Марина Власова Русские суеверия: энциклопедический словарь

Серийное оформление Вадима Пожидаева

Оформление обложки и вклеек Вадима Пожидаева-мл.

На обложке и на вклейках использованы фотографии Марины Власовой

© М. Власова, текст, фотографии, 2018

© Оформление. ООО «Издательская Группа„Азбука-Аттикус“», 2018

Издательство АЗБУКА^®

О незнаемом

Что такое «русские суеверия», о которых говорится в заглавии книги? В сущности, они до сих пор окружают нас в обыденной жизни. Суеверия отражены в привычных нам поговорках, присловьях, приметах, действиях. Так, столкнувшись с неожиданной неприятностью, мы говорим: «Не было печали, да черти накачали», а совершив необдуманный поступок: «Черт попутал». Потерявший нужную вещь нередко призывает: «Черт, черт, поиграй да отдай!», почти не вдумываясь в то, что стоит за этими словами, и уж тем более не всегда веря в существование черта, играющего похищенными вещами.

В одной из книг, посвященных жизни русской провинции середины XIX в., упоминается множество примет, которые издавна «в ходу по всей земле Русской». «Приметы общи не только низшим слоям нашего общества, но и среднему его кругу», – констатирует автор, приводя как вполне актуальные для XIX в. наблюдения летописца Нестора: «Мы только словом нарицаемся христиане, а живем по-погански. Верим встрече: если кто черноризца встретит, или попа, или коня лысого, или свинью (выйдя из дому. – М. В.), то возвращается. Не поганский ли то обычай? Другие верят чиханью, что бывает будто бы на здоровье голове…» 〈Семевский, 1857〉.

Приметы, обычаи, присловья относятся к области народных верований, смысл которых можно понять, лишь узнав, как воспринимали окружающую действительность наши предки. Верования, суеверия составляли важную часть крестьянского мировоззрения, которое складывалось на протяжении столетий. Поразительна их живучесть, приспособляемость к современному, стремительно меняющемуся миру. Особенно устойчивы представления, связанные с покойниками, домовыми, колдунами, ведьмами, знахарями, повествования о которых широким потоком хлынули в конце XX – начале XXI в. на страницы газет. Всплеск «суеверного сознания» обычно характеризует кризисные эпохи в жизни общества, свидетельствует о неблагополучии, шаткости человека в мире, когда он ощущает себя окруженным невидимыми, неведомыми, зачастую враждебными силами и существами.

Цель книги – рассказать о верованиях, относящихся к области так называемой низшей демонологии. Это поверья и обычаи, связанные с нечистой силой, разнообразными духами, демонами, окружающими человека в повседневной жизни – дома, в лесу, в поле, в дороге. Они – «свои» в каждой деревне, ручье, болоте и, соответственно, отличаются от высших божеств, подчинены им.

Собранные материалы отражают представления крестьян европейской части России и Сибири в XIX–XX вв. Естественно, что сведения, изложенные в словарных статьях, не исчерпывают обозначенной темы.

Интерес к изучению народных верований впервые был проявлен русскими просветителями (в частности, М. В. Ломоносовым, Н. И. Новиковым, М. И. Поповым, М. Д. Чулковым) еще в XVIII в. Причиной обращения, по мнению В. П. Зиновьева, «к материалам устного поэтического творчества, к мифологии» стало стремление «воспитать у сограждан высокое уважение к национальной культуре» 〈Зиновьев, 1987〉. По аналогии с античностью просветители пытались воссоздать систему славянской мифологии, однако публикации того времени не отвечали поставленной цели, а имели скорее развлекательный характер.

Один из первых серьезных научных трудов по народным верованиям – «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (М., 1837–1839) – принадлежит И. М. Снегиреву. Приблизительно с середины XIX в. сведения об обычаях, обрядах, поверьях крестьян разных районов России начинают собирать и публиковать более или менее систематически. Перечень основных работ читатель найдет в конце книги. Здесь же отметим, что данная тематика привлекала внимание известнейших отечественных исследователей, таких как В. И. Даль, А. Н. Афанасьев, С. В. Максимов.

В XIX – начале XX в. мир народных поверий не был чем-то отстраненным и пережиточным даже для городской интеллигенции. Связь между селом и городом еще не разорвана: суеверные представления оставались частью сказочного мира детства для многих жителей Москвы и Петербурга. «Очарованный быт не обыден, он светится магическим светом», – писал А. А. Блок, отмечая, что «заговоры, а с ними вся область народной магии и обрядность оказались тою рудою, где блещет золото неподдельной поэзии» 〈Блок, 1962〉.

