царский советник Гуань Чжун еще в середине VII в. до н. э. ввел новый воинский устав и сформулировал некоторые положения китайской военной стратегии. Философ V в. до н. э. Мо Ди называет Ци первым среди могущественных царств его времени, которые уделяют наибольшее внимание войне. Наверное, не случайно именно основателю царства Ци, легендарному советнику первых чжоуских царей Тай-гуну, традиция приписывает авторство древнейшего военного трактата – «Шесть секретов» (Лю тао). Современная критика считает эту книгу памятником эпохи Борющихся Царств, но она, несомненно, вобрала в себя и более древние мотивы. Тому же Тай-гуну приписывается авторство и другого канонического военного трактата, носящего название «Три стратегии князя Желтой Скалы» (Хуанши-гун саньлюэ). В Ци были составлены еще два сочинения, вошедшие в состав традиционных «семи военных канонов» Китая. Автором одного из них – так называемых «Законов Сыма» (Сыма фа) – считается циский полководец V в. до н. э. Тянь Жанцзю, который за свои заслуги получил титул царского конюшего (сыма), а фактически – командующего царским войском. Но эта книга имеет более древние корни, и к ее составлению, возможно, приложили руку и близкие родственники Сунь У. Малоизвестным уроженцем Ци был составлен трактат «Вэй Ляо-цзы». Однако наибольшее значение для развития теории военной стратегии в древнем Китае имели трактаты, восходящие к знаменитым полководцам Сунь У и Сунь Биню.

Посмотрим, как повлияли на становление китайской стратегии философские школы той эпохи.

* * *

Первый мудрец Китая, заслуживший у себя на родине уважительное прозвище Учитель Кун, а на Западе известный под именем Конфуция (551–479 гг. до н. э.), придал китайской духовной традиции отчетливую социальную и этическую направленность. Заслуга Конфуция в том, что он открыл в человеке собственно человеческое, человечное начало, каковое заключено в присущем человеку стремлении к культуре и нравственному совершенству. Для Конфуция истинное знание всегда имеет моральную природу. Открывая в себе способность превозмочь мелкое, корыстное «я», человек осознает себя живущим среди людей, которым он одновременно подобен (в своем стремлении к совершенству) и неподобен, поскольку та же воля к «преодолению себя» делает его человеком незаурядным, внутренне самостоятельным и самодостаточным, не поддающимся никаким соблазнам или угрозам. Говоря словами самих конфуцианцев, мудрец, «приводя себя к совершенству, приводит к совершенству и других». Конфуцианский муж воплощает в своем облике, поведении и мыслях «культурное начало» (вэнъ) жизни: он выделяется благочестием и ученостью, скромен и сдержан, но исполнен царственного величия. Проповедь Конфуция проникнута верой в силу нравственного убеждения и нравственного поступка. По Конфуцию, добродетельный человек способен одной лишь силой – хочется сказать, обаянием – своей добродетели привлекать к себе помощников и последователей (таков был и сам Учитель Кун – человек без чинов и званий, далеко не элегантной наружности, воспитавший множество учеников). Простая и вечная истина: только тот, кто строг к себе, имеет право быть требовательным к другим. И наоборот: даже самый могущественный повелитель, если он распущен и лжив, не будет иметь власти над своими подданными. А потому тот, кто хочет снискать расположение людей, не должен применять к ним насилие. Таков конфуцианский муж – человек, облеченный абсолютной властью, которой он обладает не по праву силы или рождения, а вследствие признательности и даже любви окружающих. Он никому не угождает, но каждое его действие есть со-действие другим.

Нетрудно догадаться, что и в вопросах войны конфуцианцы были твердыми моралистами. Войну они не любили по той простой причине, что считали любой конфликт и даже всякое проявление грубости варварством и просто глупостью. Недаром, когда правитель одного из царств предложил Конфуцию взять на себя командование войском, тот вежливо отказался, заметив, что он «немного знает ритуалы, но несведущ в военном деле». Худой мир лучше доброй ссоры – вот главный постулат Конфуциева учения, который в том или ином виде признан и принят всеми цивилизациями. Вот и древние греки ценили искусство словесного убеждения – риторику – гораздо выше военной стратегии и полагали, что падение Фив было следствием чрезмерного увлечения его жителей военными хитростями в ущерб добродетелям политики.

Конечно, ни сам Конфуций, ни его последователи не отрицали войн – в конце концов, их кумир, основатель чжоуского царства У-ван, сам выступил в поход, что бы покарать «неправедного» правителя Шан. Однако всякое принуждение и насилие, согласно конфуцианскому учению, оправдано только тогда, когда оно является возмездием или наказанием тому, кто сам отрекся от человечности в себе. Конфуцианский философ древности Сюнь-цзы утверждал: «Человечный человек любит людей, и, поскольку он любит людей, ему невыносимо видеть, как их обижают. Справедливый человек поступает праведно и поэтому ненавидит тех, кто поступает неправедно. Он берется за оружие, желая пресечь насилие». Ученый XIV в. Лю Инь суммировал отношение конфуцианцев к войне в следующих словах: «Нельзя сказать, чтобы конфуцианцы не рассуждали о войне, но они считают главным личное совершенствование, водворение согласия в семье, наведение порядка в государстве и умиротворение Поднебесной».

Таким образом, конфуцианцы не признавали за войной и воинственностью самостоятельного значения. Война для них была следствием нравственных, политических и, добавим, экономических факторов. Война не должна была слишком обременять простой люд, и это внимание к экономической цене войны, а также желательности, если не необходимости, ее одобрения народом стало неотъемлемой частью традиционной китайской стратегии.

Конечно, вера конфуцианцев в неотразимую силу нравственного убеждения не слишком помогала в военном деле, а порой имела печальные последствия. Известен случай, когда полководец древнекитайского царства Чжао и большой поклонник конфуцианства Чэн Ю, будучи уверенным в том, что успех в войне приходит к тем, на чьей стороне справедливость, отказался применять тактические хитрости, предпочтя им лобовой удар, и… потерпел полное поражение. По мере того как военные конфликты в древнем Китае принимали все более ожесточенный и тотальный характер, конфуцианским моралистам приходилось выдерживать все более жесткие нападки приверженцев «реальной политики», которые принимали в расчет только силу, хитрость и профессиональные знания, а нравственную проповедь последователей Конфуция считали бесполезным или прямо вредным пустословием. Что оставалось делать конфуцианцам? Твердо держаться максимы: «Честность – лучшая политика». И проявлять неистощимую изобретательность для доказательства того, что их стратегия достижения жизненного успеха посредством нравственного усилия могла бы, в самом деле, показаться не более чем прекраснодушной мечтой, если бы не была… такой практичной! Тем более в эпоху Борющихся Царств, когда основу войска уже составили пешие воины из простолюдинов, и успех военных кампаний во многом зависел от их готовности идти в бой и, если нужно, погибнуть за своих повелителей.

В конце концов, нравоучительный ритуализм конфуцианства сохранил за собой доминирующие позиции в традиционной китайской политике и даже стратегии. Это неудивительно, ведь именно конфуцианство давал моральную санкцию авторитету и власти, без чего не может быть ни государства, ни армии. Более того, конфуцианские философы даже придумали свою, так сказать, «стратегию нравственности», которая, как они доказывали, должна была обеспечить победу именно моральными средствами. Известные конфуцианские ученые древности Мэн-цзы (конец IV – начало III в. до н. э.) и живший несколько позже Сюнь-цзы много рассуждали о том, что управление посредством добродетели есть на самом деле лучший способ одержать победу в войне и расширить свои владения, ведь люди будут с радостью служить доброму государю и, если нужно, отдадут за него свою жизнь. Напротив, тирану не помогут никакие крепости и запасы оружия: его воины при первом же удобном случае разбегутся, а советники охотно изменят ему ради собственной выгоды. Следовать же «пути добродетельного правления» людям мешает недостаток не столько даже воли, сколько обыкновенной сообразительности.

