История политических и правовых учений

Коллектив авторов:

Баскин Ю. Я., д-р юрид. наук, проф. — § 7—8 гл. 6; § 2 гл. 8; § 1 гл. 11;

Корнев А. В., д-р юрид. наук, проф. — § 1, 3 гл. 6; § 4 гл. 7; § 4—6, 8—13, 16, 18 гл. 8; § 6-9, 11-13, 15, 17, 18, 20 гл. 11;

Лазарев В. В., д-р юрид. наук, проф. — введение; вводные положения к главам; гл. 1; § 2 гл. 3; § 5 гл. 6; § 3 гл. 7; § 7, 17, 26 гл. 8; гл. 9, 10; § 3, 14, 19 гл. 11; заключение;

Липень С. В., д-р юрид. наук, проф. — § 6 гл. 2; § 1, 3, 5 гл. 4; § 2, 3 гл. 5; § 4, 9 гл. 6; § 1, 2, 6 гл. 7; § 14, 15, 19-25 гл. 8; § 4, 5, 10, 16 гл. 11;

Луковская Д. И., д-р юрид. наук, проф. — § 6 гл. 6; § 2 гл. 11 (в соавт. с Е. В. Тимошиной);

Никитин А. Н., д-р юрид. наук, д-р ист. наук, проф. — § 1 гл. 2; § 2, 5 гл. 2 (в соавт. с А. X. Савдовым); § 1 гл. 5; § 1 гл. 8; § 3 гл. 8 (в соавт. с А. X. Саидовым);

Савдов А. X., д-р юрид. наук, проф. — § 2, 5 гл. 2 (в соавт. с А. Н. Никитиным); § 1 гл. 3; § 3 гл. 8 (в соавт. с А. Н. Никитиным);

Темнев Е. И., канд. юрид. наук, проф. — § 3, 4 гл. 2; § 3—6 гл. 3; § 2, 4 гл. 4; § 2 гл. 6; § 5 гл. 7;

Тимошина Е. В., д-р юрид. наук, проф. — § 2 гл. 11 (в соавт. с Д. И. Луковской).

Введение

В системе высшего образования особое внимание уделяется формированию мировоззрения студентов, воспитанию у них передового политического идеала. Наряду с другими дисциплинами этим целям призван служить курс истории политических учений^[1]. К сожалению, он читается не во всех гуманитарных вузах и не на всех факультетах гуманитарного профиля; не все учебные планы предусматривают проведение по курсу семинарских занятий. Для определенного времени и для определенных политических режимов, курирующих образование, это вполне объяснимо: имело место явное опасение первоисточников. Для власти всегда опасно, если о ней много знают; вдвойне опасно, если что-то становится известно о подводной части гигантского государственного айсберга. Политические же мыслители не только умело скрывали, но часто не менее умело вскрывали сущностные стороны государственного организма, этого «страшного чудища» — Левиафана.

Впрочем, постиндустриальная цивилизация постаралась облагородить государственное тело, и теперь многим оно представляется в виде прирученного льва, служащего общей пользе, общему благу, общему делу защиты граждан от посягательств на них. Так ли это?

Курс истории политических учений не даст окончательного ответа на поставленный вопрос. Но ознакомление со взглядами политических мыслителей и их разными оценками государственности, хотя бы и представленными в изложении современных авторов, а может быть, именно благодаря последнему обстоятельству, позволит размышлять о таинствах политических институтов с большим знанием и пониманием всей сложности политических проблем.

Государство и право изначально находятся в эпицентре политической борьбы. И сокрушительные баталии политических идей в их историческом развитии проливают много света на движение истории. Настоящее вообще, как верно заметил признанный отечественный историк Н. М. Карамзин, «бывает следствием прошедшего... одно другим дополняется... и в связи представляется мыслям яснее»^[2]. К тому же можно только повторить вслед за П. Я. Чаадаевым и В. Г. Белинским, что история всякого народа представляет собой не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей, что содержание исторической жизни составляют идеи, а не одни факты.

На протяжении многих веков человечество развивается в условиях политической организации общества. Можно спорить, является ли она в конечном счете продуктом развития экономических отношений и не результат ли она классовой борьбы. История дает свидетельства и того и другого. Однако бесспорно одно: на формы и структуру политической организации общества, кроме указанных (основных) факторов, большое влияние оказывала и продолжает оказывать идеология соответствующих классов, борющихся групп и их наиболее одаренных представителей. Политическая идеология, обусловленная в итоге процессами, происходящими в социально-экономической области, — это относительно самостоятельная, творческая сила, воздействующая на все стороны общественной жизни. Вследствие этого, помимо изучения процессов экономического развития и гражданской истории, неизбежно обращение и к истории политической мысли.

История политических учений не просто вооружает необходимыми знаниями, она позволяет дать оценку соответствующим идеям и высказываниям в свете общественно-исторической практики. Поэтому учебный курс строится таким образом, чтобы показать борьбу передовой мысли с идеологией, враждебной прогрессу, чуждой праву и справедливости.

Неверно ограничивать значение истории политических учений лишь просветительской функцией. Знание ее необходимо для преобразования и совершенствования существующих политических отношений, оно позволяет находить новые, более верные пути и средства борьбы за установление строя, действительно отвечающего гуманистическим началам общежития.

История идей всегда мобилизуется для решения задач сегодняшнего дня. При этом, как и раньше, при политико-правовом истолковании не только современных идей, рецептов и моделей политико-правового устройства общества, но и учений и проектов прошлого разворачивается настоящая идеологическая борьба. Для введения ее в цивилизованные рамки необходимо совершенствовать преподавание истории политических учений. Важно подчеркнуть практическое значение курса и для тех, кто принимает непосредственное участие в управлении государственными делами, и для всех граждан, делающих сознательный выбор в своих политико-правовых ориентациях.

Как правило, интерес к политическим учениям обусловливается напряженностью в политической жизни страны. Задача, однако, состоит в том, чтобы постоянно поддерживать и сознательно направлять этот интерес. В противном случае люди оказываются неподготовленными к соответствующему восприятию тех или иных закономерных преобразований современности. В связи с этим необходимо особо обратить внимание на один феномен, на своеобразную и не преодоленную веками болезнь, именуемую мисологией. Выражается она в скептическом отношении к общественно-политическим идеям и соответствующей терминологии, к политико-правовым ценностям.

В середине прошлого века было замечено, что «бедствия последней войны, ошеломляющая, сбивающая с толку запутанность послевоенного развития основательно подорвали... доверие к разуму, веру в силу всякой мысли, кроме естественнонаучной и практически приложимой, — все остальное кажется уже только словами, пустым умствованием или своекорыстной демагогией»^[3].

«Неудивительно, что в политических делах такие слова, как “демократия”, “безопасность”, “оборона” и “мир”, означают все что угодно, кроме своего подлинного смысла», — констатирует Дж. Бернал. И продолжает: «Поскольку пустота этих прекрасных фраз была вскоре обнаружена, то место идеализма военного времени занял всеобщий цинизм, открывший путь к фашизму»^[4]. А. Камю при вручении ему Нобелевской премии в 1957 г. сказал, что общество пишет слова «свобода» и «равенство» одинаково на тюрьмах и финансовых храмах. Однако «нельзя безнаказанно проституировать слова».

Легче всего было отнести симптомы названной болезни к западному миру. Однако вскоре мы могли бы удостовериться, что были поражены ею прежде всего страны социалистической системы. Поэт К. Я. Ваншенкин писал: «Перемешано, перемолото и зерно, и его полова. Дорожает на рынке золото. Обесценивается слово». Р. И. Рождественский восклицал: «Только бы жизнь не увязла в выспренной говорильне. Лишь бы избитой фразой голову не дурили!» Предупреждения звучали в выступлениях Е. А. Евтушенко на Пленуме Правления Союза писателей СССР (апрель 1973 г.) и В. П. Астафьева в Останкино (октябрь 1979 г.). Душевным стриптизом назвал Ф. А. Абрамов игру в нравственность и интеллектуализм при забвении действительных болей и забот: «...И пора, давно пора повести решительную борьбу с инфляцией, с обесцениванием высоких понятий, вернуть им подлинный смысл и весомость» (выступление на VII съезде писателей СССР).

Власть имущие и те политики, которые к этой власти стремились, не обременялись последствиями. Симптомы недоверия к власти и пренебрежения ко всему, что произносилось ее устами, переходили все границы. И кто знает, не явилась ли эпидемия этой болезни в СССР одной из причин разрушения общественно-политического организма, каковое имело место в ходе развала Советского государства? Оставляя ответ на этот вопрос исследователям новейшей истории и предупреждая возможные недоразумения на этот счет, заметим следующее: болезнь эта в первую очередь поражает политическую сферу; она способна распространяться на обыденные отношения людей^[5]; имеет сугубо социальное происхождение и ведет свое начало от зарождения политико-правовых институтов.

Еще до Рождества Христова Сократ вынужден был предупреждать своих сограждан, дабы те хранили мужество и здравомыслие и не давали сбить себя с толку хитроумным людям, которые в угоду своему устремлению к власти беспринципно оперировали высокими понятиями. Очень уж легко было вследствие этого всякую мудрость почитать за шарлатанство! Мы-то теперь знаем, что калликлы находятся во все времена и смотрят они на дело так, как Номах в «Стране негодяев» С. А. Есенина: «Старая гнусавая шарманка этот мир идейных дел и слов. Для глупцов — хорошая приманка, подлецам — порядочный улов». Не устарели в связи с этим ленинские призывы проводить различие между фразами и действительными интересами: «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов»^[6]. Для России все сказанное имеет особую актуальность. Свидетельств много. Сошлемся только на В. Д. Федорова:

История политических учений дает историческую оценку идей и в то же время воспитывает уважение, утверждает авторитет исторически оправданных политических и правовых институтов общественной жизни. Разумеется, не в словах заключается дело, но в делах живет слово. Поэтому освоение всего политического наследия позволяет предупредить циничное отношение к светлым идеалам человечества, вызванное злоупотреблениями в словоупотреблении, и, возможно, предотвратить антиобщественное поведение, навеянное забвением тех подлинных ценностей, которые скрываются за высокими понятиями.

Может быть, именно причинами мифологического свойства обусловлены некоторые негативные оценки истории как науки и, соответственно, учебной дисциплины. Например, поэт П. Валери объявил историю самым опасным продуктом, вырабатываемым химией интеллекта, поскольку она оправдывает все, что пожелает, и не учит ничему, так как дает примеры всему. Из «уроков истории» можно извлечь любую политику, любую мораль, любую философию. Более того, история «опьяняет народы, порождает в них ложные воспоминания, усугубляет их рефлексы, растравляет их старые язвы, смущает их покой, ведет их к мании величия или преследования и делает нации ожесточившимися, спесивыми, невыносимыми и суетными»^[7]. Конечно, иногда история, говоря словами Ф. Шиллера, «вместо того, чтобы служить школой просвещения, должна довольствоваться жалкой заслугой удовлетворить наше любопытство», а иногда та же история знает времена похуже. Уже другой поэт пишет в стихотворении «История»:

Но в отличие от Валери, Р. И. Рождественский выражает надежду, что история будет «точнее всяких математик». Только с таким оптимистическим убеждением можно писать историю, историю политической мысли в том числе. Прочитывать же ее следует по возможности бесстрастно, без слез и гнева, пытаясь понять и самих вершителей судеб, и их идеологов.

Настоящее издание учебника связано с тем, что «История политических и правовых учений» вошла в образовательный стандарт магистерской подготовки, а также в программу подготовки аспирантов по специальности «Юриспруденция». Именно на этом высоком уровне образования достигается наибольший эффект в достижении поставленных задач и приобретении соответствующих компетенций.

Целями освоения дисциплины являются:

формирование надлежащей политической и правовой культуры, высокого толерантного правосознания; развитие творческих способностей и навыков практической работы на ответственных государственных и общественных должностях; усвоение приемов социальной адаптации и навыков широкой коммуникации; формирование установки постоянно учиться, профессионально развиваться; грамотно аргументировать свои политические и правовые позиции; активно участвовать в обеспечении реализации прав и исполнении обязанностей в деятельности органов публичной власти, физических и юридических лиц. Одной из специальных целей курса является приобщение к творческому участию в проведении научных исследований, к обработке на основе использования современных информационных технологий многообразной информации и подготовке в качестве итога диссертационной работы.

Компетенции обучаемого, формируемые в результате освоения дисциплины:

знать политико-правовые учения о признаках и сущности государства и права, их месте в политической системе; об основных закономерностях их возникновения, функционирования и развития, исторических типах и формах государства и права, их функциях и механизмах. История политических и правовых учений — это своего рода история теории государства и права государства, что обязывает знать все явления и категории, входящие в предмет теории государства и права, но знать в преломлении соответствующих школ, течений и направлений политической и правовой мысли;

уметь, опираясь на достижения исторической мысли, на труды выдающихся политических мыслителей, оперировать понятиями и категориями государствоведения и правоведения; анализировать политические и юридические факты и возникающие в связи с ними государственно-правовые отношения; анализировать, толковать и правильно применять правовые нормы; принимать политически и юридически значимые решения; осуществлять правовую экспертизу нормативных правовых актов; давать квалифицированные заключения и консультации по вопросам законопроектной деятельности;

владеть языком государственной политики и правовой терминологией; навыками анализа политических и правовых явлений — объектов профессиональной деятельности; методикой анализа правоприменительной и правоохранительной практики; способами разрешения правовых проблем и коллизий на основе принципов законности и необходимых мер защиты прав человека и гражданина.

В результате изучения дисциплины обучаемый осваивает следующие компетенции: осознает социальную значимость своей будущей профессии, обладает достаточным уровнем профессионального правосознания (имеет представление, распознает, понимает, дает определение, воспроизводит, оценивает, использует, демонстрирует, применяет); способен добросовестно исполнять профессиональные обязанности, соблюдать этический кодекс юриста; использует основные философские положения и методы правовой и иных наук при решении общественно-политических, социальных и профессиональных задач; способен к творческому анализу социально значимых проблем и процессов.

И последнее: для приобретения названных компетенций недостаточно одного лишь ознакомления с предлагаемым учебником. Необходимо использовать по возможности весь арсенал известных форм и методов обучения: лекции, семинарские занятия, самостоятельную работу, консультации преподавателей, участие в научно-исследовательской и общественной работе. Помните: великого Ж.-Ж. Руссо прославила конкурсная работа на тему «Способствует ли развитие наук улучшению нравов». Сегодня тем не поубавилось.

Глава 1 Предмет и метод истории политических учений

§ 1. Особенности предмета истории политических учений

Классическое наименование науки (и вузовского курса) «История политических учений» уже указывает на ее предмет: политические учения, рассматриваемые в историческом развитии. Однако требуют пояснения и термин «политические», и термин «учения».

Понятие политика и его производные употребляются в научном обороте не всегда однозначно. В советской философской литературе были распространены определения политики, в которых основным содержательным элементом политических отношений называлась борьба классов за определенный способ производства. В том же смысле экономисты говорили о политической экономии как науке об общественно-производственных отношениях людей. Правда, одновременно высказывались соображения, что для политики наиболее характерна прямая или косвенная связь с властью вообще и любой властной деятельностью. В последние годы многие отечественные ученые пропагандируют политическую науку без вхождения в нее наук о государстве и праве.

Представляются все-таки неоправданными как выведение политики за рамки государственно-правовой сферы, так и ограничение ее внутригосударственными рамками (например, определение политики как «искусства управления государством»). Уже этимология слова «политика» свидетельствует об односторонности и того и другого взгляда. По-гречески «полис» (государство), «политика» (государственные дела), «политический» (касающийся государства) означали рассмотрение в качестве политики всего, что связано с государственной властью. Конечно, такое понимание политики пришло не сразу. Но если вести речь об оформлении политической науки и связывать этот процесс с Н. Макиавелли, мы вынуждены констатировать трактовку им политики в неразрывной связи с государством. Впрочем, это было свойственно и древним римлянам.

Политические учения отражают политическую деятельность, обосновывают или, наоборот, отвергают определенное устройство государства, основные его функции и методы властвования. С этой точки зрения нуждаются в корректировке и уточнении выдержанные в марксистском ключе определения политической идеологии как совокупности основных положений и общих идей, выражающих отношение определенного класса к данному общественному строю и его взгляд на исторический процесс в целом. Связь политической идеологии с существованием государства не выделена здесь в качестве основного момента. Но даже такой широкий подход к политике, как марксистский взгляд на политическое господство классов, у классиков предполагал господство с помощью государственной власти^[8]. Самым существенным в политике В. И. Ленин считал устройство государства, определяя политику как «участие в делах государства, направление государства, определение форм, задач, содержания деятельности государства»^[9]. «Политическая сущность какого-нибудь вопроса, — писал К. Маркс, — заключается вообще в его отношении к различным властям политического государства»^[10]. Политика сопутствует развитию государства и разделяет его судьбу. Вне государства нет и не может быть политики^[11]. Политическая деятельность — это деятельность в связи, по поводу или через посредство государства.

Указание на связь политики (политических отношений) с государством как первостепенный ее признак необходимо из-за дискуссий о предмете политической науки и соотношении его с предметом истории политических учений. Разумеется, при изучении политической системы современного общества нельзя ограничиться рассмотрением устройства и деятельности государства. Однако деятельность политических партий и других общественных образований, равно как и их представителей (общественных деятелей), может быть предметом политической науки только в той мере, в какой указанные организации ведут борьбу за завоевание, упрочение либо использование государственной власти.

Современная политология практически полностью открещивается от изучения права. История политических учений, даже если бы она избрала своим предметом только учения о государстве, не могла бы игнорировать правовые теории, так как всякое государство развивалось в условиях определенного правопорядка, поскольку и само государство и его законодательство являлись во многом плодом соответствующих идей.

В разные периоды развития политической мысли многочисленные ее представители акцентировали внимание на различных проявлениях политики. Одним важно было показать совершенную организацию государства, другим — осмыслить политику в качестве искусства управления государственными делами в связи с личными качествами отдельных деятелей и т. д. Было замечено, например, что западная политическая наука является, с одной стороны, гипертрофированным, а с другой — усеченным социологическим комментарием конституционного права.

Как бы то ни было, политические учения всегда рассматривали общественные явления применительно к функционированию государства. В этом смысле политические теории прошлого имеют нечто общее с современной политической наукой, даже если последняя и социологизировалась. Было бы неправильно отрицать преемственность в развитии политических учений. Политические учения прошлого, предварительно отфильтровавшись, вошли в ткань политической теории наших дней.

Теории, составляющие предмет истории политических учений, хотя и ставят во главу угла государство, не игнорируют и социальную структуру общества, отношение различных слоев общества к государству, роль других общественных образований в управлении государственными делами и т. д. В центре внимания всегда находились такие вопросы, как личность и государство, права человека, привилегии групп и сословий, правовые и революционные способы осуществления реформ, политические режимы, соотношение властей, смена форм правления, источники права и т. п. И выражались идеи по-разному — от политических мифов до политических трактатов, добротных сочинений и проектов конституций. Разумеется, в прошлом исследования проводились не на том уровне, на каком делает это современная политическая наука. Однако многие работы остаются интересными для нас до сих пор.

В каждом развернутом учении студент может выделить его содержательную часть, в которой дается решение того или иного вопроса (о происхождении государства и права, о смене одной формы правления другой, о конечных судьбах государства и права и т. д.); форму изложения (монография, политический памфлет, законопроект и т. п.); методологическую (мировоззренческую) часть (религиозную, светскую, материалистическую или идеалистическую и проч.); программно-оценочную часть, содержащую оценки и выводы (рекомендации) на перспективу. Первая и последняя части наиболее отчетливо могут демонстрировать общечеловеческие или классовые, демократические или клановые, передовые или отжившие социально-политические и собственно правовые ценности.

Распространено мнение, согласно которому от политических взглядов следует отличать правовые теории. Теорию права при этом объявляют наукой юридической, а теорию государства представляют как социально-политическую науку. Стремление ученых подчеркнуть специфичность исследования проблем государства и правовых вопросов вполне объяснимо, но это разграничение не должно препятствовать изучению социально-политического в праве и, наоборот, юридического (правового) в государстве.

Формально-позитивистским исследованиям государства и права всегда свойственна ограниченность. Весьма сложно представить изучение государственно-правовых явлений вне политики. Только естественноправовое мировоззрение ориентировано на внегосударственные основания. Но коль скоро право — творение государства и один из инструментов осуществления его функций, коль скоро право — это государственная воля, учения о праве, несомненно, носят политический характер. И даже если не сводить все право к законам, даже если объявлять некоторые законы неправовыми, все-таки без упоминания законов не обходится ни одно представление о праве. О позитивном праве — законодательстве ведет речь и упомянутое естественноправовое направление. А закон, согласно известной формуле, «есть мера политическая, есть политика». Да и как может быть иначе, если каждый закон рождается в полемике (иногда в бескомпромиссной борьбе) разных политических сил, являя всегда победу той или иной партии (в редких случаях политический компромисс). Поэтому в конечном счете действительно все юридическое в основе своей имеет политическую природу. Поэтому, при всех оговорках, правильно вести речь о политико-юридических формах общественной жизни вообще, политико-правовой сущности законодательства в особенности и политико-правовой мысли в частности.

Предмет существующего сегодня курса истории политических учений составляют, помимо сугубо государствоведческих, взятые в историческом развитии преимущественно философские правовые идеи и в меньшей степени — догматико-теоретические взгляды юристов. Это одна из особенностей предмета. Здесь прежде всего рассматриваются те теоретические конструкции, в которых затрагиваются вопросы сущности, ценности, роли правовых явлений политической жизни.

Действительно, некоторые правовые теории, в целом или в отдельных своих частях, выполняют сугубо практические функции в области права (теории законодательной техники, систематизации нормативных актов и проч.). Однако и эти теории не должны выходить из сферы истории политических учений в той мере, в какой они выполняют определенные идеологические функции. Подлежат освещению и анализу не «юридическо-технические» части этих доктрин, а партийно-идеологические выводы, которые за ними следуют, и общетеоретические основания, на которых покоятся данные учения. Пример тому — правовая идеология римских юристов, концепции исторической школы права и др.