XX век – трагическая эпоха для русского крестьянства. С началом коллективизации ускорилось разрушение традиционного уклада и мировоззрения. Собирание, изучение народных верований без оглядки на господствующие идеологические установки сделалось даже небезопасным^[1].

И хотя традиционный мир деревни постепенно превращался в своеобразную Атлантиду, «затерянный материк», а изучение бытующих крестьянских поверий велось «от случая к случаю», в 1950–1980-х гг. были опубликованы содержательные работы, в том числе касающиеся верований из области низшей демонологии, рассказов о нечистой силе 〈Токарев, 1957; Померанцева, 1975; Толстой, 1974, 1976; Успенский, 1982; Черепанова, 1983; Зиновьев, 1987, и др.〉.

Конец XX – начало XXI в. ознаменованы появлением большого числа исследований, посвященных тем или иным областям крестьянских верований, что объясняется и освобождением науки от идеологических пут, и значимостью темы, и влиянием моды^[2].

Расшатывание основ крестьянского мировосприятия сопровождалось переосмыслением сложившихся стереотипов, обычаев, верований. К В. И. Ленину, наделяемому почти сверхъестественными способностями, стали обращаться во время гаданий с просьбой «показаться и открыть будущее» (мурм.). Крестьянка Смоленской области рассказывала, что перед началом Отечественной войны наблюдала пророческое видение на небе: «Открылось все… И явились Хрущев, Маленков… и кто-то третий»; «Перед самым концом войны раскрылось небо, и появился портрет Сталина на востоке. И война кончилась» (мурм.).

Видоизменив «высокий» строй народного миросозерцания, власти так и не искоренили «низший уровень» верований. Одно из многочисленных свидетельств этому находим в дневниках О. Ф. Берггольц. Она была поражена обилием суеверий в послевоенной деревне и так описывает реакцию местного парторга на самоубийство женщины: «„А что удавилась – в худой след попала!“ В худой след верят здесь твердо» 〈Берггольц, 1991〉. Вера в «худой след» сохранилась на севере и северо-западе России почти повсеместно вплоть до первого десятилетия нынешнего века.

И все же тема «русских суеверий» столь же курьезна и занимательна, сколь и серьезна. Верования крестьян запечатлены в емких и выразительных названиях, образах, сюжетах – это плод напряженных размышлений, творческой фантазии, безупречного, отточенного веками владения словом. Не будучи канонически православным, миросозерцание тружеников и творцов русской деревни глубоко нравственно.

«Люди рождаются-умирают, пока солнце светит-греет. Как греть перестанет – рождаться перестанут. Что-то есть в природе созданное очень сложное, что никто не знает. 〈…〉 У нас дружна семья была. Раньше с корнем жили, весело-вольно. Я о пяти лет пошел рыбачить. Невод несем: два соседи и я маленький. Где хорошо попадет рыба, ставили крест. Где попадет – поставят. У людей раньше совесть была, сознание, уважение. Теперь новая мораль. Когда установится, не знаю» (Ионикий Лукич Березин, деревня Умба Терского района Мурманской области).

«Здесь всегда был лес – звери, птицы, дубы, орехи… Когда копали торф, выкапывали дубы в три обхвата. И когда был тот лес, ни мой дед, ни прадед не помнят… Было – стогнет все, была радость и молодым! Ныне все мертвые, и молодые и старые. Затямнение. Беги с работы домов, чтобы жулик никакей не поймал. Было: идем в праздник на реку все толпой. Дожидаешь, с какой деревни мальцы. Нынче глухь и темь. Нечистый дух въевши, это ж антихристы! Сейчас думают, один одного как бы купить да и украсть. Господь сказал: „Приду на землю и навряд ли найду верного человека!“» (Анисья Александровна Дроздова, с. Понизовье Руднянского района Смоленской области).

«Я сам с 16-го года, но знаю намного назад, потому что мой отец, дед и дядьки прожили намного назад… Дом после войны поставил. Пришел… Все у меня сгорело, ничего нет. Дом ставил большой, чтобы себя не позорить. У меня никто не живет без крыши. У коровы окно: она смотрит. Сильно спокойная коровка, зовут Вишня. Дом для кур… Когда я шел на войну, весь измокши да по болотам, я после все изучил, чтобы ни мне, ни кому плечи не мочило. 〈…〉 Когда я пришел в 46-м году, проходит год, я три березки садил, и дубы, и липы. Я любитель всего. Захотел, чтобы после моей жизни сказали: был человек и не стало. Но он был… Чтобы понять жизнь, надо крепко подумать. Роблю! Праздники не признаю, хучь людей неудобно. Надо же все вырастить, приготовить, тогда оно пойдет тебе в дар… Я городских жалею. Они железо не будут есть! А хлеб есть самая сильная наша борьба. И надо традицию тую беречь, которая нас кормит» (Матвей Никонов, деревня Большая Ржава Велижского района Смоленской области).