* * *

Упомянем кратко о философе Мо-цзы – основоположнике оригинальной, но рано исчезнувшей философской школы. Мо-цзы был первым в истории Китая свободным философом в полном смысле слова – свободным не только по своему образу жизни странствующего проповедника, но и в своем стремлении утвердить превосходство абстрактной разумности над любыми условностями общественной жизни. По преданию, Мо-цзы в молодости учился у конфуцианцев, но восстал против конфуцианского ритуализма и семейственности. Он провозгласил принцип «всеобщей любви»: все люди, утверждал Мо-цзы, должны любить друг друга, поскольку это выгодно каждому. Этот идеал не свободен от глубокого противоречия: конкретному человеку очень трудно одинаково любить всех людей, и не менее трудно побудить (а по Мо-цзы и прямо заставить) людей любить себе подобных обещаниями выгоды, которые сулит любовь. Культ отвлеченной рассудочности превратил последователей Мо-цзы в замкнутую секту, со временем раздавленную имперской государственностью. А принцип «всеобщей любви» придал моистскому учению пацифистскую окраску. Мо-цзы энергично выступал против захватнических войн, допуская лишь «карательные» экспедиции против смутьянов и разбойников. Он потратил немало времени и сил для того, чтобы убедить правителей разных царств отказаться от армий и военных приготовлений. Не слишком веря – и справедливо – в успех своей пацифистской проповеди, Мо-цзы на практике допускал и даже придавал большое значение укреплению обороноспособности государства. «Провиант – богатство государства, войско – когти государства, а крепости – защита государства», – говорится в моистских писаниях. Следуя своим принципам, Мо-цзы и его ученики охотно помогали маленьким уделам крепить оборону, чтобы война потеряла привлекательность для их более сильных соседей. В итоге получилось так, что самые убежденные пацифисты древнего Китая внесли заметный вклад в развитие оборонительной тактики и фортификационного дела – такая вот маленькая «ирония истории» классической китайской древности.

* * *

Древний мудрец Лао-цзы (VI в. до н. э.) или, точнее сказать, приписываемая ему книга «Дао-Дэ цзин» («Канон Пути и Совершенства») породили другое традиционное учение Китая – даосизм, оказавший глубокое, быть может, решающее влияние и на китайскую традицию стратегии. Лао-цзы разделяет посылку Конфуция о неразрывном единстве «пути Человека» и «пути Неба», но трактует это единство не столько в моральном, сколько в натуралистическом ключе: для него цель человеческого совершенствования состоит в возвращении к первозданной полноте бытия, еще не поврежденной людским мудрствованием, не расколотой на отдельные понятия, идеалы, ценности и прочие абстракции, а равно человеческим тщеславием, разжигающим вражду между людьми. Мудрец у Лао-цзы, подобен «еще не умеющему улыбаться младенцу», который безотчетно (и потому безмятежно) питается от «матери Неба и Земли», то есть Великого Пути мироздания.

Впрочем, учение этого апологета младенческой наивности сложилось не без влияния очень зрелых, углубленных и в своем роде практичных размышлений. Лао-цзы хорошо понимал, что истинно благое, то есть законченное в себе и самодостаточное деяние, не может быть явленным и, следовательно, публичным и что благие намерения в политике слишком часто оказываются на деле источником и орудием зла. Лао-цзы против показной добродетели – он учит жить внутренним светом мудрости и любить человечество безусловной, не требующей благодарности родительской любовью.

Не приемля цивилизацию, Лао-цзы отвергал и самую верную ее спутницу – войну. Война для него – прискорбнейшее событие. Мудрый правитель, утверждал он, должен избегать военных действий. «Яростные сражения и многие победы – верный путь к гибели государства», – утверждается в древнем даосском трактате «Вэнь-цзы». Даосизму тоже свойственна забота о благосостоянии государства и благополучии простого народа. Тем не менее мудрость пацифиста Лао-цзы оказалась чрезвычайно плодотворной для китайской стратегической науки, и именно потому, что даосизм был равнодушен к обыденной морали, но учил духовной самодостаточности мудреца-правителя. Мы открываем здесь еще одну сторону того парадокса китайской стратегии, с которым уже сталкивались на примере конфуцианства: способность ничего не желать «для себя» наилучшим образом обеспечивает успех в мире. «Метафизические» качества даосского мудреца как-то незаметно, ненасильственно преломляются в принципы практической политики: его сокрытость в «утробе Пути» становится полезной скрытностью стратега, его «недеяние» позволяет извлекать максимальную пользу из естественного хода событий, а «чистый покой», взращиваемый благодаря «опустошению сердца», делает его особенно чувствительным к назревающим в мире переменам. Всем этим чертам даосского мудреца было уготовлено стать краеугольным камнем китайской стратегии. Почитатели Лао-цзы среди китайских стратегов особенно ценили его советы полководцу быть предельно осторожным, всячески избегать открытого противостояния и даже как бы против своей воли идти на войну. Откуда эти странные для военачальника качества? От необычайно обостренной духовной чувствительности, вечно бдящей воли, которая проясняет сама себя и потому равнозначна незыблемому покою.

* * *

Еще одна влиятельная школа политической мысли древнего Китая, так называемая школа «законников», или легистов (фа цзя), выделяется апологией самодержавной, вплоть до полного произвола, власти правителя – апологией настолько воинственной, что ее можно было бы назвать циничной, если бы она не была столь искренней и серьезной. Законники были в древнем Китае апологетами нарождавшегося деспотического строя. Своей метафизики они не имели и вообще считали философствование занятием пустым и вредным. Это были люди дела, которых занимал только вопрос о том, как наиболее эффективно управлять государством. Человека они считали существом жадным и лукавым, сущим ничтожеством, а войну – естественным состоянием общества и целью всякой политики. Военные заслуги были для них единственным критерием знатности. Призывы ограничиться «справедливыми» войнами и тем более пацифизм они считали лицемерием и даже признаком кретинизма. Разрушения, причиняемые войной, их не смущали: завоевание чужого царства должно было окупить все потери.

Правитель для законников олицетворяет абсолютный и вездесущий порядок, в котором выплавляется некое совокупное качество – определенный тип общественности и который поэтому воплощает собою неоспоримое господство, обладает силой безусловного принуждения. Впрочем, слово «олицетворяет» здесь не совсем уместно. Поскольку абсолютная власть, проистекающая из цельного и всеобщего порядка вещей, совершенно анонимна, правитель у законников ничего не может представлять в своем лице и вообще не должен проявлять себя в деятельности хорошо отлаженной государственной машины. Здесь законники унаследовали даосскую тему скрытности мудреца и его «небесной» добродетели, но, не признавая никакой собственно публичной сферы в государстве, отрицая все принципы самоорганизации общества и нормы морали, они не видели никакой проблемы и в применении государством безудержного насилия. Отвергнув вслед за Лао-цзы публичную проповедь добра, они решили, что добра в жизни нет вообще. Это было их роковой ошибкой.

Законники хотели все в государстве устроить на военный лад и сделать войну главным занятием подданных. Наилучшее средство упрочения государева самодержавия они нашли в понятии закона, который устанавливает обязательные для всех стандарты поведения, единую меру ответственности, общие для всех критерии заслуг и провинностей. Закон в их понимании не был призван защищать чьи-то права, а обслуживал только потребности и желания самого правителя. Народ же должен быть глуп и невежествен, нравоучительное пустословие надлежало выжечь каленым железом.