В предмет истории политических учений входят прежде всего концептуально оформленные, более или менее систематизированные, оригинальные взгляды и идеи, заслуживающие наименования «учения». Через призму авторского миропонимания в них отражается, как правило, массовая идеология народов, наций, классов и других общественных образований. Учение отдельного мыслителя является одновременно продуктом эпохи, и его познание наиболее плодотворно в рамках определенной школы, течения и направления в развитии политической мысли.

Учение — первичный феномен историко-философского процесса. Развитие или модификация какого-либо учения в работах исследователей означает формирование школы, а совокупность различных модификаций одного и того же учения, развиваемого разными школами, образует течение. Направление представляет собой совокупность течений (а следовательно, и учений), которые при всех своих расхождениях друг с другом разделяют некоторые общие, имеющие принципиальное значение положения, основные идеи. Сознавая относительность предлагаемых в науке дефиниций, мы все же считаем возможным их использование в учебном курсе истории политических учений.

Иногда проводят различие между политической теорией и политической доктриной. Первая устанавливает связи между фактами, и связь эту можно установить экспериментально. Доктрина же — суть совокупность ценностных суждений, суждений мировоззренческих и практических одновременно, но не поддающихся доказательствам.

В предмет курса не входят идеи на уровне обыденного сознания, хотя они могли стать основой для формирования теоретических конструкций того или другого мыслителя. Вместе с тем история политических учений не игнорирует наиболее значимые групповые и массовые идеи, игравшие свою роль в истории (идеи раннего христианства, идеи Реформации, Возрождения и т. д.).

Безусловно, учитываются время и география распространения идей. Учения формировались и продолжали свое развитие в разное время в разных частях света, в разных странах, в условиях разных политических режимов. Именно с учетом всех перечисленных обстоятельств и строится настоящий учебный курс. В нем сочетаются портретный, предметный, временной и страноведческий подходы к изложению материала. Весьма уместны и обобщения на уровне эпох, соответствующих типов государства и права. Мы понимаем, что в период рабовладения или феодализма учения существенно различаются именно своим обоснованием классовой структуры и того неравенства, которое устанавливается в обществе, независимо от времени или нахождения страны на соответствующем континенте. Особая близость в этом аспекте свойственна всем учениям буржуазного общества.

Каждый из названных подходов позволяет понимать множественность политических доктрин. Разные авторы в разное время по разным поводам в разных условиях не могли мыслить идентично. Кроме того, субъективные устремления этих авторов могли быть разными: от желания бесстрастно-математического исследования до откровенно продажного служения существующей власти.

История политических учений отражает все социальные функции науки: познавательную; мировоззренческую; праксеологическую; программную.

Было бы крайне односторонне сводить роль самих политических учений к служению тому или иному классу, к служению власти и на этой основе отрицать возможность их оценки в категориях истины. В той части, в какой мыслители описывали существующую политическую реалию, они могли следовать истинному положению дел или отходить от него, затем они могли давать правильные оценки (соответствующие положению дел) или в угоду кому-либо искажать настоящую картину. Искренние заблуждения и непреднамеренные погрешности в логике суждений, равно как и явный утопизм, также могли быть свойственны авторам. Но курс истории политических и правовых учений способен внести ясность и установить истину в понимании соответствующих высказываний.

Не оправданно также и принижение программной функции самих учений и настоящего курса. Такого рода сомнения приходят во времена развала государств, упадка обществ, господства синкретических обстоятельств. Однако это преходяще: случайное всегда уступает в итоге закономерному. А по большому счету предвидения серьезных мыслителей все-таки находили подтверждение в жизни. Их советами не без успеха пользовались сколько-нибудь образованные правители. И если отдельные теории никогда не воплощались в практике, то это не обязательно их характеристика. Кроме того, «еще не вечер». В любом случае ближе к истине представление истории политических учений в качестве процесса «накопления и трансляции знаний» о государстве и праве.

Традиционно в уяснении предмета данного курса принято разграничивать его с предметами близких учебных дисциплин.

Историю политических учений можно рассматривать как историю теории государства и права.

С историей государства и права связь тоже самая тесная: там — историческое развитие самих государства и права (государственно-правовых институтов), здесь — история идей о них. Изучение той и другой возможно только во взаимосвязи.

С отраслевыми юридическими дисциплинами связь прямая, но разной интенсивности. В тех из них, которые выходят на общее политико-правовое устройство (например, конституционное право, административное право), содержатся положения, идентичные по своему предмету тем, которыми располагает история политических учений. Только наш курс излагает эти положения в их возникновении и развитии. Чем дальше отраслевые юридические науки от общеполитических позиций, чем больше в них догматики, техники и естественнонаучного, тем меньше дает им современный курс истории политических учений.

Как любой другой курс, история политических учений связана с философией — этой общеметодологической наукой и определяющей дисциплиной и с историей философии, которая также содержит фиксацию исторически возникающего и развивающегося общетеоретического знания, концептуально оформленных его конструкций. Но предмет философии — более общего характера, не специализированный на политике: материя, мироздание, планетарный мир, общество, человек.

В той степени, в какой можно разграничить теорию государства и вообще юридическую науку с политической наукой и с политологией как особым вузовским курсом, следует видеть их связь и особенности предмета истории политических учений. Предмет политологии — политическая система, которая включает четыре органически связанные между собой подсистемы: политические организации (структуры); политические нормы; политические отношения; политическую идеологию.

Место истории учений — в последней подсистеме. Но в той части, в какой политическая идеология касается государства и права, она образует курс истории политических учений как равнозначный курсу истории учений о государстве и праве. В широком смысле история политических учений включает в себя все политологические идеи в полном объеме.

Таким образом, можно сказать, что история политических учений — наука одновременно теоретическая, историческая, политическая и юридическая.

§ 2. Методология исследования и методика изучения истории политических учений

Предмет науки непосредственно связан с ее методологией. В зависимости от того, что надлежит изучать, избираются и соответствующие методы анализа, и наоборот, из того, какие методы используются, можно заключить о результатах и пределах исследования. Наряду с общенаучными история политических учений имеет свои, только ей присущие методы исследования. В качестве таковых можно назвать: хронологический; проблемно-теоретический; портретный; страноведческий.

В качестве специфического можно также указать контекстный метод исследования. Он ориентирует и даже требует рассматривать каждое учение в контексте обстоятельств личной жизни мыслителя, каждое учение и направление мысли — в контексте социально-политических и иных условий жизни страны в тот или иной период ее развития. С более широких позиций уместно обратить внимание на системный подход, который уже выходит за рамки контекстного и используется фактически во всех науках.

Специфическим методом является ценностный (праксеологический) подход к изучению политических учений. И здесь производится прежде всего оценка учения на предмет его отношения к государству и праву. Разные были учения — от апологетических до прямого отрицания необходимости государства и права. Последние были реакцией на отчуждение государства и права от общества. Служение государства одному тирану или кучке правителей, публично пренебрегающих интересами народа, заставляло оценивать государственно-правовые институты в категориях их полезности и необходимости вообще. Мы же, соответственно, оцениваем обоснованность тех учений применительно к обстоятельствам места и времени, выявляем ценностное их содержание: в какой степени они отражают общечеловеческие ценности и в какой — классовые или единоличные интересы.

Признавая актуальность вопроса о частных и специфических методах исследований применительно к истории политических учений, необходимо тем не менее сосредоточить внимание на основных требованиях общих методов.

Всеобщими являются четыре метода: материалистический и идеалистический; метафизический и диалектический.

Материалистический метод в истории политических учений требует рассмотрения идей и их движения в зависимости от объективных факторов человеческого бытия, от обстоятельств, находящихся вне сферы сознания человека, а в конечном счете, как того требовал марксизм, — от состояния экономического базиса и положения общественных классов. Марксизм представляет развитие общества как естественноисторический процесс, где рост производительных сил обусловливает смену одной общественно-экономической формации другой. Соответственно этому развиваются идеи. Вместе с тем признавалось значительное влияние на политические учения других факторов общественного развития: «Пытаться вывести идеологию непосредственно из экономического строя, останавливая внимание только на экономике и классовой сущности взглядов и игнорируя ряд других моментов, обусловливающих характер и содержание идеологии, — значит вульгаризировать и упрощать исторический материализм»^[12]. Например, в основе значительного распространения в крепостнической России идей исторической школы права лежит сходство экономических и социальных условий развития России и Германии, которая явилась родиной названной школы. Но следует принять во внимание и то, что первыми профессорами права в российских университетах были немецкие ученые, которые способствовали внедрению определенного образа мышления.

Материалистический метод не отрицает обратное воздействие политических учений на все стороны общественной жизни, в том числе на экономику. Примеров тому достаточно много: значение идей эпохи Возрождения, периода буржуазных революций и т. д. Весьма значимым оказалось революционизирующее влияние марксистской политической мысли. Известны и такие случаи, когда политическая идеология тормозила социально-экономическое развитие. Особенность политической идеологии — известная «живучесть»: она способна оказывать воздействие спустя долгое время после того, как отмерли базисные отношения, ее породившие. Причем неправильно полагать, что это воздействие обязательно должно быть отрицательным. Например, революционными идеями раннего христианства впоследствии не раз вдохновлялись массы в своей справедливой борьбе против несправедливых режимов.

Относительная самостоятельность политической идеологии проявляется также в несовпадении гражданской истории и даже истории государства и права с учениями о них. Подчиняясь собственным закономерностям развития, некоторые учения зарождаются ранее и гибнут позднее соответствующих институтов и учреждений. Тем не менее требуется, чтобы политические идеи и доктрины изучались вместе с определенными политическими и юридическими учреждениями. Без этого нельзя полностью раскрыть материальные источники идей и их социальную роль. Однако исследование политической мысли на фоне социально-политической практики облегчит исследование и познание самих государственно-политических институтов и учреждений. Здесь обнаруживается определенная связь и соотношение между историей политических учений и остальными политико-правовыми науками.

Идеалистический метод ориентирован на поиск источника всяких идей и учений вне материальных условий жизни людей. При этом субъективный идеализм видит эти источники в сознании или подсознании человека, а объективный идеализм считает их данными объективно (применительно к человеку даже до его рождения) и часто обращен к Богу. Последнее есть предмет исключительно веры и не поддается рациональному осмыслению. Что же касается субъективного идеализма, то его трудно отвергать, поскольку некоторые идеи озвучивались задолго до созревания их материальных предпосылок, являли собой озарение отдельных людей, их прозрение, их интуицию. Идеалистический подход к пониманию идеологии плодотворен, если отыскивается источник отдельных идей. Но когда анализируются учения политической мысли, ее школы, течения и направления, приходится обращаться к внешним условиям жизни людей, и в конечном счете роль материальных факторов, в том числе производственных отношений, окажется преобладающей.

Метафизический подход господствовал в давние времена. Он утверждал неизменность, вечность идей, раз и навсегда установленных истин. Сегодня его влияние преодолено. От него отказывается даже церковь. Идеи возрожденного естественного права, как мы убедимся в дальнейшем, даже в теологическом варианте признают развитие мысли, последовательное движение к истине. Впрочем, при тщательном анализе и при соответствующих оговорках этот метод может оказаться не столь вреден и его с пользой можно использовать в интерпретации некоторых политико-правовых институтов. Достаточно сослаться на неизменность неотъемлемых прав человека. Они базируются на неизменных ценностях человеческой жизни — пока. Клонирование человека, общение с обитателями других миров и т. д. Может развить и эти ценности, но на определенное время станут неизменными другие.

Диалектический метод имеет превосходство над метафизическим. Нет вечных, неизменных политических идей. Диалектический метод требует рассматривать их развитие как движение по спирали от низших представлений к высшим в рамках действия закона отрицания отрицания, как объективно обусловленное поступательное движение к пониманию сущности идей о государстве и праве. Одни идеи приходят на смену другим (отрицают другие, вбирая что-то от отрицаемых), а потом и сами уступают место новым. История политических учений в ее реальном историческом бытии есть не что иное, как процесс познания истинной природы государственно-правовых институтов. Процесс этот, имеющий свои ступени, как правило, протекает через борьбу идей отживших и нарождающихся, прогрессивных и реакционных, клановых и массовидных, авторитарных и демократических и т. д. Весьма популярны утверждения, будто одни идеи повторяют другие в замкнутом круге. Эти иллюзии основаны на том, что многие учения являются отражением одних и тех же общечеловеческих ценностей и самого человека. Однако гуманизацию политической идеологии со времени рабовладельческого и феодального строя вряд ли кто-либо отважится отрицать. Кстати, нельзя не видеть в этом заслуг марксизма, побудившего западные государства выводить политическую теорию и практику за рамки эксплуататорского образа мышления, поднимать ее на качественно новую ступень развития. Тот факт, что марксистское учение возникло как отрицание эксплуататорской сущности государства и права, а само оно преодолевалось теориями социального и правового государства, есть свидетельство движения мировой цивилизации в духовной сфере и лишний раз подтверждает действие закона отрицания отрицания.

Изучение политических теорий предполагает уяснение источников их развития. Было бы упрощенчеством и схематизмом ограничиваться анализом процессов, происходящих в сфере производительных сил и производственных отношений. Смена политических режимов и форм также не всегда объясняет историю политической мысли. Те и другие факты всегда имеют значение лишь в главном, существенном и только в конечном счете. Законы диалектики ориентируют на отыскание внутренних источников развития любого явления, в том числе политической идеологии. Таким источником в данном случае выступает борьба противоречивых сторон и тенденций самих государственно-правовых учений.

Диалектический подход требует рассматривать развитие идей в их взаимосвязи и в обязательной связи с иными факторами. В первую очередь с теми институтами, которые являются предметом этих идей, с государством и правом вообще, с политикой в особенности.

Общие методы включают в себя исторический подход к оценке соответствующего направления или школы, равно как и отдельных политических идей. Учение Н. Макиавелли, изложенное им в «Князе», имело прогрессивное значение только в условиях современной автору Италии. Естественно-правовые идеи играли прогрессивную роль в эпоху первых буржуазных революций, но получили совершенно иное звучание при возрождении их в начале XX в. Было бы искажением истории замалчивание прогрессивной роли и влияния буржуазных идеологов только потому, что их идеи уже утратили то политическое значение, какое они имели в борьбе с феодализмом, и столь же большой изменой историзму было бы замалчивание влияния марксистских идеологов в борьбе с пороками дикого капитализма. Рассмотрение исторических идей в свете современности и, напротив, современных в свете истории — таково требование исторического метода.

Конкретно-исторический подход обнаруживает разное содержание одних и тех же понятий, употребляемых идеологами противоположных направлений, что не должно мешать пониманию сущности учения в целом. Республиканец Ж.-Ж. Руссо не отрицал монархии как формы правления, но его монархия существенно отличалась от того идеала, который рисовал, скажем, Ж. Боден или некоторые другие защитники королевской власти. В современных условиях многие политические партии имеют своей программной целью установление и упрочение парламентской республики. Между тем некоторые европейские монархические государства дают иногда не меньше примеров демократии, чем славная своими республиканскими идеями Франция.

Конкретно-исторический подход дает представление применительно к конкретным авторам идей, обстоятельствам появления идей, к конкретным интересам, стоящим за этими идеями, и т. д. Но нельзя упустить теоретическую сторону вопроса. Общеметодологический, гносеологический момент переживает конкретику и часто создает имя мыслителю.

Конкретно-историческое исследование учитывает диалектику общего, особенного и единичного в политических учениях различных авторов, вскрывает коренную противоположность во взглядах идеологов разных партий и разных направлений. Только на этой основе обнаруживаются закономерности развития идей, устанавливаются связи того или иного учения со всеми сторонами социальной жизни данной эпохи. Крылатое выражение «Новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет тому назад» не утратило своего значения. Хотя, разумеется, имеют место компромиссы, наблюдаются, как и прежде, попытки встать над борющимися партиями и их идеологиями. Если это удачные попытки, то им суждено оформиться в самостоятельные политические движения (партии). А далее все как обычно — по кругу на новом витке идеологического противостояния.

Всматриваясь в политико-правовую систему взглядов конкретного общества конкретного периода, можно увидеть картину социального расслоения, классового строения и политического устройства общества. Однако отражение будет и неполным, и расплывчатым. А если рассматривать взгляды отдельных представителей того или иного слоя, той или иной партии, той или иной подсистемы государственного устройства и т. д., той вовсе можно ошибиться. Ошибочно, например, рассматривать всякое указание на принадлежность мыслителя к определенному классу как непременно положительную или отрицательную оценку его идей. Этим часто грешили. Между тем выходцы из самых реакционных кругов могли пропагандировать весьма прогрессивные идеи, пусть это и было исключением из правила. Задача всегда состояла в том, чтобы раскрыть, что именно хотел выразить, к чему субъективно стремился мыслитель; что объективно выразили его высказывания, каково общественное значение высказанных им мыслей. Личностные характеристики отойдут на второй план.

Б. Спиноза, например, будучи выходцем из буржуазии и по большому счету представителем буржуазной идеологии, отнюдь не стремился отстаивать корыстные интересы своего класса и неоднократно заявлял о своем стремлении математически, объективно изучить природу человека и созданные им учреждения. История знает многих авторов, совершенно искренне веривших в общее благоденствие и искренне желавших его, предлагавших совершенно утопичные преобразования, искренне заблуждаясь в возможностях их проведения, совершенно не замечавших, а порой и объективно не имевших возможности заметить, что существующий строй, установившийся политический порядок коренится в непреодолимых закономерностях общественного развития. Прочитывая первоисточник по истории политических учений, студент обязан разграничивать познавательную и идеологическую функцию предлагаемой теории. Но в еще большей степени приходится задумываться о политической функции сформировавшихся школ и направлений в рамках общей истории политической мысли. Таким образом, приобретает самостоятельное значение в познавательной деятельности не только исторический, но и политический подход.

Политический подход в советской науке отождествлялся с партийностью. В той мере, в какой партийность понималась как необходимость подходить к вопросу объективно, она вне критики. Ее можно поддержать даже и в том, чтобы смотреть на учения с позиций передовых в обществе сил, с позиций гуманистических принципов, определявших непримиримое отношение к враждебной делу мира и прогресса идеологии. Но принцип партийности был справедливо отвергнут в том содержании, в каком он не допускал даже знакомства с непартийной идеологией; в каком он провозглашал истиной в последней инстанции идеологические постулаты, выраженные в последних партийных решениях; в каком он под флагом борьбы с ревизионизмом опирался на метафизическую интерпретацию установившихся догм.

Оценивая теорию того или иного мыслителя, следует помнить, что «исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно с своими предшественниками»^[13].

Определиться в том, что суть новое в политико-правовой мысли, а что повторение ее азов, гораздо проще, чем сойтись во мнении относительно прогрессивности и реакционности теории, относительно ее полезности или вредности, необходимости негативной или позитивной ее оценки. Показателен в этом отношении пример оценки В. И. Лениным творчества Л. Н. Толстого: «Учение Толстого безусловно утопично и, по своему содержанию, реакционно в самом точном и в самом глубоком значении этого слова. Но отсюда вовсе не следует ни того, чтобы это учение не было социалистическим, ни того, чтобы в нем не было критических элементов, способных доставлять ценный материал для просвещения передовых классов»^[14].

Невозможно было бы убедить сегодня сторонников ненасильственной теории преобразования общества в реакционности учения Л. Н. Толстого. Это вообще трудно было бы сделать. Не бесспорно и утверждение в утопичности его идей. Скорее реакционными оказались идеи насильственного ниспровержения существующего строя в России, скорее утопичными оказались прогнозы насильственного построения нового мира на основании насильственно разрушенного старого. Однако тот подход, согласно которому в любых учениях можно найти «ценные зерна», должен определять наше отношение ко всяким учениям о государстве и праве. К сожалению, именно это и труднодостижимо в действительности, поскольку каждый властвующий миро- и правопорядок решительно отвергает отличный от него. Кто, например, из представителей господствующего христианского вероучения и даже из светских политиков задается вопросом позитивных сторон исламистской фундаменталистики? Между тем и в материалистическом, и в идеалистическом, как в светском, так и в религиозном, как в автократическом, так и в демократическом миропонимании имеет место отражение, часто в смещенном виде, определенных аспектов реальной действительности.

Обязательно следует иметь в виду связь и соотношение истории политических учений с историей государства и права, а также с общей теорией государства и права в плане не только их предмета, но и метода. История политических учений входит в группу теоретико-исторических правовых наук. Исследуя политико-правовые идеи в их хронологической последовательности, она, как и история государства и права, пользуется историческим методом. Однако, имея своим предметом государственно-правовые учения, а не государственно-правовые институты и учреждения, она пользуется почти в равной мере логическим методом исследования, который характерен уже для общей теории государства и права. Таким образом, с точки зрения некоторых особенностей метода исследования история политических учений помещается между историей государства и права и общей теорией государства и права. Одни и те же политико-правовые теории могут быть предметом как истории политических учений, так и общей теории государства и права, что уже предопределяет тесную связь (в предметном и методологическом отношении) той и другой научных дисциплин.

Диалектический подход ориентирует на особого рода методику изложения и изучения материала. Так, учитывая диалектическое соотношение общего, особенного и единичного, резонно сочетать портретный метод освещения материала с предметным, и тогда изучение идей отдельного мыслителя (в отдельном всегда присутствует общее, отдельное всегда богаче общего) помогает правильнее и полнее понять то направление политической мысли, которое он представляет.

Аналогично можно рассуждать и по отношению к изучению политической мысли отдельной страны. Причем в силу языковых и иных обстоятельств своя страна в большей степени подвластна пониманию. Вместе с тем нельзя понять ее в отрыве от движения мировой цивилизации. При этом нет такой страны, которая не внесла бы в сокровищницу политической и правовой мысли чего-то своего. В качестве особенного в данном случае могут выступать регион, материк, часть света и т. д.