Невозможно рассказать обо всех россиянах, которые встретились нам на деревенских перепутьях. Светлая память о них хранится и в экспедиционных записях, и на страницах книг. Их непоколебимое стремление жить достойно и в согласии с собой – недостижимый идеал для нашего переменчивого времени.

«Солнце поднялось над селом, завидневшимся с середины реки. Вокруг солнца поразмыло туманную муть, но оно все равно еще в рыжей шерстке и не греет. Оно зависло в пухлых дымах, поднявшихся высоко-высоко над домами. Крепкие лиственные избы крышами темнеют в сугробах. 〈…〉 Я перевел дух, пошел медленней. Село стояло на месте: дома, улицы, а значит, и весь мир жили неходкой жизнью, веками сложенным чередом.

С этой встречи с родным селом-деревушкой останется в душе моей вера в незыблемость мира до тех пор, пока есть в нем моя странная земная деревушка. Они так и будут вечно жить сообща – деревушка в мире и мир в деревушке» (В. Астафьев).

* * *

Охарактеризовать «низший уровень» верований можно, лишь определив его место в комплексе народных воззрений, в крестьянском миросозерцании. Ограничимся здесь самыми общими соображениями.

Истоки многих даже современных крестьянских верований уходят в глубокую древность. Первые более или менее систематические свидетельства о вере наших «непосредственных предков», восточных славян, относятся к концу первого – началу второго тысячелетия н. э.

Кроме поклонения высшим божествам восточнославянского пантеона (Перуну, Велесу, Мокоши – перечисляем тех, названия и суть которых не вызывают противоречивых научных толкований), в историко-литературных памятниках Древней Руси упоминается о почитании славянами стихий – прежде всего воды (источников, озер, рек), огня, а также растительности, камней. Часто говорится и о почитании умерших. Славяне поклонялись нимфам и некоторым другим духам, которым приносили жертвы, а потом гадали о будущем 〈Гальковский, 1916〉.

В Уставе святого Владимира читаем о молениях «под овином, в рощении или у воды». Кирилл Туровский восклицал: «…уже бо не нарекутся Богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источники, ни древеса», а формула отречения от язычества, приписываемая Ефрему Сирину, призывала не делать ничего, что «совершается обыкновенно у источников, под деревьями и на перекрестках». В первом Тайноводственном поучении новокрещаемым святой Кирилл Иерусалимский осуждал обычай «возжигать свечи и кадить при источниках и реках».

Основываясь на анализе историко-литературных памятников Древней Руси, Е. В. Аничков отмечал: «Культы огня под овином, у воды и священных деревьев составляют самые главные черты народной веры наших предков» – и делал вывод о том, что в источниках «о водяных культах упоминается еще чаще, чем о почитании огня – сварожича». Основу же веры восточных славян составляло, по его мнению, «обращение непосредственно к стихиям», «к самой природе как таковой» 〈Аничков, 1914〉. Е. Г. Кагаров утверждал, что «древнейшей ступенью славянской религии был, по-видимому, аниматизм», то есть своеобразное мировоззрение, «по которому вся природа оживлена, наделена особой самостоятельной жизнью» 〈Кагаров, 1913〉.

Кроме высших божеств и «живых» стихий, есть упоминания о существах, по-видимому наиболее близких к тем, о которых идет речь в этой книге, – об упырях и берегинях, вилах, роде и роженицах, а также о волхвах, кудесниках, чародеях.

Почитание «живых» стихий, прежде всего земли в соединении с водой, сохранялось вплоть до XIX – ХХ вв. «К земле народ питает уважение, называет ее кормилицей, матерью сырой землей, местом покоя родителей. При божбе клянутся ею: „Не взвидь я земли под собою, кормилицы“. 〈…〉 Сухою землею засыпают раны от поруба и пореза, говоря, что „мать сыра земля улечит лучше великого знахаря и за леку не возьмет…» (орл.) 〈Трунов, 1869〉. «Земля не олицетворяется, а матерью называется по той причине, что первый человек Адам взят из земли. На этом основании народ питает к ней такое уважение, что если бы кто вздумал в шалости стегать плетью землю, то тому старшие непременно бы заметили, чтобы он перестал стегать мать сыру землю» (арханг.) 〈Ефименко, 1877〉. «Полагаем, что культ земли сохранился в своей древнейшей форме, – писал Н. М. Гальковский, – это почитание без храмов, обрядов и даже без определенно выраженной идеи; в основе этого культа лежит сознание близости и зависимости от земли… Такое сознание присуще всем людям» 〈Гальковский, 1916〉. Мать сыра земля – «это не поэтическая только метафора, а нечто большее – действительная кормилица и поилица человека, чувствующая и сознающая. У ней есть глаза, это – озера, реки и вообще воды. В них нельзя мочиться, и старухи строго кричат на ребят, когда они собираются делать это, предостерегая их, что вода – „глаза матери земли“» (владимир.) 〈Смирнов, 1927〉.