В представлении законников правитель должен быть скрытным и непредсказуемым, ибо только так он сможет внушить страх подданным и сохранить абсолютную власть. Он должен повсюду иметь тайных осведомителей, доставляющих ему сведения о действительном положении дел в государстве и настроении народа. Эта система государственного сыска предстает неким материальным суррогатом духовной сверхчувствительности, о которой учил Лао-цзы.

Созданная по советам законников могучая военная машина самого западного царства Цинь поочередно сокрушила все прочие государства древнего Китая и сделала китайский мир единой империей. Примечательно, что объединитель китайских земель, циньский правитель Цинь Шихуанди не смог обойтись без минимального морального оправдания своих побед: он называл себя триумфатором «справедливой войны», которую вел против «злых разбойников». Ирония истории, однако, состояла в том, что как только циньский правитель изменил – хотя бы на словах и, без сомнения, вынужденно – откровенному культу насилия, а военная машина Цинь потеряла смысл своего существования, держава Цинь Шихуанди… рухнула. Под ее обломками навсегда был погребен радикальный милитаризм законников.

* * *

Военная мысль была отнесена древними китайскими библиографами к отдельной школе, на что есть свои основания: у теории войны свой предмет, своя методика и система понятий. Как вся китайская традиция, эта мысль выросла из практики и достигла зрелости далеко не сразу. Есть сведения о существовании в древности сочинений по военному делу, которые приписывались легендарным царям-демиургам Желтому Императору (Хуанди) и Божественному Земледельцу (Шэньнун). Неизвестно, однако, были ли они действительно древними произведениями или позднейшими компиляциями. Вероятнее второе. Во всяком случае, в могиле II в. до н. э. вместе с трактатом «Сунь-цзы» были найдены повествования о военных подвигах Желтого Императора. Впоследствии они были утрачены – эти тексты, очевидно, выглядели слишком мифологизированными и далекими от практических нужд китайских командиров.

Между тем в летописи IV в. до н. э. «Цзо чжуань» есть сообщения о собственно военных сочинениях, которые назывались «Военные установления» (Цзюнь чжэн) и «Военные предписания» (Цзюнъ чжи). На них ссылается и Сунь-цзы. В той же летописи приводятся три афоризма из первой книги. Их смысл примерно таков: «достигнув цели, возвращайся обратно», «столкнувшись с трудностями, отступи», «с добродетельным (противником) нельзя воевать».^[1] Изречения бесхитростные, но в своем роде примечательные. Второе из них могло казаться новшеством в обществе, где еще безраздельно царила аристократическая этика геройства. Третье же наставление хорошо показывает исключительную важность для древних китайцев моральных мотивов в войне.

Книга Сунь-цзы потому и заслужила звание канона, что она знаменует осознание военной мыслью своих основополагающих принципов и постулатов. В ней сущность войны схвачена в ее всеобъемлющей целостности, но трактуется строго с практической точки зрения. В первой же фразе трактата война названа «великим делом государства», вопросом жизни и смерти царств, т. е. делом практической политики вне ссылок на метафизические или этические постулаты. Нет даже сколько-нибудь ясных критериев начала и окончания войны, в архаических обществах, устанавливаемых посредством ритуалов. Война для Сунь-цзы – не церемония, тем более не забава и не повод для удовлетворения личных амбиций. Она требует необыкновенного хладнокровия и выдержки и, главное, особого и притом всецело практического знания, которое добывается и тщательным размышлением, и не в последнюю очередь личным совершенствованием. Война для Сунь-цзы – это настолько «тотальный факт» жизни, что понятие о ней далеко выходит за рамки собственно военных действий. Сунь-цзы делает акцент на важности и дипломатии, и моральных качеств воинов, и шпионажа, и даже материальной цены войны как условиях успешной военной кампании. В этом отношении его трактат вобрал в себя традиционные положения военной теории Китая, которые уже были широко распространены в его время.

Классические военные сочинения Китая здравомысленно советуют начинать войну лишь в случае крайней необходимости и при этом полностью подготовленным к ней, даже заранее обеспечив себе победу. Западные исследователи нередко видят в этом проявление, как выразился американский китаевед Дж. Фэйрбэнк, конфуцианского идеализма. С этим мнением трудно согласиться. Сунь У и в еще большей степени продолжатель его «пути» Сунь Бинь почти не придают значения конфуцианским моральным нормам в практике войны. В «Сунь-цзы» даже ни разу не употреблен термин дэ, который наиболее близок общему понятию морали у конфуцианцев и даосов (среди последних он обозначает скорее внутреннее совершенство, жизненную мощь вещей). Нет в трактате и других метафизически нагруженных понятий вроде «недеяния», «небытия» и т. п. Более того, война не имеет здесь обязательной связи с открытым вооруженным противоборством, что совсем уж непостижимо в рамках классических военных теорий Запада. Но если китайский стратег требует от искусного полководца быть всегда как бы незаметным для противника и даже «оставить себя, следовать неприятелю», то эти требования означают не пассивность, а, напротив, условия владения стратегической инициативой и, в конечном счете, победы над врагом. Эти требования – вершина его практической мудрости. Соответственно, китайские теоретики войны апеллируют к морали лишь в той мере, в какой она необходима для эффективного ведения военных действий, и на первом месте среди добродетелей для них стоят доверие среди воинов и их преданность командиру. Но Сунь-цзы не относился и к тому довольно часто встречающемуся типу циничного стратега, который только использует мораль для своих целей. В действительности в военном каноне Китае найден очень убедительный способ соединения военного искусства с моральной истиной (которая, напомним, в глазах древних китайцев была единственным оправданием войны). В основе этого сцепления лежал, как ни странно, принцип «обмана» или, точнее, эпистемологической неопределенности явлений. Для китайского стратега война присутствует там, где ее нет; победа достигается тогда, когда она не видна. Предпосылки к такому ходу мысли уже имелись в тогдашнем обществе, как можно видеть, например, из даосского канона «Дао-Дэ цзин», где подчеркивается важность обманных маневров на войне. Но у него также есть глубокие корни в конфуцианском ритуализме, превращающем всю жизнь в зрелище, демонстрацию нравственного усилия. Легко видеть, что этот смелый шаг Сунь-цзы позволял объяснить лицемерие в социальных отношениях, неизбежно сопутствовавшее строгости моральных требований конфуцианства. Можно сказать, что Сунь-цзы спас традиционный морализм от окончательной дискредитации, указав его несоответствие реальной жизни, но в то же время, сделав его союзником войны. Этот союз морали и войны стал возможен благодаря сведению последней к незаметному, а в идеале даже ненасильственному господству. «Настоящая победа одерживается без боя». По крайней мере, должна одерживаться. Эта максима – очень важная, может быть важнейшая, часть китайской мудрости.

Вновь найденный трактат Сунь Биня наследует основным положениям «тринадцати глав» Сунь-цзы, но отличается гораздо большим вниманием к военной тактике, способам и средствам подавления противника. Ее тональность заметно ближе циничному практицизму и диктаторским замашкам законников. На этом фоне стремление Сунь-цзы совместить мораль и войну свидетельствует в пользу более раннего происхождения его книги. В то же время Сунь-цзы нужно поставить в заслугу инкорпорирование военной теории в общее русло китайской духовной традиции.

Мировоззренческие основы китайской стратегии

Китайская военная стратегия – органическая часть общекитайского мировоззрения. Поскольку принципы этого мировоззрения, с одной стороны, непривычны для западного читателя, а с другой стороны, составляют прочное и в своем роде систематическое единство, их краткий обзор облегчит понимание особенностей китайской военной теории.