В свете названных категорий следует изучать также развитие учений во времени. Уместен своего рода дискретный подход. Учения одни в конкретно обозначенное историческое время, по-особенному иные

в строго определенный отрезок времени и другие — во вневременном свете. Самая высокая ступень абстракции достигается тогда, когда учение рассматривается вне времени и пространства, вне привязки к его творцам и носителям. Понятия «чистого» разума, «чистого» учения права и т. п. имеют хождение до настоящего времени.

В свете сказанного можно допустить не только исторический подход с его историчностью истины, но и так называемый релятивистский подход, согласно которому всякая истина относительна.

Признавая относительность политических и правовых истин, можно ли отдавать предпочтение какому-либо учению, можно ли рекомендовать учащемуся примыкать к определенному направлению политической мысли? И вообще стоит ли осваивать то, что не имеет абсолютной ценности?

Представляется, что именно по этой причине и надо учить: в меняющемся мире, в вихре политических баталий определиться в своей карьере, выжить и достичь хороших результатов можно лишь со знанием дела. Точнее — с умением полученные знания видеть в свете данной ситуации и использовать применительно к данным обстоятельствам. Они становятся в таком случае абсолютно истинными. Не могут не импонировать в связи с этим суждения И. Ф. Арманд, адресованные дочери Инне, вознамерившейся в юношестве примкнуть к марксизму: «Оригинальность же простых смертных выражается не в том, что они изобретают совершенно новые идеи, а в том, что между существующими они умеют делать сознательный, критически обдуманный выбор... плохо только то, если ты к нему примыкаешь без критики, не продумав его, не сравнив его с другими миросозерцаниями, не сделав, одним словом, сознательного (курсив мой. — В. Л.) выбора»^[15].

Всякая теория, всякое учение в той мере, в какой они отвечают на вопрос, как понимать такие политические явления, как государство и право, являются методологическими, образуют методологию исследования государства и права во всех ее аспектах: общемировоззренческом, познавательном, оценочном. Наиболее значимые учения вышли на уровень общефилософских методов и имеют свое продолжение (неокантианство, неогегельянство и др.). Курс истории политических учений — одновременно и курс истории методологии государства и права.

Глава 2 Зарождение политико-правовой мысли

Знакомство с ранней политической мыслью периода ее зарождения убеждает в том, что, во-первых, имеет место генетическая предрасположенность мысли соответствующей страны к восприятию соответствующих идей; во-вторых, наблюдается преемственность в развитии идей, начиная с самого их зарождения; в-третьих, замечается постоянство в выдвижении ряда из них. Некоторые из современных выводов в точности повторяют древние: единство государства, высшие добродетели правителя, справедливые методы управления и т. д.

В истоках политической мысли разных народов, как представляется, больше единства, хотя и противоположные тенденции успевают проявить себя. И еще: применительно к возникновению политической мысли трудно решить, дует ли ветер с Востока сильнее, чем ветер с Запада (потом мы увидим усиление западных ветров), но остается бесспорным одно: солнце все-таки восходит на Востоке — древнекитайская и древнеиндийская мысль во времени предшествуют греческой и римской.

§ 1. Истоки политико-правовой мысли в странах Древнего Востока

Древний Восток — регион и эпоха, положившие начало существованию человечества как цивилизованного общества. Именно на Востоке, в долинах крупных рек Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы произошел переход от первобытнообщинного строя к цивилизации, продуктом которой явилось государство. Поливное земледелие — основной род занятий и главный источник существования народов, населявших эти территории, — непосредственно способствовало возникновению публичной власти и ее организации.

В течение длительного периода времени, начиная с 4 тыс. до н. э. и вплоть до первых веков нашей эры, появлялись, достигая невиданного могущества, а затем исчезали, возрождаясь вновь и вновь, монархии Египта, Месопотамии, Индии, Китая.

Политическая и правовая мысль не только отразила процесс становления и развития древневосточного государства, но и самым непосредственным образом участвовала в нем. Ее творцами выступали монархи и древние мудрецы: жрецы, философы и даже просто современники и очевидцы эпохальных событий — крушений государств, смены правящих династий.

Политическая и правовая мысль народов Древнего Востока формировалась под влиянием духовных факторов: религии, философии, этики, традиций и материальных условий (политической ситуации в стране, восстаний или реформ, развития социально-экономических отношений, прочности или, наоборот, слабости государственной власти, состояния преступности и т. д.).

Предметом ее были: происхождение общества и государства, их взаимоотношения; природа, существо и способы легитимации монархической власти; принципы государственного управления и судопроизводства; преступность и способы борьбы с ней.

Уровень развития политической и правовой мысли стран Древнего Востока был неодинаков. В Китае она носила характер философско-этических и политико-правовых учений и выражалась в форме трактатов.

В Древней Индии политические и правовые воззрения были представлены сборниками религиозно-нравственных и правовых предписаний об обществе и государстве, политике и праве.

В Египте формой выражения политической и правовой мысли выступали политическая мифология, разного рода наставления, а также юридические документы: инструкции, указы, договоры, индивидуальные правовые акты.

В Месопотамии выразителем политической и правовой мысли служили в основном и главным образом законы.

Одни из наиболее ранних свидетельств о политической и правовой культуре стран Древнего Востока относятся к Египту. По содержанию и функциональному назначению они с определенной долей условности могут быть сведены в три группы.

Среди памятников истории и культуры Древнего Египта, испытавших наибольшее влияние религии и составивших первую группу, наиболее значительными являются Гимн Атону и Книга мертвых. В них политическая и правовая мысль органически вплетена в систему теологических и мифологических воззрений на происхождение Вселенной, жизни на Земле, на потусторонний мир.

Гимн Атону и Книга мертвых, как и другие, им подобные продукты политического мифотворчества, были призваны воздействовать на сознание и поведение египтян, способствовать укреплению устоев общества и власти фараона. Появление названных культурных и исторических памятников было либо инициировано, либо санкционировано верховной властью.

Атон — фиванский бог, в ходе религиозной реформы, проведенной в эпоху Среднего царства Аменхотепом IV, фараоном XVIII династии, провозглашенный верховным царем богов. Гимн Атону носит характер славословий, произнесенных от имени вельможи Эйе в честь Бога-Солнца: «Ты образовал землю по своему желанию... с людьми, скотом и всеми животными... (...) Создал Нил... чтобы дать жизнь подданным... (...) Создал ты небо далекое, чтобы восходить на нем, чтобы смотреть на все созданное тобой».

Неотъемлемым элементом миропорядка, созданного Атоном, предстает египетское государство, олицетворением которого является фараон. Бог-Солнце, Владыка вечности делает все, что «требуется людям», «страдает из-за них», но чувство любви он испытывает лишь к своему сыну — фараону.

Фараон — не только любимое творение Бога-Солнца. Он живое воплощение творца на земле, выражение его сущности. Лишь одному фараону известны помыслы и истинное могущество Атона: «Ты делаешь, чтобы он был сведущим в твоих помыслах и твоей силе».

Картину мироздания, представленную в Гимне Атону, дополняет, утверждая незыблемые правила поведения людей, Книга мертвых. Она о том, что ждет всех египтян после завершения ими земного пути. Каждому предстояло предстать перед загробным судом, где взвешивалось на весах правосудия сердце умершего. Для того, кто при жизни отринул несправедливость: «не чинил зла людям», «не убивал», «не крал», «не грабил», «не совершал непристойного», «никому не причинял страданий», «не оскорблял царя», существовала возможность возродиться в стране блаженства. Совершивший неправедные деяния — их полный перечень дан в Книге мертвых — лишался этой возможности.

Вторая группа памятников политической и правовой культуры Древнего Египта представлена документами, имевшими служебное назначение: указами фараона, должностными инструкциями визиру. Их появление было обусловлено потребностями государственного управления. Указы и инструкции детально регламентировали назначение и деятельность чиновников, в том числе судей. Цель регламентации — стремление таким образом обеспечить эффективное управление Египтом, «чтобы процветала жизнь находящихся в нем».

В актах фараона закреплены важнейшие принципы судопроизводства и государственного управления, выработанные правовой и политической мыслью Древнего Египта: справедливость, законность, централизм, надзор и контроль. Эти принципы были выражены в виде афоризмов, понятных каждому: «Не суди неправедно, ибо ненавидит бог лицемерие», «Не твори своего желания в вещах, относительно которых известен закон».

Нарушившему эти принципы грозило наказание. Например, указ фараона Хоремхеба неправедный суд квалифицировал как тяжкое преступление, «достойное смерти».

К третьей группе может быть отнесен мирный договор между фараоном Рамсесом II и хеттским царем Хаттусили, датируемый XIII в. до н. э. В этом первом дошедшем до наших дней мирном договоре закреплены выработанные правовой и политической мыслью народов Древнего Востока принципы добрососедства, невмешательства государств в дела друг друга, взаимопомощи, экстрадиции преступников и беглецов.

Особое место среди памятников политической и правовой культуры не только Древнего Египта, но и всего Древнего Востока занимают Речения Ипувера (ранее это имя читалось как «Ипусер»), Уникальность данного памятника обусловлена, во-первых, тем, что «речения» исходили не от государственной власти. Напротив, в Речениях Ипувера фараон подвергнут жесткой критике. Во-вторых, обстоятельствами, способствовавшими его появлению, и, в-третьих, авторством. Ипувер скорее первый публицист Древнего мира, нежели мыслитель, он явно не относился к ближайшему окружению фараона, хотя, видимо, был знатным человеком. Ипувер — одна из многочисленных жертв социальной катастрофы, разразившейся в Египте в XVIII в. до н. э., — крушения государства в результате народного восстания.

В Речениях Ипувера ярким публицистическим языком дано классическое описание революционной смуты, гражданской войны: «Человек видит в сыне своего врага. Восстает... (...) Каждый город говорит: “Да будем бить мы сильных (имущих) среди нас". (...) Право в стране существует лишь по званию своему».

Чтобы выразить масштабы случившегося в Египте и раскрыть сущность происшедшего социального переворота, Ипувер использует метафору: «Воистину земля перевернулась, подобному гончарному кругу. Разбойник стал владельцем богатств, богач превратился в грабителя».

Истинная ценность Речений Ипувера, однако, не в описании смуты и характеристике социального переворота, а в идее ответственности верховной власти, главы государства, монарха. «Ты делал все, чтобы вызвать это. Ты говорил ложь. Страна стала ядовитой травой, уничтожающей людей».

Особую вину фараона Ипувер усматривал в бездействии власти в период смуты — и богатые люди, и простолюдины вынуждены защищать себя сами.

Предъявляя столь серьезные обвинения и претензии к государственной власти, Ипувер, однако, не предлагал отказаться от нее вообще или хотя бы изменить форму правления. Наоборот, в укреплении власти фараона он видел гарантию от повторения смуты в будущем.

В Месопотамии (междуречье Тигра и Евфрата) наиболее могущественными государствами во 2 тыс. до н. э. были Вавилонское и Ассирийское царства, а также Древнехеттская держава. Просуществовав несколько веков, они рухнули, оставив после себя многочисленные и разнообразные письменные свидетельства о правовых представлениях и законодательной практике в Месопотамии.

Самыми известными и содержательными среди них, выделяясь не только объемом, но и богатством идей, являются законы царя Хаммурапи, древневавилонского правителя крупнейшего государства Двуречья.

Законы царя Хаммурапи появились в период наивысшего могущества Древнего Вавилона, объединившего в XVIII в. до н. э., в том числе силой, народы Междуречья. Данное обстоятельство — объединение, причем в основном путем завоевания, а также традиция популяризировать добрые дела царей, сложившаяся в Месопотамии задолго до Хаммурапи, предопределили содержание пролога — первой части Законника. Цель создания пролога: обосновать Божественное происхождение законов и власти Хаммурапи, а также способствовать их политической легитимации.

В прологе от имени царя перечислены не только его титулы, но и дела, совершенные им во благо народа. Он «заботливый князь», «пастырь», «сокрушитель четырех стран света», «царственный потомок», «благоразумный царь», скопивший богатство и достигший изобилия, укрепивший границы города Кеша, давший жизнь Уруку, проведший обильную воду его населению, собравший рассеянное население Иесина, покоривший селения по Евфрату и т. д.

Однако главное свое предназначение как царя, главы государства, Хаммурапи видел не в создании материальных благ. Боги призвали его, утверждал древневавилонский царь, «чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого... (...) Чтобы справедливо руководить людьми и дать стране счастье...».

Провозглашенные в прологе политическая программа и правовая доктрина были воплощены в нормах права, стали несущей конструкцией основной части Законника, насчитывавшей 282 статьи.

При составлении основной части Законника Хаммурапи опирался не только на свой почти сорокалетний опыт главы государства. Он использовал также законодательную практику тех, кто правил в Месопотамии до него: Уримингины — правителя царства Лагаш (3-е тыс. до н. э.), царя Ур-Намму (конец 3-го тыс. до н. э.), Лапид-Иштара — правителя царства Исин, царя Билаламы царства Эшнунины (начало 2-го тыс. до н. э.).

Несомненным вкладом правителей Месопотамии в развитие политической и правовой мысли Древнего мира явилось обращение к проблеме справедливости в контексте политики и права.

Все предшественники Хаммурапи в созданных ими памятниках права заявляли о стремлении восстановить справедливость, защитить обездоленных: бедных, сирот, вдов. Декларируемые ими намерения получали практическую реализацию в политике и законодательстве: бедняки освобождались от долгов, побоев, произвольных поборов и т. д. В Месопотамии общесоциальная, регулятивная и охранительная функции государства выявились с особой отчетливостью.

Хаммурапи так же, как и правившие до него цари государств Месопотамии, стремился с помощью справедливых законов обеспечить стабильность общества, не допустить социальных конфликтов, тем более смуты, восстаний.

Царь Древнего Вавилона не декларировал своего понимания справедливости. Ответ на этот вопрос дают статьи его законов. В них воплощена следующая мысль Хаммурапи: справедливо то, что обеспечивает охрану существующих форм хозяйствования, прежде всего экономическую основу страны — поливное земледелие, служит пользе государства и общества, укрепляет правопорядок, а также существующую систему и иерархию ценностей.

В частности, арендатор, даже если он не воспользовался предоставленным ему правом аренды, обязан был вернуть собственнику участок земли, предварительно обработав его. Необработанное поле в условиях жаркого климата потребовало бы от хозяина дополнительных усилий и расходов.

Раб мог жениться на свободной женщине, построить дом, обзавестись другим имуществом. Очевидно, что у раба, имеющего семью и свое жилище, больше стимулов к труду и повиновению.

Чтобы предотвратить притеснение «слабых сильными» — закабаление крестьян-общинников, основных налогоплательщиков, их кредиторами, Хаммурапи считал справедливым ограничить право должника распоряжаться урожаем со своего поля или сада. Должнику предписывалось самому собрать урожай, продать его и расплатиться с кредитором, но не отдавать последнему за долги.

Жизнь и здоровье должника, продавшего себя или членов своей семьи в кабалу, в рабство, защищались законом, а срок кабалы, самопродажи и продажи членов семьи в рабство ограничивался тремя годами. Рост численности закабаленных был чреват социальным взрывом, смутой.

Свидетельством глубокого и разностороннего подхода правителя Древнего Вавилона к принципу справедливости является реализация этого принципа в системе наказаний за уголовные преступления и проступки. К убийцам, ворам, грабителям законы царя Хаммурапи предписывали применять смертную казнь независимо от статуса лица, совершившего противоправное деяние, «чтобы погубить преступников и злых».

При нанесении тяжких телесных повреждений — выбил глаз, сломал руку — свободным человеком свободному человеку справедливость восстанавливалась с помощью талиона — «око за око», чтобы «сильные не притесняли слабых».

При посягательстве свободного человека на честь и достоинство также свободного человека, но «большего по положению», применялся не принцип талиона — он уравнял бы обидчика и потерпевшего, а телесное наказание. Например, за удар по щеке было установлено наказание: публичная порка — 60 ударов плетью из воловьей кожи. Тем самым охранялись устои общества и государства, сложившаяся политическая и социальная структура.

Убежденность Хаммурапи в том, что только с помощью справедливых законов государство может эффективно управлять обществом, что законы, а не деяния, перечисленные в прологе, — главная ценность, которую он оставляет после себя потомкам, пронизывает все содержание эпилога — заключительной части Законника.

Хаммурапи призывал, буквально заклинал своих преемников, будущих царей Вавилона, сохранить в неприкосновенности его законы. «На будущие времена: царь, который будет в стране, пусть хранит справедливые слова, которые я начертал на своей стеле, пусть не изменит законы страны, которые я установил, решения страны, которые я решил, пусть не отвергнет моих указов».

Тому, кто не будет чтить его постановления, ликвидирует законы, которые он установил, исказит его слова, указы, Хаммурапи грозил небесными и земными карами, прежде всего смутой, восстанием: «Пусть Эллиль — владыка, определяющий судьбы, веления которого неотменяемы, возвеличивший мое царство, раздует в его жилище неподавимое восстание, губительную для него смуту, пусть определит ему в качестве судьбы тяжкое правление, краткие дни, голодные годы, беспросветную тьму, внезапную смерть, пусть он повелит своими почтенными устами погибель его города, рассеяние его людей, порабощение его царства, уничтожение в стране его имени и его названия».

В конечном счете основной идеей Хаммурапи, хотя им и не сформулированной, но логически вытекающей из всего содержания Законника, является мысль о том, что счастлив лишь тот народ, который управляется справедливыми законами. В них истинное могущество государства, в незыблемости законов — залог его прочности.

Политическую и правовую мысль Древней Индии отличали не только форма выражения, но и более углубленная, чем в Египте и Месопотамии, разработка традиционных для Востока проблем, и в первую очередь таких, как природа, существо и характер власти монарха.

Наряду с традиционными проблемами в Древней Индии активно разрабатывались новые, в частности проблема верховенства общества над государством, религии, морали, традиции над правом, закона, установленного Всевышним, над указом царя.

Обращение к указанной проблематике, более высокий уровень развития политической и правовой мысли в Древней Индии были обусловлены комплексом причин и обстоятельств. В их числе — противоречия между государственной властью и общинным самоуправлением. В Древней Индии община, исторически возникшая раньше государства, отличалась особой прочностью, была субъектом права и собственником земли. Благодаря общине общество не только продолжало существовать после крушения государства, но и возрождало последнее. Община являлась важнейшим компонентом древнеиндийской цивилизации.

Развитие политической и правовой мысли в Древней Индии стимулировалось также угрозой, которую несли крепнущее государство в лице чиновников и развивающиеся товарно-денежные отношения сословной структуре общества и его духовным ценностям, сложившимся еще в догосударственный период.

До появления государства регуляторами общественных отношений выступали религия, мораль, традиции, знатоками и хранителями которых являлись жрецы-брахманы. Жрецы занимали особое положение в обществе, представляли высшее сословие (варну). Государство, формируя право, и профессиональное чиновничество — высшие чиновники претендовали на особое положение в обществе и товарно-денежные отношения, рождавшие власть денег, ослабляли регулятивные функции религии, морали, традиции и, соответственно, подрывали положение брахманов.

Политические и социально-экономические процессы, развивавшиеся в Древней Индии в 1-м тыс. до н. э., вынуждали брахманов выступать защитниками общины, варнового деления общества, заставляли их стремиться к контролю над государственной властью, искать меры противодействия влиянию товарно-денежных отношений на существующую систему духовных ценностей.

В то же время среди брахманов — интеллектуальной элиты древнеиндийского общества были сторонники усиления государственной власти и верховенства права.

Отмеченные противоречия и угрозы находили свое разрешение прежде всего в интеллектуальной сфере. Именно политическая и правовая мысль была призвана разрешить эти противоречия и устранить угрозы, чтобы сохранить социальную стабильность, общество и государство, обеспечить их взаимодействие.

Система политических воззрений брахманов — защитников традиционных устоев общества была выражена в дхармашастрах — сборниках религиозно-нравственных, правовых предписаний, правил (дхарм), а их оппонентов — в архашастрах — трактатах о политике и праве.

Старейшие дхармашастры — Гаутама, Баудхаяна, Апастамба, Васиштха, носившие название дхармасутр (сутра-нить), появились в начале второй половины I в. до н. э. и на рубеже нашей эры. На их основе возникла обширная литература собственно дхармашастр: Манусрити, или Законы Ману (II в. до н. э. — II в. н. э.), Яджанавалкьясмрити (II—III вв. н. э.), Нарадасмрити (III—IV вв. н. э.). Особое место среди дхармашастр принадлежит Законам Ману.

В дхармашастрах дано в общем-то традиционное для Древнего Востока объяснение происхождения Вселенной, общества и государства. Однако в отличие от памятников истории и культуры Египта и Месопотамии в дхармашастрах первостепенное внимание уделено не государству и законам, а обществу. В них не только раскрыто устройство древнеиндийского общества, отличавшегося четкой структурированностью, но и содержится статусная характеристика, включая род занятий и ценностную ориентацию каждого социального слоя — варны.

Согласно учению брахманов, этих первых социологов древности, все варны, возникшие в результате расслоения первобытного общества, создал всевышний — Брахма из определенных частей своего тела «ради процветания миров». В соответствии с функциональным назначением частей своего тела Всевышний установил каждой варне дхарму: правила поведения, образ жизни, род занятий, духовные или материальные ценности, не подлежащее изменению место в обществе.

Так, варне брахманов, созданной Брахмой из своих уст, предписывались накопление и распространение знаний, источниками которых являлись священные книги — Веды. Знания объявлялись высшей ценностью для этой варны, а учитывая положение брахманов — и для общества в целом.

Брахманам следовало «отвергать всякое богатство, мешающее изучению Веды». Знания, а не возраст или имущественное положение определяли место брахмана, отношение к нему в своей варне и за ее пределами.

Варне кшатриев, второй по значению после брахманов, созданной Всевышним из своих рук, основным занятием была определена военная служба. Из этой варны профессиональных воинов происходили цари. Доблесть признавалась высшей ценностью для кшатрия, она определяла старшинство в этой варне.