Действительно, отношение к воде, также считавшейся «живой», было сходным: даже в последней четверти ХХ в. на севере России местами сохранялся запрет ходить после захода солнца по воду. Он мотивировался тем, что «вода спит – отдыхает» и ее «нельзя будить» (мурм., волог., 1982–1988).

Почти повсеместно считалось, что оскорбление воды шумом, бранью, плевками, прочими неуместными и неурочными действиями может навлечь болезнь, даже смерть. На Ярославщине оскорбивший воду опускал в нее кусок хлеба, прося прощения у «матушки воды» и у «водяных дедов и прадедов, отцов и матерей и их малых детушек». Аналогично «получившие вред от упаду наземь» ходили «прошаться» (прощаться, просить прощения у земли) на то место, «где случилось падение» (нижегор., мурм. и др.).

Вода в разнообразных состояниях – в реке, озере, дождевая, ключевая – играла особую роль и в повседневном быту крестьян XIX – ХХ вв., и во время больших календарных праздников. Во многих губерниях встречать весну выходили именно к воде. Как и птицы, пробуждающиеся ручьи, родники, вскрывающиеся ото льда реки были первыми провозвестниками весеннего воскресения земли. Крестьяне говорили, что «на Сороки (22 марта) прилетает кулик из-за моря, приносит воду из неволи», а апрельские ручьи «землю будят». В крестьянском календаре отмечали все особенности «поведения» водных источников: «Если в марте вода не течет, в апреле трава не растет»; «Раннее вскрытие реки обещает хороший покос» и т. п.

Согласно народной космогонии, вода со всех сторон обтекает, покоит на себе землю. По поверьям, именно водной дорогой умершие отправлялись в свои расположенные за морем жилища, поэтому, чтобы вода принесла покойным весть о празднике, в некоторых областях России на Пасху кидали в реку яичную скорлупу. Повсеместно вода, поставленная в чашке у изголовья умирающего, – начало «посмертного пути» его души. Крестьяне Архангельской губернии полагали, что вода эта колышется, когда душенька «обмывается от грехов своих» (этим заменялось иногда предсмертное напутствие). Если же вода недвижна – то «затоскуют и загорюют родные, что душа улетела, не омывшись от грехов. „Пропала!“ – говорят, хотя бы умерший перед смертью и исповедался, да не было воды близ головы» 〈Ефименко, 1877〉. На Брянщине говорили, что «душе легче выходить на воду» (умирающий меньше мучается).

В воззрениях народа вода считалась не только «путем умерших», но и «дорогой в будущее» (таково одно из объяснений распространенного обычая гадать по воде). По сообщению из Ярославской губернии, девушки гадали со свечой у проруби, «ожидая увидеть в воде лик суженого». В Тульской губернии на первой неделе Великого поста крестьяне выходили к рекам, прислушивались: не шумит ли вода? Если вода шумела, как жернов на мельнице, то это предвещало летом большие дожди и грозы. Если вода стонала, как ребенок или старая баба, то ожидались беды, пожары, смерти, землетрясения.

Вода вещала и об участи опасно больного: «Сойдешь на ключ, помолишься на все четыре стороны и думаешь: на живое или на мертвое? Как на живое – водыча стоит как стеклышко светлая; как на мертвое – ключи забьют, запрыскают оттуда с песком» (новг.). Верили, что умерших колдуны и ворожеи могут показать в чашке с водой (см. ПОКОЙНИКИ).

Всеобъемлющая стихия воды заключает в себе и созидательное, и разрушительное начало; вода (в различных состояниях, в разное время суток, года) и «наносит», и лечит болезни: «Вода была всегда, и Бог на нее пустил землю, сотворив последнюю. 〈…〉 „Сильна, – говорят, – вода, сильнее ее на свете нет; землю прокопаешь, на край света уйдешь, горы сроешь, а воды ничем не остановишь“…» (орл.) 〈Трунов, 1869〉.

Вода ключей, ручьев, озер и рек, некогда воспринимавшаяся как кровь, бегущая по жилам матери-земли (откуда и выражение «мать сыра земля»), представлялась хранительницей плодородия, благополучия, жизненной энергии. Мир в восприятии крестьян был пронизан разнообразными сакральными силами, в том числе исходящими от «живых» стихий. В календарных обрядах отразились представления о необходимом ежегодном кругообороте сил жизни и плодородия, объединяющих в единое пульсирующее целое землю, растительность и людей.