Подлинным ядром китайского миросознания является представление о реальности как перемене, превращении во всех смыслах этого слова. Именно идея превращения и, в конечном счете, спонтанной самотрансформации обеспечивала органическое единство психологических, нравственных, политических и космологических измерений китайской культурной вселенной. Перемена – самоочевидная данность природного мира, но она имеет глубокие корни и в жизненном опыте человека. Сознание рождается из опыта цельности в движении, динамического единства телесного (со)присутствия в мире. Китайская мудрость не склонна полагаться на данные умозрения, тем более «чистого». Она взращена способностью к почти по-детски доверчивому, но в своем роде очень мужественному восприятию и приятию жизни «как она есть».

Осмысление реальности в модусе перемен имеет свои правила и свой логический порядок. Оно требует признать, что, согласно традиционной китайской формуле, «всякая вещь, достигнув своего предела, переходит в свою противоположность» и что подлинное бытие вещей удостоверяется именно этим актом трансформации всего сущего. Следовательно, каждая вещь есть именно то, чем она не является: все сущее погружено в бездну не-сущего, выходит из нее и в нее возвращается. Однако это не-сущее тоже не имеет своего бытия, оно есть только вездесущее самоотсутствие, которое одновременно не может быть и не может не быть. Что же есть сущее и несущее? Одно пребывает в другом. Но есть еще сам момент превращения одного в другое, и в нем сквозит подлинная бесконечность, им держится все сущее-несущее. Эта двусмысленность может быть замечательно выражена по-английски: nothing is better than everything. «Ничто» в этом выражении может быть и существительным, и обстоятельством. Истинно первое, но эта истина всегда скрывается «обстоятельствами местами», неотделима от них.

В конечном счете, всякая вещь есть единство или, лучше сказать, совместность противоположностей. Весь мир в таком случае – это «одна вещь», мудрость же есть знание способа (именно: пути – дао) взаимных превращений одного в другое. Все это означает, что для китайцев реальность всегда целостна, но эта целостность – не формальное, самотождественное единство, а своего рода двуединство, единство сложное, сложенное из себя и доступное только символическому, иносказательному выражению. Такая иносказательность тесно связана с церемонностью, ритуальным поведением. Со временем она приобрела даже бытийственный статус: весь видимый мир был опознан как «обманчивый образ», который, за неимением ничего другого, в своем роде совершенно реален.

Китайская мысль и китайская словесность имеют вид бесконечно ветвящейся глоссолалии: в них все есть иносказание другого. Для китайцев мир – родное бытие в том смысле, какой вкладывал в это слово Н. Федоров: родное принадлежит моему «большому я», прикровенному «мы» бодрствующего сознания; мир в своей инаковости – не чужой мне, объективное и субъективное друг в друге продолжаются. Люди связаны более безусловной связью прежде и превыше всех понятий, и эта связь обеспечивает неразрывное единство власти, морали, жизненного успеха и удовольствия. Мировой порядок – непосредственное выражение внутреннего состояния мудреца: кто управляет собой, имеет «царя в голове», тот исцеляет мир.

Китайская концепция войны – отличная иллюстрация к сказанному. Она носит всеобъемлющий характер, настолько всеобъемлющий, что в чисто китайском вкусе превосходит собственные рамки и находит свое подлинное оправдание в чем-то противоположном. Для китайцев война существует еще до войны и даже вовсе без войны, растворена в политике и в высших своих формах… вообще не видна. В своей неприметности она принадлежит одновременно игре ритуальной коммуникации и жизненному инстинкту, непосредственной данности психики – например, внезапному испугу от явления «другого», что в Китае называлось «небесным» (т. е. непроизвольным) устрашением. Побеждать в Китае полагалось именно так: внезапным явлением безмерной мощи, парализующим волю. Таково явление бездны «другого».

Отметим, что в этих взаимных наложениях, взаимных переходах полярных величин нет места трансцендентному началу, самостоятельному субъекту способному творить вещи своим промыслом или хотя бы задать миру движение. Превращение как таковое – реальность самозарождающаяся, имманентная потоку жизни. Она есть безусловная «таковость», «сама по себе такая» (цзы жань) действенность существования, предстающая бездной мировых метаморфоз, прообраз самопроизрастания живого организма. Эта безмерная жизненная мощь – реальность одновременно бесконечно разнообразная, воплощающая уникальное свойство каждой точки пространственно-временного континуума, и безусловное единство таковости как всеобщего принципа существования.

Мир в представлении китайцев – это спонтанная и беспредельная гармония всего сущего, где все сходится и все разделяется в одном превращении и где, поэтому сущность каждой вещи совпадает с ее функциональностью, бытие сливается с качественностью отдельных моментов существования, предстает собственным декором. Такая гармония изначально присутствует в естественном мире, подобно узорам в яшме или прожилкам в древесном листе, шуму леса или стрекоту насекомых, именно потому, что эти явления могут быть опознаны и развиты человеком до самых утонченных форм. Небесное (несотворенная заданность жизни) и человеческое, по китайским представлениям, существуют в «согласном единстве», и человек «дает завершенность работе Неба», когда, например, мы мысленно преображаем узор на камне в прекрасную картину. Техническая деятельность человека и сама человеческая социальность опрокинуты на природную данность жизни, одно полностью преемственно другому. Разумность человека для китайцев как раз и состоит в его способности вверяться простору вселенской гармонии, жить музыкально и находить для чувства мировой гармонии все новые атрибуты и свидетельства, улучшать гармонический строй жизни и, стало быть, жить творчески. Это разумность, которая воплощается в узорочье мира, игре созвучий, цветов, вкусовых ощущений, где условности вкуса и человеческой искусности стоят в одном ряду с естеством вещей.

Для древних китайцев война не могла не быть частью единого общественно-природного порядка, явлением одновременно совершенно естественным и всецело человеческим. В недавно найденном археологами собрании древних текстов, так называемых «Канонах Желтого Императора», говорится, например, что военные действия должны следовать «формам Неба» и «законам Земли», но совершаются они человеком. В чем же заключается собственно человеческий элемент событий мира? Ни в чем ином, как в способности человека к творческому преобразованию обстановки, новому видению вещей, в конечном счете – умению увидеть в одном нечто совсем другое. Это значит, помимо прочего: увидеть иллюзорность привычных истин, но и… истинность того, что кажется иллюзией. Как мы увидим ниже, эти не слишком привычные для европейца посылки оказали глубокое влияние на китайское понимание стратегии.

Соответственно, война в глазах древних китайцев была оправдана лишь как способ восстановления вселенского порядка, одновременно космического и общественного. Военные действия, в частности, соотносились с фазами луны, суточными и годовыми циклами. Ведение же войны считалось прерогативой мудрого государя, и простых смертных война затрагивала по большей части только своей экономической стороной. Итак, война считалась природной («небесной») данностью, но должна была иметь моральную санкцию: очень характерный пример неразличения природы и культуры в китайской мысли. Нравственная же природа войны оправдывалась, в свою очередь, практической эффективностью. Судя по отдельным репликам классических трактатов, грабеж покоренного населения считался волне допустимым, если, конечно, это не вредило стратегическим целям кампании.