Только производители материальных благ: варна вайшиев — земледельцев и ремесленников, созданная из бедер Брахмы, должна была стремиться к богатству. Богатство — высшая ценность для вайшия, им определялось положение в данной варне.

Последней варне — шудр, созданной Всевышним из своих ступней, надлежало служить первым трем. В ней старшинство определялось возрастом.

Если в Древнем Египте главным творением Всевышнего объявлялось государство в лице фараона, в Месопотамии — справедливые законы, то в Древней Индии — общество, его варновое деление. В сохранении варн, определенной для каждой из них дхармы, брахманы видели гарантию стабильности общества, основу его существования. Сохранить варны, в которых воплотился сам Брахма, должны были религия и этика. Так, убийство брахмана являлось тяжким грехом, но и брахмана ждал ад, если он подрывал варновое деление общества, например произвел потомство от шудрянки.

Все, в том числе цари, должны были высказывать почтение брахманам, однако к тем, кто предпочел пасти скот, заниматься торговлей, стал ремесленником, актером, слугой, ростовщиком, предписывалось относиться как к шудре.

Рассматривая религию и этику в качестве регуляторов поведения людей, брахманы понимали, что добровольно исполняют религиозные и этические предписания только «чистые»: верующие и воспитанные. Между тем в древнеиндийском обществе были те, кто жил «неправедно»: еретики, философы-материалисты, преступники. Наблюдая процессы, развертывавшиеся во второй половине 1-го тыс. в Древней Индии, создатели дхармашастр сформулировали положение, которое в конечном счете определило их отношение к государству: «Весь мир подчиняется только посредством Наказания, ибо трудно найти человека чистого, ведь только из страха Наказания весь мир служит пользе...»

Постановка и разработка проблемы наказания является, несомненно, значительным достижением политической и правовой (криминологической) мысли Древней Индии. Наказание в трактовке древнеиндийских мыслителей выступает самостоятельной субстанцией, философской категорией, хотя и облеченной в религиозную форму. «Наказание — царь, оно — мужчина, оно — вождь и оно — каратель... (...) Обладает великой энергией... Может погубить крепость, страну, мир — движущийся и не движущийся — и даже мудрецов и богов, обитающих на небе».

Наказание, так же как и общество, творение Владыки, оно его сын. Источник великой энергии наказания, его отец — Владыка, творец Вселенной. Он создал своего сына «с самого начала». Однако применяет наказание к неправедно живущим людям не сам Владыка. Для этого он создал государство, царя, который и должен, «рассмотрев основательно место и время преступления, возможность и степень сознательности», накладывать наказание. Наказание в учении брахманов выступает связующим звеном между обществом и государством, более того, оно раскрывает социальное назначение последнего. «Если бы царь не налагал неустанно наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле... (...) Все Варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа от колебания в наказании».

Обращение к проблеме наказания способствовало формированию концепции ответственности царя, главы государства. Если в Древнем Египте, в Речениях Ипувера данная проблема была лишь поставлена, то в Древней Индии она получила теоретическое, а в определенной мере и практическое решение в учениях брахманов о дхармах царя, т. е. о том, «какой образ жизни следует вести царю, каково его происхождение и каков путь достижения успеха».

В дхармашастрах, равно как и в других памятниках политической и правовой культуры Древнего Востока, признается и даже подчеркивается божественное происхождение царской власти. Однако политическая и правовая мысль Древней Индии пошла гораздо дальше в этом вопросе. Она отделила царскую власть, созданную Владыкой «для охраны всего этого мира», от ее носителя, человека, кшатрия. Согласно концепции брахманов царь как человек, но не как орган государства несет ответственность перед Всевышним и людьми, и если он не сможет правильно пользоваться предоставленным ему столь мощным средством — наказанием, последнее может быть обращено против него самого. «Царь, который по неразумению беспечно мучает свою страну, немедленно лишается вместе с родственниками страны и жизни. Как от мучения тела гибнут жизни людей, так и от мучения страны гибнут жизни царей (курсив мой. — А. Н.)». Данный тезис в Законах Ману подкреплен ссылками на тех царей, в частности Вену, Нахуша, Судаса, сына Пиджаваны, Сумукху и Ниму, которые погибли из-за отсутствия «смирения».

Знание всеми варнами дхармашастр, пропаганда их содержания брахманами, несомненно, способствовали распространению и закреплению в сознании индусов идеи ответственности царя. Брахманы в качестве судей участвовали в осуществлении правосудия, формировали не только религиозное, но и правовое сознание населения Древней Индии.

В дхармашастрах содержится развернутый перечень качеств, которыми должен обладать или, напротив, не должен обладать царь как человек, ибо «наказание может быть наложено чистым, правдивым, следующим тому, что сказано в шастрах...».

Мысль о том, что личные качества царя — это гарантия надлежащего применения наказания, присутствует в дхармашастрах, хотя и не выражена прямо. Царю надлежало быть храбрым, правдивым, знающим значение дхармы, преисполненным почтения и терпения к брахманам. Ему не следовало быть глупым, жадным, необразованным, приверженным мирским утехам.

Еще более обстоятельно раскрыта в дхармашастрах дхарма царя как органа государства, его главы и верховного судьи. Эта часть дхармашастр (в Законах Ману — главы 7—9) представляет собой трактаты о политике, военном искусстве, управлении государством, содержит принципы судопроизводства, понятия и нормы права. Именно в этой части подчеркнуты надзорные и контрольные функции царя. Ему предписано тщательно контролировать деятельность чиновников, от которых, отмечали брахманы, больше всего страдает народ. «Ведь слуги царя, назначенные для охраны народа, бывают большей частью порочными, стремящимися к захвату чужой собственности; от них нужно защитить этот народ».

Политические идеи, принципы государственного управления и судопроизводства, правовые понятия и нормы права, содержащиеся в соответствующих главах дхармашастр, получили развитие в артхашастрах. В частности, требования к царю, сформулированные в дхармашастрах, были дополнены новыми характеристиками. В несколько измененном виде они вошли в специальный раздел «О совершенствовании государства» Артхашастры, составленной брахманом Каутильей.

В артхашастрах проводится мысль о приоритетном значении предписаний царя над установлениями, восходящими к Брахме. В частности, решение спорного дела должно было основываться на дхарме, судебном разбирательстве, обычае и царском указе.

В артхашастрах отодвигаются на второй план религиозная мораль, греховность правонарушения, необходимость религиозного искупления.

В то же время в артхашастрах хотя и не ставилась проблема ответственности царя, тем не менее присутствовала традиция, восходившая к дхармашастрам: царь должен обладать соответствующими качествами, в том числе человеческими. Эти предписания, адресованные царю, выражены в категорической форме: «должен быть», «должен обладать».

В период усиления царской власти, в эпоху Маурьев (IV—II вв. до н. э.), артхашастры приобрели главенствующее значение. Однако последовавшее затем крушение империи в конце I в. до н. э. окончательно предопределило доминирующую роль брахманов, общины, дхармашастр. Так, в Дхармашастре Яджнавалкьи прямо указывалось, что «дхармашастра имеет большее значение, чем артхашастра».

Понимание обеими школами брахманов необходимости сохранения основ общественного устройства и материального производства, сильного государства способствовало дальнейшему их сближению и взаимовлиянию. И в дхармашастрах, и в артхашастрах содержатся нормы, закрепившие государственное регулирование рынков товаров и услуг, ограничившие права земельных собственников в интересах сохранения поливного земледелия, обеспечившие преимущественное право купли земли общиной. Особо в них подчеркивается роль государственного принуждения в обеспечении общественного порядка и спокойствия, в борьбе с преступностью.

Похожую эволюцию, обусловленную социально-экономическими процессами и состоянием государственности, пережила и политическая мысль Древнего Китая. В отличие от других стран Древнего Востока в Китае определяющее значение имели философия и этика, а не религия, хотя последняя все-таки играла определенную роль.

Указанная особенность, усиленная активностью философских школ, предопределила более высокий уровень и наиболее совершенную форму выражения политических воззрений древних китайцев — политические трактаты.

Катализатором политических идей в Древнем Китае являлась борьба двух тенденций в развитии общества и государства, продолжавшаяся в течение длительного периода — с середины 1-го тыс. и вплоть до III в. н. э.

Обе эти тенденции были теоретически осмыслены противоборствующими философскими школами — конфуцианством и легизмом. Признано, что конфуцианские и легистские трактаты насыщены идеологической борьбой, носят политический характер.

Первая тенденция в развитии китайского общества и государства сформировалась во 2-м тыс. до н. э., в период правления династии Шан (Инь) (XVIII—XII вв. до н. э.), а затем династии Чжоу. Существо данной тенденции проявилось в доминировании государственной и общинной собственности на землю над частной, морали и этики — над правом, а также в ведущей роли этикета и привилегий аристократии в государственном управлении.

Вторая тенденция выявилась в 1-м тыс. до н. э., в период политической раздробленности, в эпоху Чжаньго — семи «воюющих царств». Она явилась реакцией на раздробленность и была направлена на создание единого централизованного государства, утверждение господства, «диктатуры» закона, развитие товарно-денежных отношений, превращение общинной собственности на землю в частную.

Данная тенденция полнее всего проявилась в царстве Цинь, которое, победив другие, объединило Китай в 221 г. до н. э.

Первая из названных выше тенденций в развитии Древнего Китая косвенно отстаивалась в учении Конфуция, политические воззрения которого по ряду вопросов были близки или даже совпадали со взглядами брахманов.

Конфуций (VI в. до н. э.), так же как и брахманы, основное внимание уделял эффективности государственного управления, способам легитимации монархической власти, ее ответственности.

Как и все мыслители Древнего Востока, Конфуций исходил из признания божественного происхождения власти монарха. Правитель, согласно учению великого китайского философа, — «сын Неба», его наместник на земле. Распад государства в период правления династии Чжоу, эпоха «воюющих царств» стали для Конфуция убедительным аргументом в пользу сильного авторитетного правителя.

Однако в отличие от брахманов, считавших, что авторитет и прочность власти монарха обеспечиваются своевременным и правильным наложением наказания на заслуживающего его, Конфуций основное средство политической легитимации видел в неукоснительном и строгом соблюдении правителем морально-этических принципов и норм. Сила власти монарха — в моральном авторитете власти. Безусловно, постановка Конфуцием проблемы соотношения закона, этики, морали, предложенное им ее решение явились важнейшим достижением политической и правовой мысли не только Древнего Китая, но и всего Древнего Востока.

Согласно учению Конфуция мораль и этика, в формировании которых активно участвовали крестьянская семья, сельская община, а не законы, установленные правителем, способны обеспечить подлинную гармонию между людьми, обществом и государством. Следует признать, что верховенство морали и этики над законом позволяло обществу сохранить в определенных пределах свою автономию и даже некоторым образом контролировать монархическую власть.

Конфуций, так же как и брахманы, считал личные качества правителя важнейшей, хотя и не единственной гарантией против трансформации сильной монархической власти в деспотическую. Роль, которую выполняли в Древней Индии брахманы (ограничивали и контролировали власть царя), Конфуций отводил советникам правителя, представлявшим аристократию.

Проблема ответственности монарха, активно разрабатываемая брахманами в Древней Индии, в учении Конфуция также получила в общем-то традиционное для Древнего Востока решение. Монарх ответствен, но перед своим Создателем, Творцом, Всевышним, Небом.

Влияние идей Конфуция и его последователей на политику и право Древнего Китая наиболее явственно выразилось в аксиоме, закрепленной в Чжоуском законодательстве: «Культура и нравственность — это отточенный инструмент императоров и правителей; военная сила и власть — это поддержка и помощь культуре и нравственности».

Вторая тенденция в развитии древнекитайского общества и государства отстаивалась легистами Гуань Чжунем, Хань Фэем, Сыма Цянем. Их учение приобрело законченную форму во многом благодаря концепции управления государством и народом, разработанной основоположником легизма Шан Яном (IV в. до н. э.).

Экономическая часть концепции Шан Яна, изложенная им в «Книге правителя области Шан», предусматривала использование товарно-денежных отношений для укрепления власти монарха, централизации государственного управления.

Политическая составляющая концепции Шан Яна отвергала морально-этические принципы и нормы, привилегии аристократии как основу государственного управления. Шан Ян считал, что людей нельзя заставить любить друг друга, по принуждению человеколюбие невозможно, и был прав. Этикет, положенный в основу государственного управления в период правления династии Чжоу, стал одной из причин ослабления власти правителя и распада государства. Мораль и этика не смогли противостоять напору власти денег, их разлагающему влиянию, росту преступности.

Только закон единый и обязательный для всех, утверждал Шан Ян, перед которым все равны, и знатный, и простолюдин, способен обеспечить хорошее управление, может установить правильные взаимоотношения между обществом и государством: «Закон и предписания — жизнь народа и основа управления страной, они оберегают [права] народа. Тот, кто стремится управлять [страной], презрев законы и предписания, подобен человеку, который пытается избавиться от голода и холода, отказываясь при этом от пищи и одежды...»

Концепция Шан Яна предусматривала не гармонию государства и общества, а безраздельное господство первого над вторым: «Всякий, кто ослушается приказа царя, нарушит государственный запрет либо выступит против порядков правителя должен быть казнен и к нему нельзя проявлять ни малейшего снисхождения, независимо от того, будь он первым советником царя, полководцем, сановником [в ранге] да фу или простолюдином».

Однако господство государства, согласно концепции Шан Яна, это не есть произвол властей. Общий для всех закон — это гарантия от произвола: «Если [кто-либо из государственных должностных лиц] в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснением к высшему чиновнику-законнику, и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает [чиновника], нарушившего закон». Контролировать соблюдение закона чиновниками должны были вышестоящие чиновники. Таким образом, власть должна была контролировать самою себя. Причем проблема ответственности монарха Шан Яном не только не ставилась, а категорически им отвергалась.

Вера легистов во всесилие закона предполагала не столько сознательное отношение к нему людей, сколько боязнь наказания. Система наказаний, установленная в Циньском царстве, а после объединения страны — и на всей территории Китая, предусматривала не только публичные казни, но и истребление трех поколений рода преступника.

Вера в закон как в универсальное средство управления и воспитания людей, убежденность в том, что хороший — ясный и доступный пониманию — закон способен изменить их природу: «...умные и хитрые, мудрые и способные превратятся в добродетельных, начнут обуздывать свои желания и отдадут все силы общему делу», сближает легистов с позицией Хаммурапи. Однако если древневавилонский царь справедливыми считал законы, защищавшие ценности общества, то легисты таковыми считали законы, устанавливавшие суровое и равное для всех наказание.

Однако суровые законы, система жестоких наказаний оказались не способными разрешить противоречия, возникшие в китайском обществе, предотвратить падение нравов, побороть преступность. Наоборот, суровые наказания наряду с имущественным расслоением земледельцев, переходом общинной земли в частные руки стимулировали крестьянские восстания.

Крушение империи Цинь предопределило сближение и взаимопроникновение идей легистов и конфуцианцев. При этом в Китае, так же как и в Индии, доминирующую роль играли идеи сторонников сохранения традиционного уклада и его моральных ценностей, верховенства религии, этики и морали над законом.

§ 2. Возникновение и развитие политико-правовой мысли в древней Центральной Азии

Центральная Азия в силу своего географического положения сыграла важнейшую роль в накоплении, преобразовании и передаче научных, культурных, правовых, образовательных и религиозных знаний между Востоком и Западом. Центральная Азия на протяжении тысячелетий была центром взаимодействия и существования самых различных религий, культур и укладов. Еще с древних времен здесь не только тесно соседствовали различные цивилизации — мусульманская, христианская, иудейская, буддийская и более древние, но и дополняли, обогащали друг друга. Именно на этой земле происходило глобальное взаимообогащение мировых культур на протяжении многих столетий.

Политико-правовая мысль в Центральной Азии в древности и раннем Средневековье формировалось в рамках различных религиозно-философских течений, распространенных в тот период на территории центральноазиатского региона: зороастризма, христианства, иудаизма, буддизма и манихейства.

Политико-правовое учение зороастризма. Зороастризм за тысячелетний период своего развития до ислама не только оформился в оригинальную религиозно-философскую систему, но и был универсальным источником права для большинства народов Центральной Азии. Только в сасанидский период наметилось формальное противопоставление религиозных установлений судебно-процедурным установлениям и правовым нормам.

Однако в целом зороастризм не только выступал источником права, но и стремился полностью интегрировать в себя всю область юридической жизни общества. Эта черта зороастрийской религии ставит ее в один ряд с иудаизмом и христианством. Не случайно мусульманские богословы считали зороастрийцев, иудеев и христиан «людьми Закона» (т. е., по-видимому, «имеющими свои законы»), отличая их от «язычников» — гностиков, буддистов и манихеев. Последние не только не стремились создавать свои правовые системы, но и вообще избегали вступать в правовые отношения, делая это только в случае необходимости.

В последнем случае мы можем говорить об адаптивной модели религиозного права в отличие от креативной, представленной в зороастризме, иудаизме и отчасти в христианстве. Следует отметить, что принадлежность зороастризма к креативной модели религиозного права не носит абсолютный характер: в период утверждения зурванизма, с постепенным отходом от канонического права Авесты в судопроизводстве зороастризм стал ближе к адаптивной модели. Новые религиозные каноны не создавались, а древние только перетолковывались (адаптировались) к новой правовой реальности. Именно в этот период возникло фаталистическое учение об изначальной неполноте правовой ответственности человека, поскольку его поступки детерминированы не его волей, а судьбой.

Наиболее ранний зороастризм (VIII—VII вв. — V в. до н. э.), постулаты которого сформулированы в поэтической форме в так называемых Гатах Заратустры, явился результатом эволюции древнеиранского пантеона в сторону единобожия. Сходные процессы утверждения первенства одного божества над другими происходили в то время и в других религиозно-философских учениях: бога-воителя Яхве над группой менее «мощных» божеств (Элохим) — в религии древних иудеев, Зевса — в учении древнегреческих орфиков, Брахмы — в брахманизме и т. д. Особенностью зороастризма было более четкое отделение благих божеств во главе с Ормаздом (авест. Ахура Мазда) от демонических существ — дэвов, поклоняться которым строго запрещалось.

Авеста — основной источник политико-правовой мысли Центральной Азии. Прошло три тысячи лет со времени создания священной древней рукописи Авеста, Эта уникальная книга является духовным, историческим наследием, оставленным грядущим поколениям нашими предками, жившими тридцать веков назад. Авеста — исторический документ, свидетельствующий о существовании великого государства, великой духовности, великой культуры.

Само название Авеста переводится большинством комментаторов как «Закон» (от слова «упаста» — основание, законодательство) и свидетельствует о том, что Авеста воспринималась зороастрийцами как главный источник права.

Авеста — важнейший памятник древности, представляющий значительный интерес для понимания религиозных, политических и правовых идей древних культур Центральной Азии и Ирана. Наряду со священными книгами других религий является одним из величайших документов развития мировой культуры. Она отразила различные как зороастрийские, так и незороастрийские верования народов Центральной Азии, Ирана и Кавказа.

Авеста, дошедшая до наших дней, состоит из Большой Авесты и Малой Авесты. В Большой Авесте три части: Ясна (авест. «почитать»); среди 72 глав «Ясны» особое место занимают 17 Гат, приписываемых самому Заратустре, в которых излагается основная доктрина вероучения; Видевдат (ср.-перс. Вендидад — «Закон против дэвов») — наск (трактат), состоящий из 22 фрагардов (глав), представляющих собой диалоги между Заратустрой и Ахура Маздой, в которых последний дает ответы на вопросы, касающиеся правовых и ритуальных проблем; Висперед (авест. «Все ангелы-хранители») — дополнение кЯсне, которое содержит зороастрийские литания.

Малая Авеста, кроме молитв и календарных гимнов, содержит еще и знаменитые Яшты — 22 песнопения с восхвалениями различных божеств.

Хотя во всех частях Авесты содержатся идеи социального, политического и правового характера^[16], настоящим юридическим компендиумом Авесты является именно Видевдат.

Видевдат — единственный из пяти правовых книг-насков (трактатов) Авесты, дошедших до наших дней. Хотя его название переводится как «Закон против дэвов», т. е. против нечистой силы, дэвов, Видевдат — отнюдь не сборник экзорцизмов или «Молот ведьм». Под дэвами в зороастризме понимались не только злые духи, но и потворствующие им люди. Они назывались двуногими дэвами, иногда — просто дэвами. А в зороастрийском сочинении на среднеперсидском Меног-и Храд — еще и полудэвами: «Полудэв — тот, у кого только имя человеческое и человеческая природа, тогда как во всех делах он подобен двуногому дэву. И он не знает ни земли, ни неба, ни благодеяния, ни греха, ни рая, ни ада и совсем не думает об ответственности души». Таким образом, Видевдат имел отношение не только к дэвам, но и к преступникам, людям, не думающим об ответственности. По содержанию он представляет собой жреческий кодекс с правилами ритуального очищения, совершения различных обрядов, перечнем грехов и добродетелей, а также некоторыми элементами гражданского и уголовного права. В зороастрийском богослужении Видевдат зачитывается частями, вперемешку с главами Ясны и Виспереда.

Видевдат охватывает следующий круг вопросов: религиозно-мифологическое «вступление», повествующее о битве добра и зла при творении «арийских стран» (современных Средней Азии и Ирана), о царе «золотого века» Йиме и о ублаготворении духа земли; собственно юридические нормы в отношении договоров, насильственных действий и принесения клятв; правила и ритуалы, связанные с похоронами, трупным осквернением и очищением от него, а также продолжительностью траура; предписания, связанные с собакой (об уходе за ней, наказаниях за причиняемый собаке вред, а также об охране материнства — в отношении как беременной женщины, так и ожидающей потомства собаки); предписания в отношении того, что считалось ритуально нечистым (регулы, остриженные волосы и ногти, поллюции), а также осуждение лени, скупости и блуда; вопросы о тщетной попытке сил зла навредить новорожденному Заратустре и о посмертном воздаянии души; ритуальные формулы, произносимые в целях исцеления и изгнания духов болезни.