С другой стороны, мир был наполнен разнообразными магическими влияниями, часто неясного происхождения, непредсказуемыми, подобными внезапному порыву ветра, вихрю. Действиям таких сил обычно приписывались отклонения от правильного течения жизни: беда, порча и т. д. Их источниками, распорядителями могли быть и наделяемые сверхъестественными способностями люди – волхвы, колдуны, ведьмы.

Бытие человека в восприятии крестьян было неразрывно связано с окружающим миром, что хорошо прослеживается на материале давних и устойчивых поверий, связанных с умершими. «Считая себя происшедшим из земли, древний человек ставил чрез это происхождение [себя] в родственную связь с окружающим растительным царством», – писал А. Н. Соболев, полагая, что именно по этой причине растения и деревья представлялись живыми существами, подобными человеку, получившими из одной материнской утробы свое бытие 〈Соболев, 1913〉.

Весенние праздники Пасха и Троица, как и другие большие праздники крестьянского календаря, связывались с поминовением усопших – родителей, предков. «Родители из могил теплом дохнули», – говорили крестьяне о первой весенней оттепели, словно вместе с пробуждающейся землей просыпались, начинали свободнее дышать усопшие (аналогично: «Зима установится – мертвецы спать уложатся»).

По распространенным поверьям, покойные родственники, предки не исчезали бесследно, а продолжали «жить», участвуя в делах семьи, крестьянской общины. При этом понятия о посмертной участи человека были двойственны и даже тройственны: он и становился частью окружавшего его природного мира, и переходил в иной мир, и продолжал обитать в месте своего погребения, где его посещали живые и откуда он приходил навестить родной дом.

Особое внимание уделялось необычным и опасным покойникам, знавшимся с нечистой силой, колдунам и ведьмам, а также умершим неестественной скоропостижной смертью (убитым, самоубийцам, пропавшим без вести и т. п.). С одной стороны, таких мертвецов «не принимает земля»; они «доживают свой век», прерванный нежданной кончиной, скитаясь по земле в своем же, но несколько измененном облике (иногда в облике такого мертвеца «ходит нечистый»). Люди, погибшие в пределах владений лесных и водяных духов, попадали в их распоряжение и сами становились лесными и водяными «хозяевами»; убитый мог «прорасти травой, деревом»; самые беспокойные умершие (прежде всего самоубийцы) «носились вихрем», вызывая ненастья и бури.

«Язычники, породнив душу со стихиями, не могли не сознавать и в душе той великой силы, которая так страшна казалась им в вихре, огне или воде, облеченная в поэтические образы богов и существ сверхъестественных» 〈Буслаев, 1861〉.

Для крестьянского мировоззрения характерна синкретичность, целостность восприятия мира во всех его частях и проявлениях, постоянное ощущение взаимозависимости людей и природного универсума, включенности человека в космоприродный ритм. Человеческая судьба угадывалась по полету птицы, движению облака, кружению венка в воде, а жизнь могла уподобляться дню с восходом, полднем и закатом или году с Рождеством, весенним расцветом и осенним увяданием.

Крестьяне не стремились выделиться из природы, бороться с нею. Важнейшим для занимающихся сельскохозяйственным трудом людей было ощущение стабильности, уверенности в постоянстве ежегодного кругооборота, закономерной смены времен года, необходимой для того, чтобы посеять, вырастить и собрать урожай, составляющий основу пропитания, благополучия семьи.

Е. В. Аничков назвал веру крестьян «сельскохозяйственной». Это определение правомерно и все-таки – слишком утилитарно, поскольку интересы занятого трудом на земле человека не исчерпывались выполнением в срок положенных работ. Достаточно вспомнить, что и начало сева, и окончание жатвы отмечались как большие праздники, сопровождаемые обрядами, песнями, играми. Польза и красота, материальные и духовные интересы в жизни крестьянина обычно неразделимы, а годовой цикл воспринимался им как круговорот сакральных, дарующих жизнь и плодородие сил земли, универсума.

«Вся народная жизнь и поэзия славянина дышит… благодарственным благоговением к природе в малейших даже явлениях ее жизненных сил… – писал в XIX в. Д. О. Шеппинг, – земная природа стала для него [славянина] неприкосновенным святилищем всех его верований и мерилом всех его понятий» 〈Шеппинг, 1849〉.

В центре внимания оказывалась ежегодная «драма жизни земли» и неразрывно связанного с ней человека. В размеченном праздниками и обрядами кругообороте участвовали не только «живые» стихии или силы плодородия, но и разнообразные духи, обитавшие в воде, земле, воздухе; «хозяева» стихий, «хозяева» крестьянского дома и подворья – лешие, водяные, домовые, полевики, полудницы, русалки, черти.