Но вернемся к центральной категории китайской мысли – понятию превращения. Последнее имеет свою ось возрастания качества; оно может становиться все более утонченным и интенсивным. В своей высшей точке оно оказывается функциональностью всех функций, действенностью всех действий. Мир превращения не просто бесконечно сложен, но складывается в себя, имеет свой иерархический порядок и отсутствующую, символическую глубину. Количественные, физически регистрируемые перемены предваряются чистым превращением без протяженности и длительности, абсолютной конкретностью без формы, идеи или сущности, неуследимым мгновением абсолютного события наподобие «промельку птицы в воздухе», «вспышке молнии», «искры из камня». Эта «всегда грядущая» реальность, буквально именуемая в китайской традиции хаосом и имеющая много общего с миром сложных самоорганизующихся систем, опознается как извечно предчувствуемое или памятуемое чистое событие, сокровенный импульс всех перемен. Она пребывает по ту сторону разделения субъекта и объекта, принадлежит одновременно сознанию и миру. Ее постижение требует воспитания необыкновенной духовной чувствительности, способности «соответствовать всем вещам в таковости существования», «следовать переменам», что означает, по сути, наследовать изначальному. Ее действие есть, по сути, возвратное, попятное движение, вечное возвращение к первичности самоотсутствия, которое не совпадает ни с одной видимой тенденцией мирового движения. Такова эпистемологическая основа извечной «скрытности» китайского стратега. Причастность к этому (вечно отсутствующему) истоку мирового потока жизни дает мудрость предвидения или даже, скорее, предвосхищения всех событий, дарует способность без принуждения и даже видимого воздействия властвовать в мире.

Итак, назначение человека – открываться бездне превращений как вечнодлящегося мгновения. Открываться прежде всякой предметности и, следовательно, обеспечивая себе полную безопасность. Это означает, что смысл его духовной работы самораскрытия сознания (не просто «миру», но самой открытости бытия) есть, в сущности, обретение покоя в мимолетности перемен. Вот так в момент смертельной опасности – а не такова ли война? – мир предстает как бы застывшим. Но такой безупречно чуткий покой как раз позволяет все опередить, везде иметь успех (в смысле успевать). Смириться, т. е. жить в мире с миром, значит замереть.

Итак, в идеале китайское стратегическое искусство есть умение всегда «действовать вовремя» или, если угодно, «схватить момент» (ши чжун), возвести стратегическую ситуацию к одному кумулятивному моменту всеобщего превращения, кардинально меняющего обстановку. Но будем помнить, что целостность события раскрывается только в потоке времени как само-дифференцирующейся реальности (что, кстати, является условием роста чувствительности). Действие кумулятивного превращения не требует субъективного усилия. В нем личностный фактор мгновенно и целиком переходит в состояние мира, воля стратега становится неодолимой мощью всеобщего «хода вещей». В нем видимая бездеятельность оборачивается сокрушительным, проницающим всю толщу бытия ударом – действенным без физического действия. Стратегическое действие никогда не равно себе, ни в чем не выражается; оно есть единство несопоставимого, оно всегда там, где его по видимости нет…

Итак, реальность превращения или, по-другому, качественность бытия немыслима и невообразима. Она требует иносказательного, символического выражения. Ее коррелят в общественной жизни – знаменитые «китайские церемонии», учтивые, предупредительные, обходительные действия, которые предваряют все явления и имеют целью не выразить, а скрыть и притом снять любое противостояние: вселенская гармония не обходится без несоответствий и диссонансов, но исключает конфликты. Оттого же китайцы классифицировали явления, руководствуясь не логикой тождества и различия, а аналогией и притом формальными, декоративными признаками вещей (примерно так, как сегодня принято в археологии, делопроизводстве или классификации антикварных предметов). Общим же знаменателем выступает качество существования или действия, к которому относятся данные предметы. Это качество раскрывается как паутина – потенциально бесконечно сложная – соответствий между вещами.

В итоге китайцы мыслят мир в категориях не объектов и не идей, а типов (пинь), выражающих качество существования в скрещении различных его признаков или обстоятельств. Типы – артефакт культуры, продукт осмысления существа отдельных ситуаций или моментов опыта. Простейшими их образцами могут служить китайские иероглифы. Например, понятие «восток» выражается комбинацией знаков, которая являет образ «солнца, встающего из-за дерева». Иными словами, общее понятие сводится к конкретной и предположительно наиболее типической черте, качеству ситуации. Иероглиф «запад» являет картину солнца, садящегося в углубление или пещеру. А сочетание слов восток-запад означает в современном китайском языке слово «вещи». Вполне обоснованный выбор, если учесть, что в китайской картине мира нет ничего выше мира вещей и каждая истина с полной очевидностью конкретна, хотя она есть результат очищения и усиления сущностных свойств явлений. В этом смысле, как говорили в Китае, человеческий труд «завершает работу Неба».

Этот краткий экскурс в принципы китайского мировоззрения помогает понять ряд очень важных и на первый взгляд странных особенностей китайской теории стратегии, среди которых следует выделить следующие:

• стремление растворить всякое действие в его обстановке, среде, ауре – одним словом, в его инобытии – и мыслить стратегию как нечто сокрытое и иное во всякой данности;

• установка на избегание конфликта и минимизацию его последствий, притом что война признавалась естественным и неизбежным явлением, более того – самим воплощением стратагемности мышления, а насилию на войне не было поставлено предела;

• нежелание, да и неумение мыслить военное противоборство вне конкретной обстановки, сводимой к тому или иному типу ситуации или психологического состояния войск;

• акцент на неразрывном, едва ли не органическом (!) единстве противоборствующих сторон, отчего, кстати сказать, победа, по китайским представлениями, достается более чувствительной в нравственном отношении стороне, но достигается незаметно и как бы без усилия;

• убежденность в том, что внутреннее усилие совершенствования непременно водворит в мире должный порядок.

А теперь посмотрим, каким образом эти неочевидные постулаты раскрываются в военной стратегии, изложенной в классических военных трактатах Китая.

Военный канон: язык и реальность, язык реальности

Итак, в традиционной китайской стратегии изначально присутствовали очень разные и даже как будто взаимоисключающие идейные посылки, принадлежавшие разным философским школам классической древности. Мы находим в ней и конфуцианский морализм, утверждавший приоритет нравственных ценностей во всех областях человеческой жизни, и даосскую апологию спонтанно-целостного действия, и понимание необходимости четких правил и их строгого соблюдения. Эта стратегия имеет и моральное, и космологическое, и метафизическое и, конечно, политическое измерения. Но мы имеем дело не с эклектическим смешением идей, а с чем-то прямо противоположным: с оригинальной, и притом очень эффективной системой осмысленной деятельности, которая на удивление органично и убедительно связывает воедино теорию и практику, знание и умение. Отмеченные выше подходы к политической проблематике не просто соседствовали, но определенным образом сопрягались между собой и обуславливали друг друга, тяготея к некоему внутреннему, невидному со стороны фокусу представляемых ими идей и ценностей. Вот это синтезирующее движение различных, по видимости весьма несходных представлений и мировоззренческих принципов к некоему интимно-очевидному и несводимому к отвлеченным формулам средоточию человеческой деятельности и определило то, что называют традицией китайской стратегии. Секрет этой традиции – чистая практика, действенность действия как таковая.