Таким образом, в структурном плане Видевдат представляет собой достаточно гетерогенное образование, «блоки» которого, однако, имеют одно общее — все они содержат ответ на вопрос, как противостоять дэвам, т. е. миру зла, тьмы и смерти. Этот ответ мог быть выражен юридическими или ритуальными предписаниями, молитвами или заклинаниями либо сюжетами из жизни Заратустры. При всей мозаичности этого авестийского кодекса тема резкого противопоставления добра и зла является его основным структурирующим и образующим началом.

Видевдат не является ни завершенным сводом законов, ни тем более исчерпывающим моральным трактатом, значение этого памятника для изучения правовой и этической мысли Среднего Востока трудно переоценить.

Рассмотрим основные правовые категории зороастрийского права (закон, договор, преступление, возмещение и наказание) и их отражение в Видевдате.

Закон. Уже в ранний период зороастризм обладал достаточно разработанным правовым мировоззрением. Понятие закона было существенной частью зороастризма с его самых ранних этапов. Одна треть зороастрийской священной литературы касалась закона в его различных областях, а целью практических законов Авесты было создать организованное, процветающее общество, которое было бы гармоничным во всех отношениях. Во втором фрагарде Видевдата в качестве идеального создателя и правителя процветающего общества изображен Йима (Джамшид). «Я тебе мир приумножу, я тебе мир взращу, защищу и сохраню. Не будет в моем царстве ни холодного ветра, ни суховея, ни страданий, ни смерти!» — обещает Йима Ахура Мазде. Естественно, не только справедливый правитель должен чтить закон и не допускать насилия. В главе 12 Ясны («символе веры» зороастризма) приводятся слова, которыми каждый верующий зороастриец должен был отречься «от хищения и захвата скота, от причинения ущерба и разорения» и поклясться обеспечить «свободную жизнь и свободное движение тем хозяевам, которые содержат на этой земле скот». Однако процветание общества, по мысли зороастрийских богословов, должно основываться не только на доброй воле правителя или рядового верующего, но прежде всего на законе.

В Гатах закон понимался как социальная норма, которая должна была защитить жрецов и скотоводов от притеснений со стороны военных кланов. В Гате Уштавайти Заратустра обращается к Ахура Мазде: «Когда наступят, о Ахура... / закона истинного мощь и исполненье, / пророков мудрый замысел и слово? (...)/ И в чьих руках закон — в руках жрецов злодея, / безбожно губит стадо злой правитель; / бессовестным путем он взял богатство. / Кто вышвырнет его из жизни и из власти, / расширит пастбища для благостных коров? / Кто защищает, а не нападает, / он в вере крепок, верен в договоре».

Договор. Верность договору (устному или письменному) считалась особенно ценным качеством среди центральноазиатских народов. Не случайно одним из важных божеств зороастрийского пантеона был Митра — бог договора. В «Гимне Митре» говорится о восьми его Божественных подручных, которые «сидят на всех высотах, / повсюду наблюдая, / следят везде за теми, / кто нарушает слово. / Они их замечают, / они их различают, / как только те впервые / нарушат договор». Даже в гораздо более поздний период — раннее Средневековье — нарушение договора все еще стояло в одном ряду с таким тяжким преступлением, как ересь.

В Видевдате понятие договора занимает одно из центральных мест. Персонификация договора, Митра, в третьем фрагарде фигурирует в качестве самого почитаемого божества. В паре с Митрой (договором) в Видевдате упоминаются второстепенные божества, воплощающие два аспекта правосудия — Рашну (справедливость) и Сраоша (послушание). В четвертом фрагарде рассматриваются шесть видов договоров в зависимости от их залога и три в зависимости от их предмета: как при заключении договоров, так и при испытании (ордалии) в случае подозрения в их нарушении приносилась клятва Митре.

Наличие ордалий в зороастрийском праве достаточно закономерно в контексте развития правовых систем древности. Как отмечал Р. Ларивье в своем сравнительном исследовании «Ордалии в Европе и Индии», ордалии «являются частью эволюции правовой системы почти в любом обществе». Кроме принесения клятв, ордалии могли использоваться в древнем и раннесредневековом мире «в случае отсутствия иных гуманных (способов получения) доказательств». Кроме «серной воды», упомянутой в Видевдате, в зороастрийских житиях рассказывается об ордалии расплавленным свинцом. Начиная с VI— VII вв. н. э. как в европейских, так и в индийских правовых текстах усиливается скептицизм в отношении ордалий. В зороастрийской правовой традиции мы не располагаем свидетельствами подобного скептицизма.

Преступление. На основании текстов Видевдата можно указать следующую классификацию преступлений: 1) преступления против религии: ересь, брак с представителем другой религии, незаконное выполнение обязанностей священника, атеизм; 2) преступления против личности: преднамеренное нападение или нападение в состоянии аффекта, угрозы, вредоносные действия врача, аборты, преступления против здоровья женщины во время регул и беременности; 3) преступления против животных, особенно против собак; 4) имущественные преступления, кража, грабеж, разбой, мошенничество; особым видом имущественного преступления считалась скупость, которая приравнивалась к воровству; 5) преступления против нравственности-. гомосексуализм, проституция, супружеская неверность; 6) преступления против сил природы: земли, воды, огня и растительного мира, особенно против загрязнения земли. Особо оговариваются преступления, совершаемые самими силами природы и животными, которые в зороастрийском праве той эпохи считались не только объектами, но, как уже отмечалось, и субъектами преступления.

Дадим несколько пояснений к этой классификации. Говоря о преступлениях против религии, следует иметь в виду сказанное выше о еретиках, прежде всего о зандиках. В «Книге тысячи судебных решений», составление которой было начато при Аноширване, зандики признавались неправоспособными и их имущество полностью конфисковывалось. В зороастрийской антиманихейской полемике из «Шканд-виманик вичар» манихеи (зандики) обвинялись в том, что они не признают суд, права истца и ответчика, а также призывают к имущественному равенству, поскольку мирское богатство ведет к греху. В «Пояснениях Хемита, сына Ашавахишта» содержится специальная глава, направленная против учения зандиков о полной предопределенности действий человека, в том числе правовых, временем и судьбой. Однако подобная нетерпимость существовала в зороастрийском религиозном праве только в отношении зандиков; что касается представителей других религий (христианства и иудаизма), то они в большинстве случаев обладали правовой автономией и пользовались теми же правами, что и сами зороастрийцы. В целом этническая и религиозная принадлежность не имела существенного значения в сфере частного права; правовая дискриминация незороастрийцев проводилась почти исключительно в области административного права.

Понятие преступлений против сил природы было связано с идеей универсальности права в зороастризме: его субъектом выступал не только человек или божество, как и в других религиозно-правовых учениях, но и все живые существа. Насекомые, птицы и животные (особенно домашние) наделялись правом морального выбора. «Скоту ты предоставил выбор, — обращается Заратустра к Ахура Мазде, — быть в зависимости от скотовода или нескотовода. Скотовод — последователь Boxy Мана (благой мысли); нескотовод не причастен к нему». Подобное признание права выбора за скотом вполне отвечало духу консолидации жречества со скотоводческой верхушкой, идеологическим выражением чего и стал ранний зороастризм. Особый интерес представляют положения Видевдата, касавшиеся собаки, поскольку это животное рассматривалось как самостоятельный субъект права фактически наравне с человеком.

В иерархии преступлений против нравственности особенно рельефно проявился этический дуализм зороастризма. Так, гомосексуализм считался самым тяжелым деянием («служение дэвам») и был единственным преступлением, карающимся смертной казнью. Близкородственные браки с матерью, сестрой или дочерью, напротив, считались религиозной заслугой, хотя, как полагают исследователи, не практиковались слишком часто. В Видевдате о заслуге близкородственного брака упоминается только единожды.

Возмещение и наказание. Особо скрупулезно в Видевдате излагаются возмещения и наказания, которые следовало понести за то или иное преступление. Возмещение фигурирует в Видевдате как своего рода сделка: оно должно восстановить нарушенный порядок. Нарушитель осуществляет компенсацию, которая идет на заглаживание вины. Это заглаживание вины восстанавливает порядок, чтобы нейтрализовать причиненный вред; таким образом, верующий восстанавливает порядок в отношении религии.

Наказание плетью и другие подобные наказания для современного читателя могут показаться чрезмерно жестокими. Например, за кормление собаки плохой едой полагалось наказание в девяносто ударов плетью! Однако необходимо учесть, что, во-первых, большинство наказаний уже в древности заменялось денежными штрафами. Во-вторых, аналогичные по своей жестокости законы в отношении осквернения или убийства священного животного существовали и в Древней Греции. Впрочем, наказание кнутом (или различными его «заменителями») активно практиковалось не только в древности и Средневековье, но и в XIX в.

Следовательно, жестокие телесные наказания в Видевдате отнюдь не представляют собой исключение в истории права. Следует отметить, что телесное наказание, так же как ритуал Баршанум, или временная изоляция, рассматривались составителями Видевдата как средство очищения. Тому, кто подвергался этим наказаниям в земном мире, не грозило более жестокое возмездие в мире потустороннем.

Таким образом, Видевдат содержит достаточно разработанное правовое учение, которое, несмотря на свою очевидную архаичность, представляет определенный интерес и для современной правовой теории. А положения Видевдата, касающиеся сохранения чистоты рек и водоемов, почвы и растительного мира, по сей день сохраняют свою актуальность для народов Центральной Азии.

К V—IV вв. до н. э. зороастризм из Центральной Азии постепенно проникает в Центральный и Западный Иран, где его адептами становятся маги (магуш) — мидийское жреческое племя, выполнявшее те же ритуальные функции, что и племя левитов у древних иудеев.

Превращение зороастризма в этнопрофессиональную религию магов не могло не повлечь за собой определенную эволюцию его формы и содержания. Важнейшим из них стало, по-видимому, усиление влияния магов при дворе ахеменидских правителей, о чем неоднократно сообщают античные авторы. При этом, учитывая крайнюю сложность отношений между империей Ахеменидов и государствами Центральной Азии, откуда Заратустра стал распространять свое учение (о чем свидетельствуют постоянные походы ахеменидских царей в этот регион), имя пророка Заратустры маги предпочитали не упоминать.

На то была и еще одна веская причина: зороастризм магов к тому времени представлял собой, по-видимому, гораздо более жесткий и последовательный вариант монотеизма, чем зороастризм первоначальный. Идея монотеизма трансформируется. Ормазд, считавшийся прежде творцом пантеона богов-демиургов, отныне «поглощает» его, принимая на себя все его функции, как то: творение земли, неба и человека, а также личный контроль за «политической» ситуацией. Остальной пантеон обозначается в надписях Дария как безличное «все боги», слабо дифференцированное от самого Ормазда. Показательно, что такой же эпитет («все боги») воспринимался как одно из имен единого Бога в книге Бытия (Элохим) и поздних гимнах Ригведы (Вишведева).

Логично предположить, что в этот период зороастрийская юридическая традиция не создала каких-либо новых и оригинальных идей по сравнению с предыдущим периодом, поскольку в централизованном государстве, каким и была империя Ахеменидов, не было необходимости в ином, кроме самого государства, источнике права. Функцией религии было освещение уже действующего права, а не создание нового. Для освящения же существующей правовой системы зороастризма было, видимо, вполне достаточно уже имевшихся идей (о добром и могущественном правителе; о необходимости воздерживаться от преступления и т. д.).

Зороастрийские жрецы сильно пострадали от воинов Александра Македонского, поскольку оказали им крайне ожесточенное сопротивление. Не в пользу зороастрийского жречества складывалась ситуация и при преемниках Александра, которые также не нуждались в сильном клане потомственных жрецов и покровительствовали — уже без всякой монотеистической «диеты» — всем культам и конфессиям, и прежде всего эллинским. Македонские завоеватели, вступив в конфликт с зороастрийским духовенством еще в период завоевания, так и не смогли наладить хорошие отношения с кланом жрецов.

Естественно, что в эти тяжелые для зороастризма времена не мог не задаваться вопрос о причине и источнике существования такого количества зла в этом мире и о совмещении его существования с верой во всемогущество Ормазда. Так возник дуалистический вариант зороастрийского права, который иногда ошибочно отождествляют со всем содержанием данного учения. Источником зла в мире объявляется Ариман, который превращается в силу, равную по своему могуществу Ормазду. Если в Гатах Ормазд является верховным богом и с Ариманом борется не он сам, а созданные им благие божества, то по учению, зафиксированному в Видевдате, Ормазд опущен на один уровень теологической систематики ниже и вынужден лично тягаться в схватке добра и зла.

Видевдат — памятник зороастрийского права, свидетельствующий о жесткой регламентации жизни общины в период потери зороастризмом статуса государственной религии, а самими зороастрийцами — поддержки со стороны государства. Поэтому многие правовые положения Видевдата близки аналогичным положениям, сформулированным в Пятикнижии, которое составлялось также в период обособления общины религии Яхве.

Вместе с тем правовые положения Видевдата носят гораздо более светский, земной характер. Хотя и в Пятикнижии, и в Видевдате законы представлены как откровение Бога, исследователи отмечают различие в самом характере этого откровения. На самом деле в Библии нет беседы между Богом и законодателем: законы спускаются не как ответы на вопросы, и Бог дает приказы, а не ответы. В Видевдате причиной законов является не воля Бога, а воля человека. Закон — это вопрос к Ахура Мазде.

Несмотря на религиозный характер зороастрийского права, в нем в не меньшей степени, чем в римском, формируются и утверждаются принципы прав личности независимо от этнической принадлежности, веры, возраста, пола и сословия. Не случайно исследователи отмечают, что зороастрийские законы подчеркивают свободу воли людей.

Теперь, после того как достаточно сказано о развитии зороастрийского права, креативном типе религиозного права, к которому оно принадлежало, и адаптивном типе, от которого оно полностью отличалось, можно проанализировать его связь с другими религиозно-правовыми системами доисламской Центральной Азии. Эта связь означает не только влияние на них зороастризма (например, в случае буддизма о таком влиянии говорить весьма проблематично), но и принадлежность к одной с зороастризмом правовой традиции Центральной Азии доисламского периода, традиции, в свою очередь локализованной между двумя противоположными религиозными моделями права: креативной и адаптивной. В таком случае из религиозно-правовых систем, распространенных в Центральной Азии в тот период, наиболее близкой к креативной модели является иудаизм, далее, в меньшей степени, христианство, еще менее — манихейство, и, наконец, буддизм уже полностью относится к адаптивной модели.

Политико-правовое учение иудаизма в Центральной Азии. Значительная часть иудеев издревле проживала в Иране и Центральной Азии, откуда иудейские общины проникли и в Центральную Азию вплоть до Китая. Развитие караванных путей способствовало процветанию иудейских общин вдоль Великого шелкового пути, на котором еврейские купцы успешно конкурировали с согдийскими и сирийскими. Об этом свидетельствует, в частности, сохранившееся письмо еврейского купца из восточнотуркестанского города Хотана к своему поверенному. Крупная иудейская община существовала в раннесредневековый период в Самарканде и Мерве (современный Мары).

Иудейское право испытало на себе влияние зороастризма. Сама иудейская доктрина единобожия формировалась под непосредственным воздействием со стороны зороастрийской догматики. Во многом идентичной была и структура храмовой общины (или собрания) в иудаизме и зороастризме. В связи с этим не случайно сходство многих законов и предписаний Торы и Авесты, как и близости самого понимания религиозно-философской категории закона. Хотя законы Авесты носят более земной, светский характер, однако при этом категория закона в зороастризме воспринималась именно как мировой порядок, которому подчиняются даже боги. Поэтому все частные законы и нормы, содержащиеся в Авесте, — лишь практическое применение единого мирового закона «аши» — Истины и Порядка. Напротив, Закон Торы гораздо ближе именно к юридической норме, отсюда постоянно повторяющиеся сюжеты о наказании Богом своего народа или отдельных его представителей за нарушение этого Закона — сюжеты, немыслимые для Авесты.

Процесс влияния зороастрийского права на иудейское был довольно сложным и во многом определялся непростыми отношениями между пришедшими на смену толерантным Аршакидам и Кушанам сасанидскими правителями, с одной стороны, и еврейской общиной — с другой.

Отношения между еврейством и сменявшими друг друга имперскими правительствами от Ахеменидов до эпохи арабского завоевания в целом были теплыми. Исключением из правил стал период, когда религиозное рвение привело правительство Ирана к гонениям на незороастрийские меньшинства или провоцировало еврейство восстановить свой статус-кво, как в конце V в. н. э.

Важнейшим источником иудейской правовой системы является Вавилонский Талмуд. Можно отметить вслед за большинством исследователей наличие в Талмуде многих зороастрийских правовых терминов и то, что в нем прослеживается известное влияние иранского права, особенно в части обязательственных отношений, т. е. в области наиболее тесных контактов с окружающим нееврейским населением.

Отдельно следует сказать о проходивших синхронно в двух правовых системах — зороастрийской и иудейской — процессах возрастания правового статуса женщины. В частности, в иудейском праве сасанидского периода так же, как и в зороастрийском, заметны элементы эмансипации женщин. Хотя жена, проводящая все время дома, все еще считалась идеалом супруги, часты упоминания о женах, помогающих своим мужьям в работе, даже получающих при этом свою долю от заработка. Некоторые мужья позволяли своим женам самостоятельно появляться в общественных местах и беседовать с посторонними мужчинами. Сохранились упоминания и о женщинах, известных образованностью. Например, две еврейские женщины-ученые того времени: Берурия, жена рабби Мейера, и Ялта, жена рабби Нахмана.

Со своей стороны, само иудейское право оказало частичное влияние на формирование и развитие правовых норм христианства и ислама. Иудеи, считавшиеся в исламском праве наряду с христианами «людьми Закона», внесли определенный вклад в формирование фикха.

Политико-правовое учение христианства в Центральной Азии. Наиболее важным было влияние на развитие христианской догматики античной философии в лице двух ее величайших представителей — Платона и Аристотеля. На этой основе возникло противостояние александрийской школы, придерживавшейся традиции Платона, и антиохийской, которая основывалась на традиции, ведущей свое начало от Аристотеля.

Формально эта конфронтация происходила как спор о природе Христа (о соотношении в ней Божественного и человеческого начал), однако, по сути дела, речь шла о двух различных методах истолкования Библии (в том числе юридическом): мистико-диалектическом методе платоников и логическом методе аристотеликов. Поскольку на повестке дня антиохийской церкви остро стояла борьба с гностиками и манихеями, последовательно опиравшимися на платонизм в истолковании Евангелия, то вопрос о предпочтении аристотелевской методологии был уже как бы предрешен. На этой же почве произошло и размежевание с монофизитами, которые, как и гностики и манихеи, считали Христа Богом. Так из аристотелизма антиохийской школы возникло несторианство, применявшее в своей догматике рационально-логические методы аристотелевской традиции. Сочинения Аристотеля и его последователей (прежде всего «Аналитики» Аристотеля и «Исагогу» Порфирия) несториане активно переводили на сирийский и среднеиранский.

Кроме того, несторианам приходилось постоянно вступать в споры (зачастую носившие характер публичных диспутов) с зороастрийским клиром. Эта полемика с зороастризмом требовала логической последовательности приемов, аргументации, строящейся в строгом порядке. Логика была орудием, которым было необходимо овладеть для этой цели. Освоение аристотелевской логики, возможно, в известной мере началось еще до несторианских споров, которые породили новый интерес к философии. Следует отметить, что если на Западе христиане часто одерживали верх в спорах с философами благодаря глубокой эмоциональности своих аргументов, то в спорах с зороастрийцами они использовали преимущественно логические приемы, вскрывая формальные противоречия в зороастрийском учении.

Все это происходило на фоне интенсивного развития несторианской церкви. При патриархе Акакии (485—496 гг.) несторианство окончательно утверждается как доктрина восточной церкви, со временем распространившей свое влияние не только на Иран и Центральную Азию, но и на часть Индии и Китая. В 498 г. начинается христианизация тюрков Центральной Азии несторианской миссией во главе с епископом Арраном, продолжавшаяся вплоть до 530 г. Следующий всплеск миссионерской деятельности приходится на годы патриаршества Тимофея I (779—823 гг.), который назначил самаркандского митрополита и епископов Бухары и Ташкента. (Метрополия в Самарканде просуществовала примерно с 781 г. по конец XII в.).

Естественно, распространение несторианства на восток приводило к необходимости выработать правила поведения как для пастырей, так и для паствы, с тем чтобы христианская культура получила прочную основу. К этому времени несторианские экзегеты уже располагали большим багажом изучения как логики, так и философии права Аристотеля (которые и были восприняты от них в передаче мусульманских мыслителей). Не случайно, как отмечают исследователи, философия права завершает учение самого Аристотеля, его этику, политику и учение о государстве, постановкой основных проблем права и содержит в себе перспективное моделирование для их последующего решения применительно к исторически реальным условиям.

В отличие от Платона, Аристотель был против ликвидации семьи и частной собственности, как этого требовали также платонизированные манихеи и маздакиты. Кроме деления права на публичное и частное, ставшее впоследствии хрестоматийным, Аристотель разработал учение о естественном праве людей, которое в эпоху европейского Просвещения получит окончательное философское оформление как учение о правах человека.

Таким образом, возникнув как адаптивная система религиозного права, христианство — в данном случае несторианство — со временем превратилось в креативную систему, глубоко интегрированную в правовую практику Ирана и Центральной Азии периода раннего Средневековья. При этом, кроме собственно религиозного источника, эта система права имела методологическую основу в лице философии Аристотеля и «фактологическую» — в лице зороастрийского права.

Вопросы права в центральноазиатском манихействе. Вопрос о зороастрийском влиянии на возникновение и развитие манихейства представляется более определенным, чем вопрос об аналогичном влиянии на возникновение христианства. Манихейство возникло из того же источника, что и зурванизм, и тоже стремилось дать аллегорическую, «подлинную» интерпретацию Авесты. Кроме зороастризма, манихейство синтезировало в себе элементы христианства и буддизма, вследствие чего зороастрийцы считали манихейство зороастрийской ересью (зандик), христиане — христианской ересью, а буддисты — буддийской. Соответственно, адаптивная правовая модель манихейства складываюсь из адаптивных элементов всех этих учений, доведя каждый из них до логического завершения.