По народным поверьям, наступление весны праздновали и леший, и водяной. В один из дней середины марта с домового слезала старая шкура. В это время он или томился, «желая жениться на ведьме», или беспричинно тосковал, не узнавал своих домашних, отбивал аппетит курам, кусал собак и подкатывался хозяевам под ноги, так что ходить по двору, особенно вечером, становилось небезопасно. Водяному же, чтобы заручиться его благоволением, по вскрытии реки приносили жертву, чаще – лошадь (иногда обмазанную медом и обвязанную лентами).

Считается, что наименования «леший», «водяной», «домовой» появились на Руси сравнительно недавно – не ранее XVII–XVIII вв. Подобно многим «прозрачно мотивированным» названиям (леший – «лесной», домовой – «обитающий в доме»), они принадлежат к поздним лексическим пластам. Лешему и водяному верований XVIII–XX вв. предшествовала «лешая и водяная сила» русских заговоров XVII в. 〈Черепанова, 1983〉. Это, вероятно, и была сила, исходившая от «живых» воды и леса. Представления о существах, схожих с водяными и лешими, были распространены и до XVII в. Они нашли отражение в средневековых житиях святых, где водяные и лешие (нечистые, демоны) проявляют себя так же, как водяные и лешие в крестьянских рассказах XIX–XX вв.: топят людей, заводят путников в чащу и на обрыв (см. ЛЕШИЙ). Влияние устной, фольклорной, и письменной традиций здесь было взаимным.

То же самое можно констатировать и в отношении беса-хороможителя, наиболее ранние упоминания о котором относятся к XIV в. Он очень похож на «современного» домового. Огненному змею верований XIX–XX вв. тождествен змей, действующий в средневековых повестях.

Разноликие бесы – вездесущие, всепроникающие – часто встречаются в историко-литературных памятниках. Своим обликом, действиями они близки чертям (само название «черт» появилось в России, видимо, не ранее XVII в.) и водяным, лешим, домовым – короче говоря, разноликой нечистой силе (см. БЕС).

Существа, сведения о которых можно отнести к наиболее устойчивым и древним, прослеживаемым с начала второго тысячелетия н. э., – упыри (опасные, неумирающие мертвецы, сохранившие свое название и в XIX–XX вв.), берегини (соотносимые многими исследователями с русалками), а также наделяемые при жизни сверхъестественными способностями люди – волхвы, колдуны, ведьмы.

Таким образом, наиболее устойчивыми оставались понятия о «живых» мертвецах, о колдовских силах и влияниях, о духах природы, связанных с водой (Е. В. Аничков обоснованно считал «требы упырям и берегиням» ядром древнерусских верований) 〈Аничков, 1914〉.

Говорить об образах низшей мифологии как о сформировавшейся системе нельзя. Складывавшиеся по-разному и в разное время, эти образы сосуществовали в сложном взаимодействии, вне четко очерченных рамок. В народных верованиях мы не найдем той законченной картины взаимоотношений богов, божеств, духов, которая есть, например, в классической греческой мифологии.

Одна из причин тому – история русского народа, практически до середины второго тысячелетия н. э. (да и позже, если включить сюда колонизацию, присоединение новых земель) находившегося в движении, становлении. Сказались, думается, и особенности национального характера, изменчивого, восприимчивого и вместе с тем неопределенного, «текучего». Кроме того, представления о низших духах и божествах долго оставались достоянием устной традиции, не подвергались литературной обработке.

Едва ли не каждый из образов духов дома, природы, как справедливо отмечал С. А. Токарев, сложен 〈Токарев, 1957〉. До сих пор дискутируется, каким образом возникали, складывались у разных народов представления о тех или иных духах, мифических существах. Чаще всего их происхождение связывали с анимизмом: вслед за оживотворением объектов и явлений окружающего мира возникало представление об особых духах, в них обитавших, которые вначале неразрывно с ними были связаны, а затем обретали самостоятельное бытие (от «живого» дерева – к обитающему в нем духу и духу – «хозяину» деревьев). Согласно иной версии, «толпа духов» (имена и атрибуты которой колеблются в таинственной неопределенности) воплощала первоначально «различные проявления одной и той же силы природы», а затем сливалась в одну главенствующую индивидуальность (ср. тождественность названий отдельных бесов, демонов и «главного их предводителя, беса бесов, дьявола») 〈Шеппинг, 1862〉.