Неоднородность идейных источников классической военной стратегии в Китае обусловила и сложное, неоднозначное отношение ее создателей к проблеме войны. Последняя считалась в Китае одновременно и нежелательной, и неизбежной, причем по самым разным соображениям. Сунь-цзы, автор древнейшего трактата о войне, ссылается на пример мудрых царей древности, которые были искусны в военных делах, называет войну делом «жизни и смерти» государства и проявлением Великого Пути – то есть, высшей правды человеческой жизни, – но не устает повторять, что искусный полководец умеет добиваться своих целей, не прибегая к силе оружия. Спустя полтора столетия после Сунь-цзы другой известный знаток стратегии, Сунь Бинь, повторяет доводы Сунь-цзы, подчеркивая, что война необходима для выживания государства, но «тот, кто любит войну, навлечет свою погибель». Традиционные китайские представления о войне выразительно сформулированы в позднем даосском трактате «Хуай Нань-цзы», где указаны две возможные причины войны: самосохранение и восстановление морального порядка в мире. Для древних китайцев одно, строго говоря, было почти неотделимо от другого:

«Те, кто в древние времена применяли оружие, поступали так не для того, чтобы расширить свои владения или умножить свои богатства, но для того, чтобы сберечь свое царство перед лицом смертельной опасности, навести порядок в мире и искоренить причиняемый людям вред».

Полвека спустя знаменитый историк древности Сыма Цянь еще решительнее повторяет моральные аргументы в защиту войн:

«Оружие – это средство, используемое мудрыми царями для наказания тех, кто творит насилие и жестокости, усмирения смуты, предотвращения угрозы и помощи тем, кто в опасности…»

Но дальше Сыма Цянь продолжает совсем в ином ключе, предъявляя своего рода «натуралистическое» обоснование войны:

«Всякое живое существо, имеющее кровь в венах и рога на голове, будет драться, если на него нападут. Тем более это относится к человеку, который носит в своей груди чувства любви и ненависти, радости и гнева. Таков естественный закон…»

Мы знаем теперь, что вторая часть рассуждения Сыма Цяня почти буквально повторяет текст утерянного еще в древности военного трактата, составленного полководцем Сунь Бинем. Подобное сочетание морального пафоса и апологии жизненного инстинкта – на первый взгляд парадоксальное и даже нелепое – очень характерно для китайской цивилизации и, надо думать, послужило одним из источников ее необычайной жизненности. Оно, естественно, не могло не отразиться и в представлениях китайцев о природе войн.

Складывание классической концепции стратегии в Китае – уже в силу ее синтетической природы – знаменовало определенный переворот в мировоззрении и культурных ценностях древних китайцев. Суть этих новшеств заключалась в преодолении архаического ритуала с его жесткой регламентацией всех сторон жизни, но таком преодолении, которое вдохновлялось стремлением понять самое существо ритуального действия, осознать истоки и условия культурного творчества. Поэтому война мыслилась китайцами как часть культуры, но ведение военных действий в Китае не было связано какими-либо моральными или ритуальными нормами: «На войне как на вой не»! В китайском обществе за рамками церемонной учтивости всегда царила свобода асоциального поведения и насилия.

Всякая традиция имеет свой канон, который представлен теми или иными литературными памятниками. Если стратегия есть наука и искусство максимально эффективного действия, то каким образом природа такого действия может быть описана и осмыслена, если учесть, что речь идет не о вещи или идее, даже не о сущности, а о наиболее действенном действии, о действии par excellence? Как можно определить «предмет» или «сущность» стратегии, если речь идет о чем-то вечно подвижном, изменчивом, лишенном пределов? Попытки решить этот вопрос в самом деле наталкиваются на серьезные трудности, ведь здесь приходится постулировать причинно-следственную связь не в природном мире, а в области сознательной деятельности людей. Легко заявить, как делает, например, К. Клаузевиц в своем известном трактате «О войне», что стратегия – это «применение операций в целях войны». Гораздо сложнее показать, каким образом те или иные средства войны позволяют достичь некой внеположенной им цели, а именно победы, которая знаменует окончание военных действий. И сколько бы ни настаивал Клаузевиц на взаимосвязанности всех факторов стратегии – моральных, физических, статистических, географических и проч. – однажды разрушенное формальной логикой живое единство практики невозможно собрать вновь. Не случайно в западной литературе много путаницы и недоразумений именно в вопросе о соотношении целей стратегии и средств их достижения: одни авторы отдают приоритет целям, другие считают стратегически значимыми в первую очередь правила или нормы отдельных действий.

Итак, стратегия – предмет ускользающий. Если она есть наиболее эффективный способ покорения противника, то идеальная стратегия вообще не имеет ничего общего с конфликтом и противоборством, а выражается в некоей «стратегической ситуации», неодолимой силе обстоятельств, не требующей и даже не допускающей насилия. Поэтому лучшая стратегия исключает боевые действия, тем более затяжные. Решающее сражение может лишь удостоверить наличие такой беспроигрышной ситуации. В этом смысле стратегия действительно есть «путь обмана», действие всегда опосредованное, невидное, скрывающее себя. Это означает также, что стратегия требует владения инициативой. Пассивная оборона есть антипод стратегии и самый верный путь к поражению. Но по уже известным нам причинам стратегическая инициатива никогда не проступает на поверхности событий, остается скрытой. Она всегда есть нечто иное, отличное от общепринятого и общеизвестного. А это качество достигается развитием духовной чувствительности, способности улавливать все более тонкие различия в опыте и, следовательно, требует неустанного усилия бдения. Истинная стратегия, говорится в «Сунь-цзы», осуществляется в действиях «предельно утонченных» (вэй-вэй) и «стремительно-одухотворенных» (шэнь-шэнь). Наиболее эффективно, конечно, умное действие, максимально наполненное сознанием и поэтому предваряющее и превосходящее все конечные, физические действия. Это означает, что кажущаяся пассивность стратегически отмобилизованного войска способна внезапно обернуться молниеносным сокрушительным ударом. Стратегическая инициатива есть, помимо прочего, искусство многократно умножать свои силы, используя наличные обстоятельства военных действий.

Отсюда следует, что стратегия реализуется только в актуальности практики или, если быть еще более точным, в момент предвосхищения видимых событий, когда мир, если можно так сказать, приходит в себя. О полководческой мудрости, говорит «Сунь-цзы», нельзя «знать заранее», т. е. ее нельзя свести к отвлеченным, умозрительным правилам. Мудрый полководец, по Сунь-цзы, похож на мастера сёрфинга, который чувствует приход волны и без усилий скользит под нависшим над ним гребнем высокого прибоя в точке его затишья. Высший динамизм жизни выходит из глубины ее покоя.

Итак, в китайском мировоззрении знание неотделимо от практики, но практики в полном смысле сознательной. Как говорят китайские учителя боевых искусств, «оперная ария не существует без уст; кулачное искусство не сходит с руки». Самая же большая тайна этой мудрости в том, что «сердечное бдение» позволяет на один неуловимый миг предвосхищать явления.

Коль скоро предмет стратегии оказывается столь неосязаемым и переменчивым, столь недоступным формальным определениям, то разговор о стратегическом каноне – а всякий канон соотносится с определенным текстом – приходится начать с уяснения особенностей его языка.

В Китае статус главного военного канона с древности приписывали трактату «Сунь-цзы». Именно в этой книге наиболее полно и последовательно, а главное, необычайно выразительно обозначены основные принципы и методы китайской стратегии. Примечательно, что, несмотря на свою, казалось бы, чисто практическую значимость, она всегда ценилась китайскими книжниками и как превосходное литературное произведение. Еще в VI в. известный ученый Лю Се, один из основателей китайской традиции литературной критики, заметил, что словесность трактата Сунь-цзы «подобна драгоценной яшме». «Речами благородного мужа» назвал это сочинение ученый сунской эпохи Хуан Чжэньжэнь. Другой ученый того же времени, Чжэн Хоу, писал, что суждения Сунь-цзы «лаконичны, но изящны, просты, но глубокомысленны, все обнимают собою, но применимы к каждому делу» Похвалы неординарные, высвечивающие какую-то ненадуманную, очень естественную парадоксальность или, другими словами, благоразумную текучесть канонического языка. Откуда эта текучесть? Из простейшей данности жизненного опыта, которая есть само «течение человека» (выражение Исаака Сирина), единство актуального и виртуального измерений жизненного мира человека. Эти суждения потому и каноничны, что в них естественное сплавлено с усилием воли, спонтанность – с духовным бдением, а благородная простота и приземленность суждений хранит в себе бездонную глубину смысла. Спустя тринадцать веков ученый Вэй Юань отозвался о книге Сунь-цзы в таких словах: «Его Путь охватывает все сущее, его понимание освещает весь мир, его искусство соединяет небесное и человеческое. Поистине, он выражает великую неизменность перемен!» Перемена, событие как раз и являют собой единение сущего и несущего, действительного и воображаемого.