Как и зурваниты, манихеи верили в предопределенность большинства поступков человека судьбой, что ограничивало его юридическую ответственность; но манихеи пошли еще дальше, дополнив это учение астрологией.

Как и христиане, манихеи говорили об изначальной греховности (т. е. преступности) человека, тем самым как бы снимая вопрос о его виновности в каждом отдельном случае. Но если в христианстве человек считался греховным в силу присущего ему нравственного несовершенства, то согласно манихеям он грешен уже в силу того, что существует, обладает материальным телом и вынужден удовлетворять его нужды за счет других живых существ.

Наконец, как и буддисты, манихеи исповедовали идею метемпсихоза (переселения душ) и также полагали, что поступки человека обусловлены его предыдущими перерождениями, что опять-таки размывало вопрос о юридической виновности человека в том или ином случае.

Типичен для адаптивной системы религиозного права и перечень преступлений, в которых центральноазиатским манихеям надлежало раскаяться прежде всего: лжесвидетельсто, оговор, преследование невиновных, т. е. если для креативной модели злом является преступление, а добром — суровое наказание, то для адаптивной модели как раз несправедливое или слишком жестокое наказание являлось злом, а добром — восстановление справедливости и помилование.

Фактически «упразднив» понятие юридической ответственности «в миру», манихеи создали наиболее жесткие уставы жизни для своих монастырских общин. Если судить по сохранившемуся монастырскому уставу на уйгурском языке, то они были строже аналогичных уставов христианских и буддийских монастырей. Особенно это касается нарушений хозяйственного характера. Так, повар, плохо приготовивший еду, наказывался тремястами ударами розог.

Кроме того, выход из манихейской общины, в отличие от выхода из буддийской сангхи, считался крайне тяжелым проступком. В согдийском тексте красочно описываются посмертные муки отступника: демоны будут непрерывно отрезать ему уши и нарезать по кусочкам его язык и таким же образом все его жилы. И снова и снова лить ему в рот расплавленную медь, и кормить его раскаленным железом, и втыкать ему в уши железные гвозди. Вероятно, кроме такой ужасной посмертной кары, определенное наказание ждало вероотступника и при жизни.

Уставы манихейских общин включали и другие элементы права. В частности, из зороастрийского права был перенят институт создания благотворительных фондов. В манихейских монастырях было специальное лицо, в ведении которого находились эти фонды.

За пределами монастырей манихейство только адаптировалось к правовой системе того государства, в котором находилось. Как и раннее христианство, манихейство порой использовало правовые «сюжеты» для своих притч, однако опять-таки, как и христианство, делало это для лучшей иллюстрации своей доктрины.

Например, в одном согдийском тексте рассказывается о тяжбе богатого горожанина против работника, которого он нанял якобы для сверления жемчуга. Работник не выполнил задание и отказывался возвратить задаток. Отвечая на вопрос судьи, он рассказал, что хотя горожанин и нанимал его для сверления жемчуга, однако вместо этого заставил его целый день играть для него и петь, так что жемчуг так и остался непрос вер ленным. Суд обязал горожанина выплатить все деньги работнику, как если бы он в тот день сверлил жемчуг.

Таким образом, с одной стороны, перед нами типичный для адаптивной системы сюжет о снятии оговора и восстановлении справедливости. Однако подлинная суть текста для манихеев состояла в его аллегорической интерпретации. Владелец жемчуга олицетворял душу, сверлильщик жемчуга — тело, а сам жемчуг — благочестие. Таким образом, смысл истории из судебного случая перемещался в область религиозной морали: душа, пользующаяся телом для праздных целей вместо подчинения его достижению благочестия, всегда будет наказана и посрамлена.

Вопросы права в центральноазиатском буддизме. По своему возникновению и развитию буддизм далее всех вышеперечисленных учений отстоит от зороастризма, хотя ряд исследователей полагает, что зороастризм и буддизм имели общие исторические корни — «скифский быт» Центральной Азии и Северного Кавказа. В любом случае с точки зрения правового содержания это были две полярные системы.

Хотя к моменту возникновения и развития буддизма в Индии уже существовала богатая правовая традиция (Законы Ману, дхармашастры, Артхашастра), интегрированная в брахманизм, буддизм, выступив с критикой брахманизма, отказался и от его правовой идеологии. Он гораздо в большей степени, чем христианство и манихейство, был направлен на адаптацию к существующим правовым нормам. Менее связанными с правом были и уставы буддийских монастырей, основывавшиеся на Винае (Уставе) буддийского Канона. Виная — единственный и всеобъемлющий устав буддийской общины, многочисленные фрагменты и отрывки из нее были найдены в различных частях Центральной Азии.

Классическая Виная на санскрите состояла из двух частей. Первая, «Классификации Винаи» («Виная-вибханги»), была целиком посвящена дисциплинарным нормам сангхи. Она содержала толкование изречений Будды о правилах поведения монахов и разновидностях дисциплинарных взысканий в случае их нарушения: в зависимости от тяжести содеянного — от покаяния до исключения из сангхи. Все эти правила входили в буддийский учебник по дисциплине Пратимокшу. Комментарий каждого из правил содержит сообщение о случае, который побудил Будду ввести это правило, обсуждение всех деталей его применения и исключений из него.

Вторая часть, «Винаявасту», была посвящена ритуальным и хозяйственным аспектам жизни общины. В целом согласно Винае существовало 227 правил для монахов и 332 (по другим источникам — 500) правила для монашек. «Вместе с тем, — как отмечает в связи с этим B. Г. Лысенко, — в вопросах дисциплины Будда не был догматиком и легко шел на отмену слишком мелочных регламентаций, всегда готовый принять во внимание обстоятельства и мотивы поведения конкретных личностей»^[17]. Не случайно по поводу Устава Будда говорил: «После моей смерти пусть отменяет община, если того пожелает, малые и меньшие правила поведения» (т. е. касающиеся мелких провинностей). Даже человек, совершивший убийство, считался в буддизме невиновным, если он, во-первых, знал, что убийство есть зло, а во-вторых, совершил его без умысла и случайно.

Винаю и Пратимокшу можно только условно назвать правовыми основами жизни буддийской общины, поскольку проступки, совершаемые монахами и мирянами-буддистами, не рассматривались как преступления и потому не наказывались в юридическом смысле слова. Это не означало, что буддийская община не могла приспосабливаться к светскому праву. Она находилась в полном противоречии с доктринальными буддийскими установлениями, поскольку согласно Винае буддийским монахам запрещалось принимать участие в торговых сделках, обрабатывать поля, строить здания, держать рабов и разводить домашних животных. Однако, учитывая, что подобные запреты в буддизме не имели ярко выраженного правового характера, то и их нарушение не считалось преступлением. Например, манихеи в Восточном Туркестане занимались виноделием, хотя это тоже воспринималось как нарушение запрета.

Адаптивные системы, в отличие от креативных, не создают собственного права и вообще стремятся по возможности избежать каких-либо юридических обязательств, оперируя собственными нравственными, а не правовыми принципами. Однако там, где контакт с окружающим их правовым пространством неизбежен или сулит какую-либо выгоду, адаптивным системам не требуется заново пересматривать или истолковывать свое «право» — бескомпромиссные в глобальных вопросах социального устройства, они довольно легко идут на компромисс в каждом отдельном случае. Поэтому, хотя и среднеазиатский буддизм, и манихейство как адаптивные религиозно-правовые системы не имели собственных правовых текстов, аналогичных Вавилонскому Талмуду иудеев или Судебнику Ишобохта несториан, это не означает, что у них не было собственной философии права. Правовые документы адаптивных религиозно-правовых систем — это в основном уставы монастырей и документы их деятельности.

Таким образом, можно отметить, что в основе права Центральной Азии в доисламский период лежат два источника: креативные системы зороастризма и иудаизма и адаптивные системы религиозного права (манихейство, буддизм). Промежуточное положение занимает христианство несториан, которое, возникнув как адаптивная система права, со временем приобретало все более креативные черты, интегрировав в себя философию Аристотеля и ряд правовых норм зороастризма.

Обе модели играли в доисламском праве неодинаковую роль: оно было большей частью детерминировано именно креативными религиозно-правовыми моделями. Однако не учитывать влияния адаптивных моделей нельзя: во-первых, потому, что в них также содержатся различные правовые идеи, во-вторых, потому, что, имея сотни приверженцев в Центральной Азии того времени, они влияли на содержание правовой практики, на применение права в зависимости от той интерпретации (зачастую критической и негативной), которую оно получало в адаптивных системах. Неудивительно, что адаптивные религиозно-правовые системы возникают там, где креативные теряют свой изначальный творческий импульс, превращаясь в сухой догматизм и начетничество.

Таково отношение христианской философии права к иудейскому праву, исчерпавшему свой потенциал в фарисействе, буддийской философии права — к правовым шастрам брахманизма и манихейской — к громоздкой правовой системе зороастризма образца Сасанидской империи. Не случайно, на наш взгляд, подобное разделение на два источника сохранилось и в мусульманском праве Центральной Азии как оппозиция между креативной моделью классического мусульманского права (шариата) и адаптивной правовой моделью хорасанского суфизма. Именно такая взаимодополнительность двух моделей и обеспечивает праву историческую устойчивость и динамику.

§ 3. Возникновение и развитие политико-правовой мысли в античной Греции

Подобно людям, идеи имеют свою родину. Родиной политико-правового знания считается античная Греция. Если уместно такое сравнение, то можно сказать, что концептуально оформленное учение о государстве, праве, политике, подобно блистательной богине Афродите, появляется из морской пены неясных гипотез и предположений у берегов Эллады. Как и общегреческая заступница, политическая наука могла даровать людям защиту их прав и законных интересов, обеспечить безопасный курс государственного корабля в политических бурях. Как богиня любви и красоты, появившаяся в сопровождении усмиренных ею диких зверей, политико-правовое знание, основанное на строгих этических принципах, укрощало кровожадную дикость и звериные страсти, переполнявшие временами человеческие души. Становление государственно-правовой теории, обретение ею развитых форм, содержательной глубины стали важнейшими условиями развития античной цивилизации и одновременно ее блестящим результатом.

«Хитрость мирового духа» (Г. Гегель) остается загадкой, как и тот факт, почему именно из Греции вышла в мир светлая и радостная концепция его понимания. Эллада, наполнившая смыслом земное существование людей, осталась прародительницей мировой культуры. Народ, населявший многочисленные греческие островки, не только оказался первым на море, но и отважился решать море человеческих проблем, смело занимаясь философией, разрабатывая прикладные и точные науки. Здесь, на берегах Эгейского моря, не боялись ставить вечные вопросы: что лежит в основе мироздания; что такое космос, т. е. красивый порядок Вселенной и благопристойный государственный строй; как абсолютное, всеобщее, Божественное соединяется с временным, дробным, конечным, человеческим; как учесть и уравновесить эгоистический интерес одного с общественным интересом многих или всех.

Эти и подобные вопросы не оставались без ответа. Предложенные антиками гипотезы и процедуры, понятия и принципы при всей кажущейся архаичности до сих пор лежат в основе управленческих решений, судебных вердиктов и партийных программ. Современные люди пользуются, даже не замечая этого, древним греческим языком, опрометчиво относя его к мертвым. Нет, наследие античной Эллады живо! Ее духовный потенциал настолько мощный, поистине планетарного масштаба, что и спустя тысячи лет вполне ощутимо напоминает о себе. Более того, это влияние усиливается, формируя нашу сегодняшнюю действительность, мировосприятие, сознание, жизнеустройство. Понятно, что мы живем в контексте многообразия культур и цивилизаций мира, но все они покрываются сверкающим куполом античной культуры, через который когда-то Божество заглянуло в глаза человечеству.

Можно ли сопоставить сделанное греками с чем-либо, созданным их современниками или предшественниками? Да, можно, в частности на Востоке. Это сравнение даже необходимо с инструментально-обыденной точки зрения, ибо все познается в сравнении. Оно оправдано с конкретно-исторической стороны, потому что «греки никогда не ставили непреодолимых барьеров между своей и чужой — варварской — мудростью»^[18]. В концептуальном смысле это соотнесение позволит в разных отношениях учесть западный и восточный полюса антиномии, их противостояние и единство в мировом развитии государственной, политико-правовой мысли. Их внутреннее противоречие связано с неповторимым своеобразием их климатических, социально-экономических, национальных, религиозных и даже личностно-индивидуальных особенностей. Параллель между двумя главнейшими, первоначальными системами миропонимания, между самыми древними из известных сегодня форм знания о государстве, политике, праве предоставляет возможность более точного, «стереоскопического» видения их генезиса и дальнейшего развития.

Понятно, что восточным и западным «ветвям» политико-правовой идеологии были присущи некоторые общие черты, и с течением времени они неуклонно включались в преемственный процесс взаимодействия различных традиций, вместе представляющих целостную глобальную историю политических учений. Тем не менее на Востоке политическая идеология основывалась с самого начала на совершенно особой, в целом внеправовой платформе. Место закона с незапамятных времен здесь заняли ритуал, традиция, обычай. В странах Дальнего Востока право могло вообще исключаться из числа социальных регуляторов. На Ближнем Востоке право, исходящее от государства, существовало, но его значимость зависела от соответствия его норм другим универсальным правилам, «идеальному» праву, изложенному в священных книгах: Ведах, Талмуде, Коране. Наоборот, на античном Западе политическое сознание связывалось с самых азов с правовым началом, с самоценностью закона, а зародившаяся там юриспруденция определялась как «наука о вещах Божественных» (отметим — на первом месте), «а также вещах человеческих».

На Востоке сохранение и восстановление гармонии в отношениях между людьми, человеком и природой признавалось существенно более необходимым, чем уважение к «искусственно придуманному» закону или «абстрактному» праву. Последнее выполняло большей частью орнаментальную роль: человеку не полагалось настаивать на своих правах, ибо долг каждого — стремиться к согласию и забывать о себе в интересах всех. В Античности же царило убеждение (впоследствии его унаследовала Европа, все страны континентальной правовой системы) в том, что высшая справедливость коренится именно в законе, что право является искусством добра, равенства и справедливости.

На Востоке политическая мысль застыла, не сформировавшись, поскольку застыло все, оставаясь неподвижным, стабильным, консервативным, закрытым: от политики автаркии, «глухих» границ до «закрытой», иероглифической письменности. Зашифрованность средств выражения вела к стратагемности мышления, а подчеркнутое почитание, уважение к старшим — к культу предков, невозможности им «прекословить», менять порядки, введенные «от века». В античных странах все в движении, очевидна динамичность государственных форм, политико-правовых отношений, законодательства; все открыто, законопослушание и высокий уровень правосознания — норма жизни, пиетет и благоговение вызывают не седины и борода (хотя и, так сказать, геронтофобией не страдали), а закон; отношения, основанные на неравенстве (старший — младший, воспитатель — ученик, сановник — подчиненный), сменяют общение равных, дружба; пассивная, безропотная почтительность уступает место самостоятельности и инициативности, целой гамме настроений, где существуют насмешливость и ирония, критичность и возражение, сомнение и восхищение. Состязательность, дискуссионность обеспечивали диалогичность и открытость мышления — необходимые условия развития и распространения политической культуры.

Самобытность и исключительная плодотворность форм политической жизни в Античности основывались на собственном, принципиально отличном от Востока типе цивилизации — не письменно бюрократической, а устной, оро-акустической (от лат. orare — говорить, греч. αϕουστεομ, — слушать). Отсюда проистекает оригинальная, неповторимая природа древнегреческой демократии, которая и могла-то зародиться только в Элладе. До сих пор вызывают удивление и восхищение ее благородные идеалы и принципы, прямой и непосредственный характер, всеобщее участие в принятии политических решений, в государственном управлении, равноправие в самом что ни на есть широком смысле: например, исономия — равное для всех право выдвижения законопроекта, исэгория — равное для всех граждан право выступать в Народном собрании, исократия — равновластие, равноправность во всех смыслах. Можно перечислять целый ряд правомочий и обязанностей, оставшихся немым укором в понятиях и терминах, о которых в условиях «прогрессивной» и «развитой» демократии начала XXI в. и не помышляют.

Если брать понятийную, терминологическую сторону вопроса, то можно сделать вывод о «весомости» вклада мыслителей Востока и античного Запада. Воспользуемся на этот счет размышлениями Гегеля, не допускавшего легковесных и поверхностных суждений. В заслугу китайской и индийской философской мысли он поставил разработку категории «ничто». Древние же греки оказываются далеко впереди в осмыслении понятийного аппарата общественно-политической, правовой и философской науки. Так, во взглядах Парменида впервые формулируется понятие «бытие» в смысле чистого мышления, что послужило начальным этапом развития логической науки. Категория «становление» связана с разработками Гераклита; категория «для-себя-бытие» (так ее называет Гегель) — с атомистикой Демокрита; категория «количество» ввел Пифагор; понятие «мера» — Протагор; категория «сущность» раскрывается в работах Платона; категория «понятие» — в трудах Аристотеля; философия стоиков, скептиков, эпикурейцев соответствует понятию «субъективность»^[19]. С полным основанием сказанное относится к политико-юридическим терминам в самом строгом смысле слова: «государство», «политика», «право», «справедливость», «закон», «демократия» и т. и., без чего немыслимо представить ни нынешнюю политико-правовую мысль, ни государственную деятельность, ни юридическую практику.

Впрочем, количественная сторона не исчерпывает вопроса, сейчас можно оценить и качество античного наследия. Здесь уже другой классик современной социологической и культурологической мысли П. А. Сорокин с помощью собственной методики статистической оценки менталитета и влияния на его развитие идей тех, чей вклад наиболее значителен, приходит к красноречивым результатам. По индексной оценке (от 1 до 12 баллов) влияния философии первый ряд (12 балов) заняли Платон, Аристотель и их последователи: Плотин, Блаженный Августин, Фома Аквинский. Любопытно, что представители следующей за ними группы — К. Маркс, Г. Гегель, Дж. Локк, Р. Декарт, Д. Юм — получили по 8 баллов^[20].

Самыми восторженными оценками непреходящего значения всего созданного творцами древнегреческой науки и культуры можно заполнить не одну страницу. На такой позиции стояли видные представители разных стран и эпох, различных идеологий и направлений научной мысли: и русский энциклопедист-академик В. И. Вернадский, и немецкий физик В. Гейзенберг, и английский философ Б. Рассел, и французский политолог Р. Дебре. Представляется уместным вспомнить классиков прошедшей эпохи, призывавших чаще возвращаться «к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ»^[21].

Насколько очевиден факт, что античная Греция есть родина политико-правового знания, настолько же неочевидны обстоятельства, сделавшие ее таковой. В мире много загадок, и легковесная уверенность в их непременном познании едва ли уместна. Таинственно зарождение жизни в неорганической среде, возникновение сознания у человека. Причины появления именно таких государственно-правовых, политических учений именно в данном месте, в данное время и у данного народа скрыты от нас. Остается, не впадая в агностицизм, вспомнить известную в науке максиму «ignoramus et ignorabimus» — «не знаем и не узнаем». Хотя попытки, и, как показывает время, безосновательные, выстроить исчерпывающий перечень таких причин или даже свести их к одной экономической первопричине предпринимались.

В недалеком прошлом официальная идеология настойчиво насаждала тезис о том, что экономика, господствующая форма собственности являются альфой и омегой человеческого бытия, определяя в конечном счете все на свете, включая право, правосознание, правовое общение людей, их мысли. Всемерно поддерживался тезис о том, что способ производства, хозяйственная деятельность дают непосредственный толчок наукам, формируя их предмет и направленность. Проблема становления политико-правовых учений, не раскрывшая до сих пор всех своих тайн, заставляет основательно усомниться в ценности бытовавших idoli theatri («призраки театра», Ф. Бэкон).

Возвращаясь к предпринятому сопоставлению, заметим, что никакой даже самый тщательный сравнительно-исторический подход не дает ни малейших оснований для известного «европо/западоцентризма», которым иногда грешат учебники по истории политических и правовых учений. Нельзя утверждать и некий приоритет западной политико-правовой и философской мысли над интеллектуальным наследием Востока^[22]. В нашем случае данную позицию вполне убедительно подтверждает исторический феномен эллинизма. Мощное влияние античных идей с Запада и продвижение непобедимой конницы Александра Македонского натолкнулись на стойкий идейный потенциал Востока. Воздействие греческой системы взглядов на мир с ГУ в. до н. э. А. Тойнби называет «резким», «культурной агрессией»^[23].

Однако точка зрения М. Э. Поснова представляется более взвешенной. «Восток, — пишет он, — хотя уже и дряхлый, все же нашел в себе достаточно сил, чтобы не подчиниться греческому духу, а, при взаимном влиянии, объединился с ним в эллинизм»^[24].

В результате указанного соединения, взаимного переплетения и обогащения образовался известный сплав культур, сформировалась цивилизация эллинизма. Термин, пущенный в научный оборот немецким историком XIX в. И. Дройзеном, обозначил культурное течение, родившееся из смешения греческих идейных элементов с восточными. Оно проявило себя в области политики и права, религии и науки, языка и литературы, в общественной жизни и в быту. Эллинизм материализовался в государственно-правовое учение и политические институты и плодотворнейшим образом развивался на трех континентах — царство Птолемеев (Египет), Селевкидов (Сирия, Месопотамия, Иран), Македония (юг Европы, Средиземноморье). Соединение элементов восточных и эллинских воззрений породило мощные научные центры в Александрии, Антиохии, Пергаме и оказало огромное влияние на развитие римской и мировой культуры. Зародившись на Востоке, новая система идей, принципов и понятий захлестнула мощной волной саму Грецию и Рим и без труда одержала решительную победу над политическим завоевателем всего древнего мира. Эллинизм, образуя античное универсальное миросозерцание, стал крепким цементом последней всемирной монархии древности, пока не уступил своего места христианству, принеся пользу и ему в деле формального развития^[25]. Феномен эллинизма помогает и нам в начале XXI в. отрешиться от представления об истории политических учений как об исключительно антагонистической борьбе идей, обеспечивающей их смену. Выходило так, что если этой борьбы нет, то нет и смены идей, а значит, их история прекращается. Разумеется, данное замечание, сделанное между прочим, надлежит понимать не как отход от темы, а как ее уточнение.