Значительную роль играли тотемические верования, представления о «личных» духах-покровителях, помощниках человека, некогда приобретавшихся во время инициации, обрядов посвящения. Последнее особенно хорошо прослеживается на материале верований, связанных с домовым, который в некоторых поверьях сохранял полузвериное-получеловеческое обличье, являясь одновременно двойником человека и распорядителем его судьбы. Важным считался культ мертвых, предков, которых присоединяли к сонму сверхъестественных обитателей вод и лесов, главенствовавших и среди животных, и среди людей.

Подчеркнем также, что целый ряд мифологических персонажей не обнаруживал связи с конкретной субстанцией. Такие существа сохраняли «мерцающее», «стихийное» обличье («живой» вихрь); были лишены однозначно определенного образа (бука). Многие из них, не имея ясно очерченного облика, являли собой «смутно персонифицированное» опасное время, неожиданность, болезнь, то есть своеобразных «демонов случайности» или «необъяснимое, лежащее в воздухе зло» (полуночник, встречник, памха и др.).

Божества низшего ранга хранили в себе те стадии формирования верований, которые, казалось бы, должны последовательно сменять, вытеснять друг друга.

Так, леший часто антропоморфен (человекоподобен). Но в быличках и рассказах он либо «летит вихрем», «приходит бурей и облаком», либо (а то и одновременно) проявляет и ведет себя как конь; его постоянное место обитания – дом или дворец в лесу, но он и «проваливается на зиму под землю» и т. п. Водяной «плещется то человеком, то рыбою», он то тождествен «живому» озеру и стремительному речному валу, то появляется в облике почтенного седобородого старца. Бытование «смешанных образов» доказывает не только «сосуществование на одной территории элементов разных эпох и разных форм дохристианского религиозного (мифологического) сознания» 〈Толстой, 1976〉, но и их «сосуществование в рамках одного образа».

Все это не позволяет нарисовать единую и однозначно определенную картину возникновения представлений о божествах низшего ранга.

Расплывчатые, неконкретные представления о разнообразных наполняющих мир существах и силах если и не предшествовали конкретным, то оказывались в верованиях русских крестьян очень устойчивыми. «До христианства в представлениях славян, надо полагать, не было силы „нечистой“ и, уж конечно, „рати Христовой“, – пишет Н. И. Толстой, – а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир» 〈Толстой, 1976〉.

В средневековой Руси подобная сила соотносилась прежде всего с бесами, появлявшимися и в доме, и в лесу, и в воде и наделяемыми универсальными способностями. Неопределенность представлений о нечистой силе неоднократно отмечалась как теми исследователями, которые изучали явление кликушества (сопровождаемое, согласно поверьям, вхождением нечистого духа в человека) 〈Краинский, 1900; Высоцкий, 1911〉, так и теми, кто занимался судебными процессами над колдунами и ведьмами 〈Антонович, 1877; Черепнин, 1929, и др.〉.

Разнообразные лесные, водяные и прочие обитатели часто именовались одинаково. В частности, шишига – и нечистая сила, и черт, чертовка, домовой; шишок – и домовой, и черт, и банник; шеликаны – нечистая сила, водяные, домовые; невидимые (невидимая сила, невиданная сила, незнати) – это и водяные, и банники, и про`клятые и т. п.

Нечистые духи различались как по своему облику, так и по действиям: и водяной, и леший жили в болоте (великорусск.); давали рыбу (волог.); леший жил в болоте, на полях и в лугах (великорусск.); водяного называли водяным лешим (арханг.); полевики, луговики, колодезники были похожи на лешего и покрыты лохматой шерстью (тульск.); лесной пруд являлся владением лешего (олон.).

О невидимой и невиданной силе в XIX в. обычно говорили в безличной форме: с каменки «разит» каменьями (новг.); «стукочет, кричит» на вышке (новг.); «бросает на пол» ночующего в лесной избе (олон.). В поверьях ХХ в. эта неопределенность усилилась: караулящего трактор мужика «дергает за одеяло» (новг.); в сумерки на сенокосе «ляскает» (новг.); в лесу «поет», «гудит», «шумит», «свистит», «кидается головнями» (мурм.); в озере «булькает», «ухает» (новг.) и т. п. Представления о неясном облике нечистой силы оказываются, таким образом, не только устойчивыми, но и «перспективными» для сохранения и бытования поверий.

Традиционно духов подразделяли на «духов природы» (леший, водяной и т. п.) и «духов дома» (домовой, кикимора и т. п.). Отдельно описывались черт (бес), змей, а также наделенные особыми свойствами и способностями «человеческие» существа – про́клятые, покойники, ведьмы, колдуны. Самостоятельные группы составляли «хозяева» подземных недр (кладовики, приставники); детские страшилища (бука, бабай и др.); предвестники судьбы, смерть (белая женщина, женщина в черном (красном) и др.); существа, персонифицировавшие болезни, «опасное время», случайности (встречник, полуночь, притка, лихорадки, оспа и т. д.), и, наконец, нечистая сила неясного обличья.