Приведенные суждения указывают на две стороны наследия Сунь-цзы, которые придали ему канонический статус. Гениальность этой небольшой книги, столь ярко запечатлевшаяся в ее необыкновенно ясном и пластичном языке, проистекает на самом деле из непоколебимой приверженности его автора интересам дела, жизненному опыту, в широком смысле – человеческой практике «как она есть», во всем ее текучем разнообразии. Сунь-цзы, как и авторы других военных трактатов древности, считает войну событием нежелательным, но в жизни обществ неизбежным и притом из разряда тех, которые относятся к «великим делам государства». В своих рассуждениях он выступает исключительно как практик (даром что недруги называли его оторванным от жизни кабинетным ученым) и обращается к таким же, как он, хладнокровным и трезвым людям действия. Его не интересуют ни природа войн, ни их мотивы и цели, ни ритуальные условности, которыми в его эпоху сопровождались военные кампании. Ему равно чужды и политическая риторика, и моральное резонерство, хотя, как человек дела, он не отвергает нравственные ценности в той мере, в какой они полезны и необходимы на войне. Он, в частности, требует запретить в войсках разговоры о сверхъестественных силах, предсказания и слухи.^[2] Его суждения неизменно конкретны и здравомысленны: сквозь них всегда просвечивают реальные обстоятельства военных действий и военного быта. Порой кажется даже, что автор мыслит слишком приземленно, увлекаясь перечислением самоочевидных правил и общепонятных истин.

Этот практицизм Сунь-цзы – несомненно, сознательный и по-своему требующий немалого мужества – чужд общепонятности логических умозаключений и как будто лишен положительной программы. По этой причине неортодоксальный мыслитель XVII в. Тан Чжэнь даже упрекнул патриарха китайской стратегии в известной узости кругозора. Сунь-цзы, писал Тан Чжэнь, говорит «о том, как изгонять болезнь, но не о том, как ухаживать за телом». Но тот же практицизм, который есть, в сущности, стремление «к рациональной оценке шансов выиграть войну» (А. Жокс), сделал Сунь-цзы одним из величайших теоретиков стратегии в истории человечества.

Было бы, впрочем, большой ошибкой думать, что Сунь-цзы, как «человек действия», интересуется только техническими средствами, а не «истинно сущим». Поистине, нет ничего практичнее хорошей теории. Сунь-цзы не создал бы канона, если бы, подобно всем великим учителям Китая, не искал точку соединения действия и знания. Он ищет в разнообразных «формах» войны матрицу (виртуальную) реальности. Возвращая читателя к конкретной и текучей природе существования, или, лучше сказать, к самоочевидности чистой практики, книга Сунь-цзы учит понимать, что такое реальное действие и, следовательно, действие всегда своевременное. Без ложной скромности он утверждает, что может научить каждого, как победить в любом противоборстве.

Дух есть быт – вот истина, о которой возвещает всякий канон, достойный своего имени. Того, кто сделал свою жизнь отпечатком духовного ведения и потому не просто совершает правильные поступки, но всегда поступает правильно, принято называть мудрецом. Быть мудрым – значит не отделять слова от дела, не отрывать мысль от существования. Мудрость – это плод человеческой жизни, который, в отличие от отвлеченного знания, растет и вызревает во времени, она есть знание уникальных и потому непреходящих качеств момента. Только мудрое слово может быть словом каноническим, ибо оно выявляет вечносущее в его конкретности, или, говоря словами Вэй Юаня, «неизменность перемен». Непреходящее в переменах и есть то, что воистину действенно во всех действиях.

Мы должны сделать следующий шаг и сказать, что каноническое слово – это не просто слово-дело, но слово-действенность, слово-событие. Это слово, которое, преодолевая самое себя, ставя себе предел именно в своем качестве «словесности», кристаллизируется в афоризмах и сентенциях, из коих и состоят главные китайские каноны: «Книга Перемен», «Беседы и суждения» Конфуция, «Книга о Пути и Совершенстве» Лао-цзы. Афоризм – это язык предельности существования,^[3] он сам себе устанавливает границу (о чем и напоминает греческая этимология этого слова), увлекает речь в бездну безмолвия, исходит в изначальный жест бытия, предваряющий всякую речь. Афоризм свидетельствует о том, что каждое слово – лишнее; он возвращает к общепонятному, но отнюдь не общеизвестному, ибо известны только словесные истины, чистая же практика жизни никому не известна, но интимно внятна всем. Речь идет о языке, который предъявляет читателю, повторим еще раз, событие, а предел всякого события – это сама событийность вещей, совместность различных моментов существования.

Событийность бытия и есть чистая практика, которая всегда конкретна, но не имеет предмета. В ней оппозиция субъекта и объекта, формирующая «предмет» знания и опыта, разлагается на спонтанное, чисто внутреннее «постижение» и внеположенную всякой данности чистую вещественность, немыслимый «декорум» или бесплотную, ускользающую «тень» сущего. Философия событийности выявляет мир, в котором отношения между вещами важнее самих вещей, чистая сообщительность важнее сообщения. Она оправдывает идею абсолютного, непреходящего действия, в которой правильная ориентация душевных движений, музыкальная «настроенность» духа охватывает собою теоретическое знание и управляет им. Такая философия учит не знанию вещей, а знанию пределов вещей, не «правильным» идеям и понятиям, а правильному отношению к опыту, не правильным поступкам, а правильной ориентации в жизни.

Слово «канон» в китайском языке производен от понятия основной нити в ткани, т. е. той самой сокровенной преемственности, которая составляет природу предвечного Пути мироздания. Предмет канона – вечно преемственная конкретность бытия, вечно живое в жизни, которое соединяет в себе уникальное и всеобщее и потому закрепляется в традиции как символический тип, вариации одной темы, серия моментов бытия, отмеченных печатью одной индивидуальности. Эта реальность проявляется сквозь мерцание, бесконечные переливы смысла как настоятельность настоящего, действительность вечно отсутствующего. Она лежит у истоков утонченного душевного трепета, который составляет смысл духовной жизни. Превосходный образ такого рода переливчатости понятий и самого «предмета» стратегического действия встречается у ученого XIV в. Лю Иня, который заметил: «Когда читаешь военные каноны, кажется, что перед глазами все переливается и играет, словно жемчужины катаются на блюде, и нет ничего застывшего». Суждение Лю Иня по-своему вполне традиционно. Оно заставляет вспомнить эффект «превращений обманчивой видимости» (бянь хуань), который превыше всего ценили в картине китайские знатоки живописи. «Обманчивость» здесь – ключевая категория также и китайской стратегии – есть, собственно, признак того, что перемены хранят в себе нечто непреходящее, а каждое действие удостоверяет бесконечную действенность. Стратегия для Сунь-цзы есть именно «правда обмана».