Существует множество периодизаций истории античной Греции. Чистые историки выделяют пять периодов: 1) эгейский или крито-микенский (3—2-е тыс. до н. э.); 2) предполисный (XI—IX вв. до н. э.); 3) архаический (VIII—VI вв. до н. э.); 4) классический (V—IV вв. до н. э.); 5) эллинистический (вторая половина IV — середина I в. до н. э.)^[26].

Те, кто изучает особенные аспекты Античности, например религиозно-философский, связывают начало ее истории с созданием величественной олимпийской религии (VII в. до н. э.). Следующие века (VI—IV вв. до н. э.) — с зарождением и развитием высшей философии, какую только знал древний мир; период с III в. до н. э. называют эллинистическим. В I в. до н. э. наступает господство эклектизма^[27]. Если же непосредственно иметь в виду только историю политической мысли, то, конечно, следует ориентироваться на мнение специалистов, отмечающих ранний период (IX—VI вв. до н. э.), второй период (V — первая половина IV в. до н. э.) и, наконец, третий период, охватывавший вторую половину IV в. до II в. до н. э. — время эллинизма^[28].

Понятно, что известный разброс многочисленных периодизаций объясняется различием их основания (fundamentis classificationis), хронологией, географией, принадлежностью к тем или иным школам и т. д. Но беда в том, что интересующая нас самая ранняя фаза первого периода также отличается неопределенностью. Так, из более чем тысячелетней истории античной философии (VII—VI вв. н. э.) в литературе выделяют период ее становления, формирования. Это то время, когда любомудрие возникло, но еще не отвечало таким критериям научности, как, скажем, систематизированностъ. Очевидно также и то, что, помимо трудностей хронологии, есть трудности содержательного плана. И здесь, думается, нельзя не согласиться с известным швейцарским антиковедом А. Боннаром в том, что периоды возникновения цивилизаций «всегда окутаны мраком», они куда сложнее для понимания, чем периоды их упадка, когда исследователю понятнее, «в результате каких причин и при наличии каких условий человеческие общества создают культурные ценности и что они утрачивают при исчезновении этих ценностей»^[29].

При всей кажущейся бесперспективности попытки найти punctum saliens — ключевой пункт, источник, начальную точку, откуда, как говорит русская летопись, «есть пошла» история политических учений Древней Греции, обязательно надо рискнуть приоткрыть завесу веков. Эта необходимость вызывается самим объектом изучения. Почему важен момент становления предмета исследования? Потому, что генезис его позволяет точнее и определеннее выявить его сущность, проследить направления развития, дать более точную характеристику его содержанию, обнаружить специфику его форм. Эта специфика, особенность политико-правового знания на античном Западе ощущается именно с момента становления.

Даже с учетом известных расхождений приведенных (и многих не приведенных) периодизаций ясно, что формирование политико-правовой идеологии в античной Греции было связано с возникновением древнегреческой государственности. Этому периоду свойственна известная рационализация политико-правовых представлений. В указанное время протекало творчество Гомера, Гесиода, знаменитых «семи мудрецов». Название «семь мудрецов» закрепилось за группой исторических лиц, главным образом политических и государственных деятелей, законодателей и философов первой половины VI в. до н. э. Справедливости ради отметим, что состав группы «семи мудрецов» в различных источниках варьируется (в разных комбинациях упоминается до семнадцати имен), но неизменное ядро составляют: Фалес Милетский, Биант из Приены, Питтак из Митилены, Солон Афинский. Однако в каноне «Семь мудрецов», составленном Деметрием Фалерским, мыслителем и правителем Афин в IV в. до н. э., к ним добавлены Клеобул из Линда, Периандр Коринфский и Хилон из Лакедемона.

Семь греческих мудрецов остались в истории мысли как авторы императивных сентенций (гном), формулирующих определенные этические принципы. Атрибуция отдельных изречений далеко не всегда определена. Если руководствоваться самым древним из сохранившихся сборников высказываний Деметрия Фалерского, то можно составить некоторое представление об античных гномах. Какие-то из них не выходят за рамки «житейской мудрости», например: «что возмущает тебя в ближнем — того не делай сам» (Питтак), «большинство людей — дурны» (Биант), «наслаждения смертны, добродетели бессмертны» (Периандр). Но некоторые, со всей очевидностью оставаясь этическими максимами, вторгаются в сферу права, политики, государственного управления, например: «мера — лучше всего» (Клеобул), «поручись — и беда тут как тут» (Фалес). «Ничего слишком», — повторял легендарный законодатель Солон, проводя свою реформу. Гном «познай самого себя» чаще всего приписывают Хилону из Лакедемона, реже — Фалесу и другим мудрецам. Аристотель отдает его авторство жрице-пророчице Аполлона. Диоген Лаэртий высказывает примиряющую версию: «Познай самого себя» — ответ Аполлона, изреченный пифией на вопрос Хилона «Что самое лучшее для людей?»^[30].

Вне зависимости от авторства подлинным автором этих морально-нравственных изречений являлся весь народ, а мудрецы их лишь кратко и точно «озвучивали». Можно с вполне достаточной долей вероятности утверждать, что гномы с самых далеких времен выступали в качестве действенных социальных регуляторов, прообразов юридических правил и норм, имевших и универсальный, и императивный характер. «Доверенное возвращай», «Взятое в долг следует возвращать», — учил Питтак из Митилены, наблюдавший сложившуюся на рубеже VII—VI вв. до н. э. цивилистическую практику.

Хилон из Эфор, ставивший себе в заслугу умение выносить несправедливости, призывал каждого: «Законам покорствуй!» В старости он признавался, что не знает за собой ни единого противозаконного поступка за всю жизнь, а сомневается только в одном: когда судили его друга, он осудил его по закону, но знакомого своего Хилон уговорил друга оправдать; так он услужил и закону, и дружбе. Может быть, поэтому его современник Биант из Приены глубокомысленно заметил: «Лучше разбирать спор между своими врагами, чем между друзьями, — ибо заведомо после этого один из друзей станет твоим врагом, а один из врагов — твоим другом».

Периандр — в течение почти сорока лет (с 627 по 585 г. до н. э.) правитель (тиран) Коринфа, преобразивший город, повторял: «Кто хочет править спокойно, пусть охраняет себя не копьями, а всеобщей любовью». Он был убежден в том, что «народное правление лучше тирании». В это же время Солон, (архонт) правитель Афин с неограниченными полномочиями, по оценке Платона, «мудрейший из семи мудрецов, самый благородный поэт», в стихах воспевал законность, ценность предложенных им законов, хотя и предсказывал их ограниченность: «Законы подобны паутине: слабого они запутывают, а сильный их прорвет». Солон признавался: «Мне дороже всего жить под народовластием...»^[31].

Наивно считать 582/581 г. до н. э. — год первых зарегистрированных Пифийских игр в честь Аполлона в Дельфах, где состязались не только атлеты, но и любомудры и где, согласно Деметрию Фалерскому, «семеро были названы мудрецами», нижней границей времени становления политико-правовой мысли. Очевидно, это происходило много раньше и не было результатом усилий лишь этой великолепной семерки. Примерно в это же время напряженно работают Пифагор и пифагорейцы, Гераклит Темный из Эфеса и др. Совокупными усилиями мыслителей самого раннего периода формируется философский подход к проблемам государства, права, политики.

Равным образом было бы неверным считать, что становления уже не происходило в следующий период расцвета древнегреческого философского и государственно-политического и правового знания, нашедшего свое выражение в учениях Сократа, Платона и Аристотеля. Более того, интеллектуальная работа продолжалась и с конца IV в. до н. э., ставшего роковым для дальнейшей судьбы греческого гения вследствие потери политической независимости, национальной свободы. Казалось, развитие прекратилось, творчество иссякло в эллинистический период. Однако ранний этап накопил столько духовных сокровищ, что могучие завоеватели Греции, отдавая дань греческой культуре, делались ее горячими адептами. Вот почему период становления политико-правового знания Античности следует понимать не в ужом, а в широком смысле, ибо переосмысление, уточнение, детализация того, что сложилось раньше, шло всегда. Характерным примером может служить уже знакомая гнома «познай самого себя» (греч. γνωθι σαυτον, лат. nosce te ipsum). Первоначальный смысл высказывания ограничивался лишь призывом к самоконтролю. В контексте сентенций «семи мудрецов» его следовало понимать как «знай себя», т. е. «контролируй себя», не зазнавайся и не впадай в преступную «наглость», наказуемую божеством. На другом этапе старинное дельфийское речение полностью перетолковывается Сократом, в устах которого оно начинает означать отказ от бесплодных космологических спекуляций досократиков и выражать основной постулат его интеллектуалистической этики «добродетель есть знание». Сократ полагает, что самопознание, познание своей нравственной сущности и ее последующая реализация (познай, кто ты есть, и стань им) и составляют путь к достижению счастья.

Всякое становление предполагает переход возможности в действительность в процессе развития. С самых ранних времен древнегреческая натурфилософия выдвинула учение о становлении как о возникновении и уничтожении вещей, порождаемых космическим первоначалом, которое перевоплощается в различные формы бытия. Гераклит рассматривал мир как становящееся, текучее, вечно изменчивое целое. У Платона «идея» выступает как предел чувственно-материального становления. В философии Аристотеля становление определяется с помощью терминов «энергия» и «энтелехия», т. е. действие, переход от возможности к действительности и конечный результат этого перехода. Понимание становления как развития дает возможность подойти с более широких позиций к вопросу становления античной политико-правовой идеологии.

Что же интересного на самой ранней фазе первого этапа древнегреческой мысли? В литературе высказывается мнение, что уже во времена «гомеровской Греции» вырабатываются некие понятия политико-правового плана^[32]. Но, как отмечали сами древние, «fuere ante Homerum poetae...» — «и до Гомера были поэты», в данном случае юристы. Дореволюционные авторы приводят свидетельства того, что еще в ахейский период (XX—XII вв. до н. э.) заключались договоры между целыми общинами, обеспечивавшие их гражданам безопасность, а по желанию — и самим общинам взаимную военную помощь. Договор скреплялся взаимной подачей рук, торжественными возлияниями (σπονδαι — отсюда и сам договор так назывался и впоследствии перешел к римлянам) и призывом Зевса — блюстителя договоров, как следует из текста «Илиады» (III. 245 и след.). «Таковы были скромные зародыши позднейшего международного права»^[33]. Но одновременно можно вполне обоснованно предположить, что таковыми были первые гражданско-правовые сделки купли-продажи, мены, ссуды и т. и. как достаточно зрелые плоды цивилистических правоотношений. Появление первых правовых понятий и институтов шло явно параллельно с развивавшимися и расширявшимися процессами реальной юридической практики.

В ранний период формировался философский подход к специально-научному знанию, и, по-видимому, это закономерно, поскольку именно в философии формируется самосознание любой науки^[34]. Было бы безосновательно полагать, что уже на ранних этапах становления политико-правовое знание сложилось как наука, были разработаны основные ее разделы, система и направленность, понятийный аппарат и логический инструментарий, предмет и методология. Все это важно, но гораздо более важным оказалось складывание нравственного сознания, без которого невозможно представить развитие государственно-политической и правовой сферы.

Человеческое существо, по меткому замечанию Аристотеля, «животное политическое», глубоко социально. Даже преследуя собственную пользу, человек сталкивался с необходимостью учета интересов другого или других в силу нравственного долга. Выполнение последнего обеспечивала санкция — расположение или гнев богов, уважение или негодование ближних, награда или порицание общины. Нравственные требования определяли обязанности человека по отношению к богам, семье, челяди, согражданам, соперникам в соревновании, столь характерном для Античности. И только на основе сложившегося политического и правового понимания стало возможным появление юридических понятий «закон» (νομορ), «правда» (δικη), «обычай» (θεμις), «штраф» (τιμη) и т. д.

Показательно, что при всей многозначности, а древние языки отличаются этим качеством, все значения правовых категорий, зарождавшихся в самосознании античных людей, были буквально пропитаны нравственным содержанием, несли вполне ощутимую этическую нагрузку. В самом деле, δικη — это не только обычай, судопроизводство, тяжба, суд, но и правосудие в широком смысле, справедливость, право, ответственность, наказание по решению суда или удовлетворение от него же. Τιμη — не исключительно пеня, возмездие, плата, но и почетное правопритязание, честь, почтение, уважение, почитаемый социальный статус, престижная должность, почетный сан. θεμις — не просто обычай, право, закон, постановление, формально юридические и содержательно пустые, но этически наполненные справедливостью, которая и делает их таковыми. Правовая норма становится собственно правовой лишь при условии, что она императивно предписывает человеку вести себя «как следует», «как прилично». Более того, нравственный потенциал θεμις’а оказался настолько мощным, что дал основание к олицетворению именно этого понятия с богиней правосудия Фемидой^[35].

На формирование юридических категорий могли оказать и оказывали влияние социальные условия, хозяйственная деятельность людей, природная среда. Любопытна в этом отношении история одного из ключевых юридических понятий, появлению которого мы обязаны эпохе становления политико-правовой мысли античной Эллады. Греческий «закон» (νομος), как подсказывает этимология, происходит от «пастбища» (νομη). В древности животноводство кормило людей, разведение скота (νομευμα) было непосредственной поддержкой живущим на суше. Таким же образом ребро жесткости, остов (νομευς) обеспечивал прочность корабля тем, кто выходил в море. Закон же превратился в главную опору для тех и других, он стал альфой и омегой для всех греков. Пастбище (νομοζ) давало корм (νομη) стадам (νομευμα). Скот, помимо прочего, использовался и как средство платежа, как разменная монета (νομισμα). Последняя породила корыстное племя менял и бескорыстную науку нумизматику. Подобное же явление мы наблюдаем у древних римлян, и латинское слово pecunia до позднейшего времени сохранило память о том, что первоначально деньгами был скот (pecus).

Стадом занимался пастух (νομευς), превратившийся со временем в пастыря, предводителя, начальника, номарха (νομαρχης). Он распространял свою власть (αρχη) уже на целый район, область, округ (νομ). Его распоряжения принимаются к исполнению беспрекословно как обязательные. В этих решениях его собственная воля и мысль (νοημα) соединяются с обычаями (νομαιον) и нравами предков (νομιμος). Так, вожак стад и конепас становится, вероятно не в один день, нормотворцем, номофетом (νομοθετης), а затем и номодидактом (νομοδιδακτης), т. е. знатоком, учителем и толкователем закона; растущая же масса правового материала закономерно разрастается в целое законодательство (νομοθεσια). Представление об этой довольно ранней ступени скотоводческой жизни можно составить по гомеровскому описанию быта дикарей циклопов (Од. IX; 112 и след.). Да и позже царевичи не гнушались пасти отцовские стада. Одиссей гордился своими полевыми трудами не менее, чем воинскими подвигами (Од. XVIII, 395 и след.).

Так или иначе, зарождение правовой материи обязано коллективному разуму, людским контактам, общественной необходимости, в конце концов подсказано самой природой. Но с течением времени в начавшейся твориться истории политико-правового знания можно выделить конкретные имена, позиции, учения. Начинается истолкование того, что уже сложилось. Например, понятие дике (δικη) — правосудие, судебный процесс, наказание, компенсация, она же персонифицированная богиня Правда, Гесиодом толкуется как одна из Ор (Пра) времен года, доносящая Зевсу о людских прегрешениях. Эпическому пониманию дике как мира у Гесиода или Солона Гераклит противопоставляет концепцию дике — распри, тяжбы и всеобщей войны противоположностей как естественного и справедливого состояния вещей. Возникают и собственные версии, учения, теории. Тот же Гесиод, негодуя, описывал случаи беззакония в судопроизводстве, предупреждал о том, что изгнанная из судов «сирая Правда» (Дике) вернется Эринией (богиней мести и злобы), которую вызывало мздоимство судей. Так, справедливость у него противопоставляется силе, насилию, праву, основанному на силе. Это впоследствии породило представление о праве по природе или естеству и праве по человеческому установлению, т. е. естественном и положительном праве, проходящее через всю историю греческой правовой мысли.

Понимание закона и его власти как сочетание права и силы отличает Солона, который стремился в своей реформе законодательства всем гражданам, и «простым» и «знатным», обеспечить в равной мере защиту закона. Та же проблема разрабатывалась Пифагором и его школой, которые выразили ее собственной формулой: «Справедливое состоит в воздаянии другому равным». Рационально-теоретическое, числовое представление о правовом равенстве, равной мере права характерно для пифагорейцев. Но морально-этическая сторона ими не игнорировалась. Пифагор учил: «Народы! Старайтесь иметь прежде добрые нравы, нежели законы: нравы суть самые первые законы». Своим ученикам он внушал: «Из всех знаний нравственная наука, может быть, есть самая нужнейшая».

Наряду с математической космологией Пифагора в период становления античной философской, политико-правовой мысли разрабатывалось учение Гераклита, проникнутое идеей вечного процесса, генезиса, изменения и взаимопревращения вещей в соответствии со всеобщим законом — логосом. По Гераклиту, истоки политических порядков, полисных норм и установлений следует искать в порядке космическом. Первоначально само слово «космос» применялось к обозначению государственного устройства и даже убранства приведшей себя в «порядок» женщины (отсюда — «косметика»). Логос выступает источником человеческого закона (номоса), и справедливость состоит в том, чтобы следовать этому Божественному огненному началу. Универсальный логос указывает меру и масштаб не только в государственной, политической сфере участникам правового общения, но и всему остальному, ибо и сам космос есть не что иное, как «упорядоченная Вселенная», «мировой порядок».

По представлениям философа-атомиста Демокрита, политика, государство, законы образованы людьми искусственно и лишь их полное соответствие природе, истинной действительности обеспечит им справедливый характер. Существующее расхождение между тем, что установлено, по «общему мнению», и тем, что идет от природы, «по правде», не только давало мыслителю основания для критических замечаний («законы — дурная выдумка», «мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно»), но и ставило на повестку дня проблему соотношения «истины» и «общего мнения», «естественного» права, справедливости и «искусственного» человеческого закона.

Софисты решение этой проблемы видели в самой природе человека, в человеческом обществе. Новый взгляд с наибольшей силой был выражен Протагором. Этой максимой открывалось его сочинение «Истина»: «Мера всех вещей — человек». «Искусственность» созданного человеком — государства, политических институтов, правил и норм юридической жизни оценивалась им, в отличие от Демокрита, весьма высоко, как результат блестящих достижений человека, возвышающих его над природой. Позиция Протагора предполагала равное участие всех людей в политико-правовых делах, его лозунг «Воспитывать людей» нацеливал на развитие человеческой добродетели, к которой он относил и справедливость. Вместе с тем игнорирование Божественного начала, субъективный фактор бытия и мышления индивида, приводившие к относительности любого знания, любых ценностей, законов и обычаев, встретили критическое отношение теоретиков более поздних этапов античной политической и государственно-правовой мысли. Так или иначе, высказанные концепции и идеи помогали на этапе становления политической и правовой идеологии формировать ранние законодательства греческих городов-государств. Существуют и более общие особенности государственно-правовой идеологии античной Греции, складывавшиеся именно в момент ее зарождения. Для нее свойственна необычайная широта мышления. Людям, приученным к классовой доминанте в политике, производственным отношениям в социальном анализе, к тому, что все познание коренится в материальном опыте, что объективная действительность постигается с помощью чувств, трудно воспринять принципиально иную, более масштабную позицию: зачем человек живет, достаточно ли ему удовлетворять постоянно растущие потребности для счастья, в чем оно?

Политическое сознание древних греков космологично и вместе с тем связано с этикой, нравственной верой в божество, подчиняется закону справедливости, которая разлита в космосе, природе и распространяется на личную жизнь человека. Можно говорить о его монистичности, т. е. слитности духовного и телесного, гармонии души и разума, единстве добра и красоты, что, кстати, подтверждается и терминологически. Например, все прекрасное и добротное: нравственное совершенство и добропорядочность, законопослушание и правдивость, честность и благородство — греки называли одним словом «каллокагатия», сочетающим красоту телесную и духовную. Нерасчлененная целостность мировоззрения проявилась и в единстве понятий формы и содержания, материального и ментального, Божественного и человеческого. У греков идеальный логос соединяется с реальным миром и заставляет задумываться о «вечных» вопросах, включая вопрос об этических пределах науки, политической науки, об ответственности за последствия научных изысканий, политических действий. А что такие пределы существуют и что нежелание с ними считаться наказуемо, свидетельствовали окончившиеся печально попытки Прометея превзойти мудрость богов, а Икара пренебречь существующими нормами поведения.

Среди важнейших свойств политического мировоззрения древних греков — его «доброкачественность», гуманизм, исторический оптимизм, дух разумности и жизненности, уверенность в торжестве добра над злом, опора на силу разума. Причем торжество разума не как абстрактного и холодного практицизма, а начала, предполагающего другие формы духовного освоения мира. Наука стала у них неотъемлемой частью культуры, залогом ее прогресса. Сформировалась научно-философская структура знания — рационалистическая, космогонистическая, одновременно поэтическая и мифологическая. Большое внимание уделялось научной методике, логике, теоретической математике. Собственно говоря, греки и изобрели науку: математику, биологию, философию. Только после того как Аристотель создал логику, дал «технику мышления», «искусство мыслить» в свою очередь сделало возможным настоящее искание научной истины: постановку принципиальных научных проблем, поиск закономерностей, классификацию научных фактов, совмещение научных выводов с практической деятельностью.