Эта неизменность перемен, она же чистая действенность действий есть еще одно название для истины китайской стратегии, именуемой Великим Путем. Последний, в отличие от путей человеческих, неисчислим и никуда не ведет, но только возвращает к истоку всего сущего. Этот путь, который, как говорили китайские учителя, воплощается в одном неисчерпаемом «мгновении покоя»; он равнозначен бездне неделания. Истинно стратегическое действие не имеет внеположенной ему цели по той простой причине, что оно всегда возвращает к своей глубинной предоснове. В действительности оно имеет характер собирания, восстановления целостности сущего. Как сказано в даосском каноне «Дао-Дэ цзин», «возвращение есть действие Пути». Эта мысль повторяется древними китайскими стратегами с настойчивостью, выдающую глубокую убежденность в правоте и исключительной важности этого парадокса.

«У-цзы»: «Путь – это то, благодаря чему все возвращается к корню и начинается вновь».

«Гуань-цзы»: «То, что начинается в беспредельном, – это Путь. Пути невозможно найти меру».

У Сунь-цзы идеальное построение войска тоже мыслится в виде круга, – символа полноты и завершенности – а круговые перемещения отдельных войсковых частей не позволяют противнику проделать бреши в обороне и притом не нарушают цельности и полноты бытийного круговорота. А Лао-цзы напоминает, что сфера обладает «неисчерпаемой пользой», неограниченным применением.

Итак, по китайским представлениям, стратегическое действие – это целостный и неисчерпаемый акт, или, пользуясь выражением Ж. Делеза, «действие, адекватное вечности», которое в каждый момент времени возвращает к безусловной реальности, к самому бытийствованию бытия. В нем сквозит несотворенное зияние бытия. Обладая бесконечной действенностью, оно предстает как бездействие. Но это действие действительное, ибо оно охватывает, или, лучше сказать, прохватывает, пронизывает собою полноту сущего. И это действие именно стратегическое, поскольку оно предполагает наличие в актуальности существования – всегда конечной и фрагментарной – некоей высшей цельности. Оно есть, говоря языком русских символистов, «движение от реального к реальнейшему».

Как ни парадоксально, канон не нуждается в разъяснениях, ибо он дает проявиться через себя самоочевидности конкретного – того, что бытийствует в сущем, и притом заключает в себе неизбывную полноту смысла, данную в самопревращении всех понятий, взаимозамещении присутствия и отсутствия. Эта полнота существования заявляет о себе как предел всякой данности и в культурной практике соответствует типизации опыта, превращению его отдельных моментов в символические типы, выделяемые и сохраняемые традицией. Развитие традиции есть не что иное, как расширение существующего репертуара этих типов, в потенции бесчисленных. Оттого же всякий комментарий носит заведомо более абстрактный и общий характер, нежели канонический текст, чем и обусловлен его более низкий статус в иерархии культурных ценностей. Нетрудно понять также, почему канону свойственна видимая фрагментарность изложения и неоднородность стиля, хорошо заметные на примере важнейших канонических книг Китая, в том числе и «Сунь-цзы»: при наличии известной тематической последовательности, которая соотносится с ходом войны и, таким образом, обусловлена чисто практическими обстоятельствами, в книге отсутствует логическое развитие или обоснование выдвигаемых суждений, каждую главу и даже отдельные части глав можно читать как самостоятельные пассажи, содержащие в себе всю полноту стратегической мудрости, нередки и повторы – одним словом, изложение движется уже знакомым нам круговым путем, как бы вновь и вновь возвращаясь к предъявляемому трактатом неизреченному средоточию смысла, и каждое суждение подразумевает все прочие. Исторически и сам канон складывался по образу и подобию произрастания дерева: из изначального семени выбрасываются все новые, все более тонкие и удаленные от центра побеги. Становление канонического текста сродни обрезанию этих ветвей садовником: в этом акте происходит разделение «внутренней», более аутентичной части канона и его менее аутентичной, вторичной, «внешней» части. Движущая же сила китайской классической словесности – это внутренняя динамика афоризма, который, как было отмечено, призван возвращать к полноте неизреченного, предвосхищающей и восполняющей всякое суждение.

Стремление типизировать опыт свидетельствует о наличии сознательной воли, усилии осознать свое положение в мире. Это усилие выявляет нормативность существования, которая и устанавливает, и превосходит человеческую субъективность. Его результат соотносится не столько с субъектом как таковым, сколько с идеей «сверх-я», которая укореняет жизнь духа непосредственно в со-бытийности вещей, взятой как целое, как «одна вещь» (даосское выражение) мира. В таком случае акт самораскрытия своего «я» миру, формирующий типовые моменты опыта, находит свое высшее воплощение в «безмятежной праздности» (сянь цзюй) вселенского «я» – традиционном жизненном идеале китайцев. Умеющий радоваться воистину наполняет собою весь мир, сполна реализуя свои творческие потенции.

Как видим, канон выступает необходимым условием творчества, поскольку в нем и посредством него сказывается бытие. И этим своим качеством сказуемости неизъяснимого, канон указывает на некую кристаллическую структуру бытия, в которой отдельные моменты существования связаны внутренней и безусловной связью, свободно сообщаются между собой и друг в друга перетекают, словно повинуясь неисповедимой алхимии самой жизни. В бесчисленных гранях этого кристалла высвечивается неисчерпаемое богатство разнообразия, «жизнь преизобильная», навевающая безмятежный покой и чистую радость. Всякий канон хранит в себе эту несотворенную матрицу человеческой практики, это внутреннее рассредоточие опыта. Именно хранит, ибо символическую полноту деятельности невозможно опознать и описать. Вот почему канон служит не столько познанию, сколько восполнению себя – и соучастию в творческих превращениях бытия. Таков смысл внутренней преемственности опыта, без чего не может быть и настоящей традиции.

В качестве предварительного замечания отметим, что именно в событии самопревращения, или обновлении непреходящего, нужно искать ключ к пониманию символической диалектики основных понятий стратегии Сунь-цзы: «формы» и «потенциала», потенции и момента ее актуализации, «пустоты» и «наполненности», «регулярных» и «нерегулярных» действий, «порядка» и «беспорядка» и т. д. Все эти понятия находят свое завершение в своей полярной противоположности: всякая форма достигает своего предела и вместе с тем берет свое начало в «бесформенном», действие реализуется в не-действовании, быстрота проистекает из медлительности, жесткость – из мягкости, победа оказывается плодом отсутствия видимых успехов и т. д.

И вновь мы встречаем у Сунь-цзы явный парадокс: сверхзнание беспредметной матрицы бытия, чистой структуры человеческой практики опознается посредством скрупулезного и трезвого анализа наличной обстановки. Подлинная опора мудрости – ученически-скромная тщательность суждений. Сунь-цзы живет не мечтами о военном триумфе, а неприметными буднями войны. Он – самый преданный и скромный поклонник военного ремесла. Стратегия для него – неотъемлемая часть жизни и даже, может быть, самая важная ее часть. Такова природа традиционного знания, одновременно житейски-банального и надличностного. И, говоря шире, нельзя не подчеркнуть еще раз, что стратегическое мышление вполне органично всей китайской традиции и что, несмотря на конфуцианский культ морального воздействия и нелюбовь к войне даосских мудрецов, невозможно представить китайскую культуру и национальный характер китайцев без идеи стратегического действия. Более того, есть основания утверждать, что именно в Китае стратегический подход к жизни получил подлинное признание и что с китайской точки зрения классические европейские концепции войны, трактующие войну как открытое противоборство сил с целью уничтожить противника, почти лишены собственно стратегического содержания, ведь в этих концепциях даже не ставится вопрос о стратегическом действии как деятельном самоотличии. ...