Древнегреческие мыслители высказали фундаментальные идеи, определив магистральное развитие европейской цивилизации. Они «завещали» их разработку на следующих этапах мировой истории: во времена утвердившегося христианства, на рубеже Нового времени, в эпоху Просвещения, на века и века вперед — это можно со всей уверенностью констатировать в начале третьего тысячелетия. В каком бы направлении ни шел научный поиск, его непременными условиями остаются верность античным заветам, необходимость нравственного совершенствования, чувство человеческого достоинства, моральный долг. Остаются примерами одухотворенность представлений древних греков, сила их сознательного выбора, красота как внешнее выражение внутренней нравственной силы, свобода как необходимость духовной жизни.

Все эти особенности мировоззренческой платформы античных греков, естественно, самым серьезным образом повлияли на их политическое сознание. В чем же его характерные черты?

Политика для древних греков есть проявление социальной культуры, это — общественно полезное творчество. По Платону, и здесь Аристотель вполне согласен со своим учителем, политика — это активная человеческая деятельность, имеющая целью достижение общего блага и удовлетворение социальных потребностей людей, направляемая теми, кто владеет высшим, «царским искусством» управления в рамках законности. Главный смысл политики — предотвращение социальных конфликтов, происходящих от противопоставления бедности и богатства, злоупотребления властью, крайностей демократии. Важнейшей в политической теории является ее этическая сторона. Этика выступает основой политики. У Аристотеля окончание «Никомаховой этики» не случайно и есть пролог «Политики». Право, правосудие у него и есть законное, справедливое, добродетельное. Он против резкого имущественного расслоения, но и против утопического, механического уравнения собственности. Сократ считал, что главное — добиваться наиболее нравственного поведения, учил воздерживаться от несправедливых поступков. Торжество добра над злом расценивалось греками как высшая справедливость, как основа общественной нравственности, без которой нет правопорядка и авторитетности закона, законопослушания, правосудия. Такое понимание справедливости устраняло необходимость насилия, принуждения и позволяло ограничиваться воспитанием, образованием, социально-культурным воздействием.

Политический менталитет греков, выстроенный по строгим меркам нравственности и культуры (в данном случае не суть важно рабовладельческой), имел строгую государственническую направленность. Последняя должна была содействовать такому воспитанию человека, которое помогало бы превращению его в гражданина. Этимология термина «политика» недвусмысленно указывает на органическую связь его с городом-государством, с гражданством, с умением управлять государством, с государственной, политической наукой. Ясно, что уже тогда среди важнейших целей политической науки выдвигалась цель способствовать эффективности государственного управления, ликвидации питательной почвы страшного социального зла — коррупции, симптомы которой появились, бюрократизации государственных служб, политико-правового нигилизма и негативизма.

Древнегреческая политическая культура глубоко социальна. Она — хранительница общечеловеческих идеалов и ценностей, представляет в обществе начало разумное, организованное в правопорядок, оказывающее превентивное противодействие любым социальным конфликтам, угрожающим всякого рода этническими, классовыми, национальными катаклизмами, девальвирующими или разрушающими основополагающие социальные завоевания. Зачастую политическая культура — единственное, что противостоит угрозе социального хаоса, политико-правового произвола, хроническим болезням демократии.

Политическая культура древних греков по-настоящему человечна. Она имеет человеческую природу, идет от человека, через человека к человеку, она соответствует людским понятиям и нравам, она посильна человеку и вообще имеет смысл только в условиях человеческого общения. И в этом смысле политика как искусство управления людьми понималась древними греками еще и как антропономика. В центре ее стоит человек, на что указывал еще Сократ и с чем были согласны и Платон, и Аристотель. Но уместно указать не только на антропоцентризм античной политической науки, но и на ее антропологизм, антропософизм, антропоморфизм. Однако в ней нет религиозного аскетизма, сектантского фанатизма, теократической «пропитанности» всех социальных связей и отношений, отсюда утверждение философской доминанты политико-правового сознания, демократизм в общественной и государственной жизни. Отсюда красота и сбалансированность, гармоничность политической теории.

С учетом человеческой природы античную политическую мысль называют гедонистической, но применительно к вкладу Аристотеля в основу политической науки ее точнее определить как эвдемонистическую, ибо, по Стагириту, счастье есть не просто удовольствие, продленное во времени, а наслаждение, предполагающее самоограничение, аскезу. Платон подчеркивает, что счастье человека состоит отнюдь не в удовлетворении всех без разбора потребностей, не в том, чтобы иметь больше и лучше, чем у других, ибо общество потребления — это тупик.

Антропоморфизм и обожествление среды, свойственные античной политической теории, тоже требуют известных оговорок. Мир греческих богов — это идеализированный человеческий мир, где люди как бессмертные боги, а боги подобны смертным людям. В представлении же Гераклита Бог есть сила, разлитая в природе. Религиозность древних греков сочеталась с сугубой практичностью, человек оставался мерой вещей (Протагор). Впрочем, не удовлетворенные собственным пантеоном, по свидетельству апостола Павла, греки задолго до христианства приносили жертвы «неведомому Богу» (Деян. 17:23).

Особенность политической культуры греков — в тщательной разработке принципиальных позиций философии права. Сократ, Платон, Аристотель — отцы-основатели философии права. Они поставили ее фундаментальные проблемы, дали модели решений. Аристотель как бы завершил ее античный этап в Греции. Сократ подчеркивал ценность права как общеобязательного минимума нравственности. Он решал проблему индивидуальной справедливости и справедливости, выраженной в законе; учил, что законопослушание есть гражданский долг первостепенной важности, условие существования законности и правопорядка. Платон подчеркивал общеобязательность права в политическом общении, поскольку оно выражает Божественную мудрость, позволяет подойти к решению проблемы совмещения индивидуальной добродетели и социальной справедливости. Собственно, ту же проблему решает и Аристотель — проблему соотношения свободы и необходимости, должного и допустимого, уравнительности и дифференциации. Он дает свою конструкцию правового регулирования: гражданские, трудовые, семейные отношения государство регулирует с помощью уравнительной справедливости, а отношения между обществом и человеком, государством и гражданином — с помощью распределительной, т. е., иными словами, он указал на базу деления права на публичное и частное, к чему и придут позднее в Риме.

В традициях древнегреческой политической культуры немало особенностей. Но, пожалуй, главную составляли люди, ее идеологи. Сократ, не написавший ни строчки, находился всегда с народом и в народе — на базарной площади, в собрании, на улицах. Он постоянно вел диалоги с каждым: простолюдином и магистратом, едва грамотным ремесленником и искушенным философом. Сократ выполнял роль социального фермента, поднимавшего как на дрожжах правосознание сограждан, задавал высокую планку правовой культуре, выжигал иронией ростки правового нигилизма, аполитичности, антиобщественные взгляды. Его ирония — не только склад насмешливого ума, но и проявление критического подхода. Он подчеркивал, что политическая мудрость есть результат напряженных занятий, усилий разума. Он строго относился к себе (знаменитое «я знаю, что ничего не знаю»), но резко выступал и против поверхностного знания софистов, будучи уверен в том, что полузнание в политике может принести большие беды городу-государству. Не случайно от «полиса» происходят слова и «политика», и «война». Учитель Платона и Аристотеля заявлял, что политикой не занимается, ибо неискусен, выступал против доктринерства, политического честолюбия, корысти и, по-видимому, предвидел опасность абсолютной политизации общества.

Подобную функцию в Риме выполняли римские юристы, но они консультировали население по конкретным вопросам права. В Афинах «учителями жизни» выступали ученики Сократа: Платон, Аристотель, другие мыслители. Не ко всем из них судьба оказалась благосклонной: Гераклит из Эфеса, Демокрит из Абдер ушли в мир иной без надежды на признание, Сократ оказался приговоренным к смерти, Платона постигли неудачи в практической политике и реализации своего проекта идеального государства. Протагор, Анаксагор спасались бегством из Афин. Интерес к античной политико-правовой мысли, к личностям ее идеологов не случаен, так как нити, связывающие современную культуру с античной, не только не ослабевают, но все более укрепляются. Меняющийся в исторической перспективе образ Античности привлекает внимание исследователя начала XXI в. выявившимися еще в древние времена общечеловеческими культурными ценностями.

§ 4. Становление политико-правовой мысли в Древнем Риме

История становления и развития государственного и политико-правового знания в Древнем Риме имеет много общего с подобной же историей античной Греции. Это прежде всего общность происхождения как греков (эллинов), так и римлян (италийцев) от арийцев, на что указывают общие лингвистические корни, одинаковые понятия, последующее обособление отдельных этнических ветвей (ионийцы, дарийцы и т. д. и соответственно латины, умбры и т. д.).

И греки, и римляне прошли одинаковые стадии в экономике: пастушество, обработка земли, приручение животных, а также в культуре, образе жизни. Им в равной мере свойственны внешние бытовые формы: моногамная семья, одно божество домашнего очага, даже один способ добывания огня. Правовые установления и процедуры, политико-государственные формы и институты тоже во многом сходны: царский период, народное собрание, сенат, в ранний период правосудие и судоустройство, виды наказаний. Во внешней политике характерно установление союзнических связей и договорных отношений с иными племенами и т. д.

Тем не менее подмеченные еще в XIX в. (Т. Моммзен и др.) подобия и параллели не должны скрывать и существенных отличий, часть из которых очевидна уже при взгляде на карту: изрезанность береговой линии Пелопоннеса, наличие бесчисленных бухт и гаваней, островов и почти полное отсутствие всего этого на Апеннинах. Напротив, великолепные условия для земледелия и скотоводства в Италии (не случайно лат. vitellus — теленок, отсюда — страна телят) и весьма скромные в этом отношении возможности Греции. Наиболее развитые области Эллады — Аттика, Македония — «смотрят» на Восток; Этрурия, Лациум, Кампания обращены на Запад. Географическое положение стимулировало греков на строительство великолепного флота, на развитие мореходства; римляне на первых порах недооценили корабельное искусство, что стоило им серьезных неудач в первых военных кампаниях против Карфагена.

Однако для истории политических и правовых учений, естественно, важнее различия, пролегающие в политико-правовой, духовной, культурной жизни. Они также очевидны. Греки приносили общее в жертву частному: нацией жертвовали ради общин, общинами — ради отдельных лиц. В политической, государственной сфере господствовал партикуляризм, верх одерживали интересы отдельных племен; род, т. е. союз потомков одного и того же родоначальника, у эллинов стал более значимым по отношению к государству и имел очень мало власти и влияния на каждого отдельного члена.

У италийцев, особенно у римлян, наоборот: в сравнении с сильно развившеюся ролью государства род утратил свое значение, но в полной мере сохранил его по отношению к отдельным лицам. Моммзен иллюстрирует данное положение тем, что у римлян родовое имя осталось главным, наиболее употребительным, и рядом с ним личные имена имели мало значения, были очень малочисленны и просты, иногда и вовсе не употреблялись в общежитии. У эллинов же, наоборот, личные имена пышны, громки, разнообразны, а родовые имена рано вышли из употребления^[36].

Греков привлекал идеал созерцательной жизни, часто праздной, без каких-либо трудов. Римляне были убеждены в том, что каждый должен трудиться, полезную деятельность ставили на первый план. В религиозном отношении эллины сначала низвели богов до человека, а потом создали свой антропоморфный, олицетворенный пантеон. У римлян божество скорее отвлеченная идея, зато эта идея признавалась почти во всем и повсюду: и в быту, и в бою, и на государственной службе.

При общих взглядах на семью у италийцев власть мужа, и особенно отца, получила значительно большее развитие, чем у греков. В вопросах воспитания детей римляне держались более строгих принципов, чем эллины, прививая молодым почтение к отцу, уважение к государству, благоговение к богам. В отношении к рабам римляне сурово проводили линию на их бесправие; греки рано внесли в рабство смягченные формы.

В искусстве, почти во всех его видах и жанрах, расхождение особенно рельефно, и если его кратко суммировать, то можно выразить в виде короткого противопоставления: в Элладе понимали и ценили силу искусства, в Лациуме сознавали и понимали искусство силы. В искусстве политического руководства, государственного управления и строительства, в разработке и накоплении опыта и идеалов непосредственной демократии, в технике осуществления политической власти с активнейшим участием народа Греция сказала свое веское слово. Рим преуспел в государственных учреждениях, в структурах представительной власти, в юридических институтах и процедурах, в сводах законов. Рим оставил миру кодексы, отвечавшие на вопрос, что делать и чего не делать, а Греция — политическую правовую теорию, которая давала ответ на вопрос, почему это можно делать, а почему нельзя.

Античная Греция выделялась личностями своих законодателей. Граждане свободных республик во времена междоусобиц, будучи избранными на временную должность умиротворителей, составляли обязательные для враждующих сторон законы. Но, решая по совести затруднения настоящей минуты, они не заботились о постоянном органе, который мог бы в будущем с помощью толкований, развития, упразднения и дополнения приводить действующее законодательство в соответствие с новыми требованиями жизни. Именно таким органом — претурой — обладало позднее римское государство.

Глубокая разработка мировоззренческих основ древнего права, философско-правовых понятий сочеталась у древних греков (это же свойственно и древнему восточному праву) с совершенно конкретным характером юридических норм: «если кто-то совершил то-то, то он должен претерпеть то-то», что придавало им, по меткому замечанию Ф. Ф. Зелинского, подобие рецептов^[37]. Одухотворение права, его возведение к нормам общего характера стало немеркнущей заслугой римской юриспруденции, вдохновленной греческой философией. В итоге не греческое, а римское право сделалось воспитателем новой Европы.

Идеальный мир прекрасного был для эллина дороже и выше всего, в наслаждении им он забывал и личные печали, и недостатки своего государственного и общественного быта. Преимущества эллинов более ярки и более бросаются в глаза. Но дарования римлян глубже, драгоценные их свойства: понимание того всеобщего, что рассеяно в частных явлениях, их гражданское самосознание и врожденное чувство долга и способность к самопожертвованию, искренняя вера в своих богов — скорее внутренние черты их характера. Отдельные личности могли страдать в таком народе, лучшие природные задатки и таланты могли не развиться в отдельных людях, но отношение отечества к своим гражданам, чувства и настроения этих граждан, понимание ими государственных задач были таковы, каких не знал грек. При государственном устройстве, основанном на самоуправлении, латины так развили свою государственность и вместе с ней достигли такого могущества, что им подчинились и эллинская нация, и весь мир.

Приветствуя основательность и скрупулезность сравнительно-исторического анализа исследователей прошлых лет, трудно согласиться с их окончательным выводом, звучащим как приговор: «Таким образом, две родственные нации развивались в двух совершенно противоположных направлениях, и обе развились вполне, потому что развивались односторонне»^[38]. История развития государства и права, история выдвижения философских идей, политических и юридических концепций и учений «двух родственных наций» убеждает в их тесном сотрудничестве и взаимном влиянии. Если заслуга Греции — в разработке политической и правовой культуры античной цивилизации, то не меньше и дополняющая первую заслуга Рима в распространении ее по всему миру, благодаря чему она превратилась из местной, региональной и островной в классическую, общепризнанную и универсальную.

«Самое совершенное», по оценке основоположников марксизма, римское право, в свою очередь, едва ли могло состояться, будучи обособлено и закрыто от передовых взглядов и свежих идей. Сама концепция права не могла состояться без общей теории, без правовой идеологии, психологии, логики, без правовой культуры и философии права. Поистине правотворчество в самом глубоком значении этого понятия, т. е. «творение» права, его «сотворение» усилиями многих людей, даже живущих на разных берегах одного Средиземного моря, возможно только при условии их общего, разделяемого всеми определенного мировосприятия и миропонимания.

Контрпродуктивность рассмотрения античной философии не как интегральной части «самой совершенной» римской юриспруденции, думается, очевидна. Равным образом очевидно, что законодательницей мод в общекультурном отношении, непререкаемым авторитетом в области мысли долгие века оставалась Греция. Ранний республиканский период в Древнем Риме оказался плодотворным и для становления права, и для восприятия идей наиболее популярных философских направлений. Нельзя исключать и фильтрацию учений мудрецов «Великой Эллады», или, как ее называли римляне, «Великой Греции», располагавшейся ближе всего к Риму на территории Южной Италии и островов. Творцы Законов XII таблиц, выезжавшие в Афины, непосредственно из первоисточников знакомились с представлениями о праве выдающихся греческих законодателей-мудрецов. Можно сослаться на Страбона, античного историка и географа, указывавшего, что греки «при демократическом правительстве... достигли такой славы своим государственным устройством, что италиоты (т. е. римляне. — Е. Т.) действительно заимствовали от ахейцев большую часть своих законов»^[39].

Многие античные философские школы и направления обогатили идейный потенциал, расширили интеллектуальный горизонт людей, творивших и совершенствовавших римское публичное и частное право. Вместе с тем следует вполне недвусмысленно констатировать, что именно учение стоицизма явилось определяющим для судеб римского права. Не сразу, но постепенно стоицизм предстает официальной доктриной римской государственности, теоретической базой практической юриспруденции, мировоззренческим стержнем правовых разработок.

К моменту широкого распространения стоицизма в Риме юриспруденция получила значительный творческий импульс для своего развития. При всем положительном вкладе иные школы страдали неразвитостью, погружением в проблемы космогонии, замыкались в натурфилософском поле; с трудом различали специфику законов положительных и естественных, особенности общества и государства по сравнению с природой, грешили декларативностью и созерцательным подходом. И только учение не слишком известных Зенона из кипрского Китиона, Клеанфа из Асса, Хрисиппа из Сол в Киликии, как ни казалось бы странно, предложило систему взглядов, ставших идеологическим основанием римской политико-правовой системы начиная с IV в. до н. э.

Стоическая космология, концепция мира как целесообразно устроенного целого соответствовала представлениям юристов о прочном порядке социальных связей и правовых отношений в реальном обществе. Центральным элементом конструкции стоиков выступали Бог-логос, слово, смысл, Божественная творческая мысль, мировой разум. Они указывали на духовность (пневма) логоса как на тонкоматериальную, эфирно-огненную душу космоса.

Учение стоицизма удачно сочеталось с языческими, мистическими позициями, защищавшимися Посидонием, и выражало общественную, государственную потребность в религии. При всей сложности разработки проблем сознания стоическая философия оказала положительное влияние на развитие представлений о праве в его важнейшем компоненте — его духовной стороне. Пристального внимания юриста заслуживают рассуждения стоиков в области логики, науки о мышлении; сюда же они включали теорию познания, целостное учение о языке, риторику и диалектику. Из различных частей души стоики выделяли голос, полагая, что в диалектическом познании следует начинать с изучения звука. Звук для них — не простое колыхание воздуха, ему «свойственно восприятие», он «оказывает действие».

В ходе интерпретационной деятельности римские юристы, без сомнения, опирались на стоические представления о творческих «семенных мыслях», о человеческой мысли как «внутреннем невысказанном слове», отличающемся от уже высказанного слова, по которому и следует судить о проявлении его рассудка и индивидуальной воли. Предложенное стоиками решение проблемы истинных и ложных суждений, постижения истины оказалось весьма конструктивным для совершенствования римского права. Оно способствовало успешной разработке таких тонких правовых институтов, как презумпция, преюдиция, позволило поставить на службу практической юриспруденции такое отличительное свойство права, как фиктивность. С тех пор фикция выступает у юристов как определенный прием мышления. В результате использования идеализации создается фиктивный объект, который «вкрапляется» в юридическое бытие и играет роль юридического факта, необходимого для возникновения, изменения или прекращения правоотношения.

Стоическое учение о добродетели продолжает и развивает этическую точку зрения на право, которая становится характерной отличительной чертой политико-юридических представлений римлян с самого раннего периода разработки законодательного материала. Добродетель, составляющую цель человеческой жизни, обеспечивает только честное поведение, соответствующее природе. Первичными добродетелями у стоиков выступают справедливость, мужество, умеренность, благоразумие. «Добродетельное» (законопослушное) поведение есть благо, противоположное ему — «зло» (правонарушение). Разум побуждает нас к «надлежащим» (согласованным с природой вещей, правомерным) поступкам, страсти, вызывающие не согласные с природой движения души, — к «ненадлежащим».

Терминология стоиков в начале 3-го тыс. может показаться архаичной, но, по существу, используя понятийный аппарат своего времени, античные мудрецы затрагивали сложнейшую проблематику соотношения морали и права, этического — юридического, правомерного — неправомерного, социально полезного — антиобщественного.

Как будто заглядывая в сегодня, они советовали государственному мужу, находясь на службе, обуздывать собственные пороки и поощрять правомерное, добродетельное поведение других. Добродетель определялась ими вполне ригористически как разумение, знание о добре и зле и выделялось как единственное благо, а порок — как единственное зло; все остальное они считали безразличным, как могущее содействовать и добродетели, и пороку. В сфере «безразличного» выделялись вещи «предпочтительные» (например, здоровье, богатство) и «непредпочтительные» (старость, бедность). Отнесение богатства, силы, славы, удовольствий, знатности и т. п. к «безразличным» благам в условиях тогдашнего рыночного, потребительского общества требовало не только научной объективности, но и гражданской смелости.

Этический идеал ранних стоиков — мудрец, достигший добродетели и бесстрастия, «довлеющий себе», т. е. не зависящий от внешних обстоятельств. Он принимает участие в общественных делах и действует в согласии с природным законом, добровольно следуя судьбе, которая «желающих ведет, нежелающих тащит». Все поступки мудрого человека правильны («прямодеяние»), поскольку исходят из постоянного добродетельного склада души, внутренней невозможности поступить иначе. Еще не зная ничего о стоицизме, антики поступали по велению сердца, совершая военные и гражданские подвиги, которыми наполнена история Греции и Рима. Но стоики выделяли в выдающихся деяниях своих предков не достижение возвышенной цели, часто непосильное обычному человеку. В соотношении «героический, моральный идеал» — «обычная правовая норма» стоики склонялись ко второму. Иными словами, их привлекал правомерный, законопослушный характер действий гражданина и его отношения к миру, обществу, другим людям, всецело зависящий от него самого. ...