Своеобразие мифологической лексики заключено также в том, что одному и тому же сверхъестественному существу давались разные названия. Это было связано прежде всего с табуированием имен нечистых духов. Веря в силу и действенность слова, имени, которое способно было не только призвать, но и материализовать своего носителя, крестьяне избегали называть нечистых «истинными» именами. О черте говорили «лукавый», «враг»; лихорадку величали «теткой», «кумой»; домового – «доброхотом». Такие замены не случайны – они отражали представления об облике, местообитании и занятиях сверхъестественного существа, характеризовали отношение к нему. Так, домовой – «большак» (старший в доме), или «подпечник» (обитал под печью), или «голбешник» (жил в голбце); он «пастень» (схож с тенью) или «лизун» (любил лизать волосы, шерсть, иногда облизывал посуду) и т. п.

Вышеприведенная классификация, различающая духов и божеств низшего ранга то по основному месту обитания, то по функциям, достаточно условна. Конкретные проявления почти каждого из сверхъестественных существ многообразны, а их образы неоднозначны. Скажем, кикимора – и «дух дома», и «предвестница судьбы»; русалка – «дух природы», но и покойница, она помогает обильному цветению хлебов и предсказывает несчастья и т. п.

Попытаемся в общих чертах обрисовать, каким образом духи и божества низшего ранга вписывались в представления крестьян о мире, универсуме.

Универсум включал в себя социум – небольшую крестьянскую общину (деревню, село), находившуюся в окружении близлежащих сел (приходов), полей, лесов. «…Оседлый земледелец как бы вкореняется на своей родной земле. Главная его деятельность – на поле; лес – граница его взорам на отдаленном небосклоне, а также и граница его возделанному полю; потому от слова „раменье“ – лес – происходит и областное название границы: зараменье, а также и просто рама» 〈Буслаев, 1861〉. Городские реалии чужды этому миру, равно как и столичные светские власти, нередко наделяемые сверхъестественными способностями, сакрализуемые.

Верования придавали реальной жизни крестьян особый смысл. В их сознании сосуществовали два (или несколько) плана, «мира», соположенные друг другу, – «наш» и «иной». Обитатели «иного» мира, в том числе духи и божества низшего ранга, в зависимости от обстоятельств, были то видимы, то невидимы для людей. Леший мог «водить» сбившегося с дороги путника, оставаясь невидимым, но мог появляться и в облике, до мелочей повторявшем человеческий. Про́клятые, заклятые, пропавшие без вести «невидимые люди» незримо окружали живых, но могли показываться, если их участь не была определена окончательно.

Попасть в иной мир можно было, «перевернувшись», «перекинувшись» через условную границу – пень с воткнутым ножом, ножи, коромысло, ветку, веревку. Люди, наделяемые особыми способностями (ведьмы, колдуны), как и прочие сверхъестественные существа, легко «переворачивались» из одного мира в другой; обычные люди переходили в него после смерти. Уловить эту грань достаточно сложно, поскольку иной мир – оборотная сторона, «иной план» мира реального, он как бы «вложен» в него, выявляет его особый, высший смысл. В Холмском районе Новгородской области показывали несколько придорожных камней, на которых, по рассказам местных жителей, до сих пор пляшут и поют некие таинственные существа. Точно так же обычный вороной конь в крестьянской конюшне во время святочных гаданий становился «конем-предсказателем», к которому обращались с вопросами о будущем; разбитые молнией деревья в лесу служили домами для погубленных детей и т. п.

Даже при отсутствии стройной системы «мифов-рассказов» мы можем констатировать, что универсум в представлениях русских крестьян – «мифологичен». А. Ф. Лосев отмечал, что взаимоотношение «разных слоев действительности» в мифе «характеризуется не как дуалистически-метафизически-натуралистическое противостояние», но «как символическое, то есть иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отождествляться вещественно, то есть так, чтобы была одна неделимая вещь со смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов действительности» 〈Лосев, 1991〉.

В верованиях крестьян разные планы действительности проступали сквозь обыденную реальность в «сакральных центрах», пространствах. Эти пространства могли соотноситься с местами концентрации разнообразных сверхъестественных существ, и прежде всего с водой. Вода – естественное местообитание водяного, русалки, лихорадок, черта и даже лешего. По мнению тамбовских крестьян, «огня черт боится, а в воде селится». Если сосуд не закрыт или не закрещен со словами «Господи благослови!», то в него непременно войдет злой дух (твер., новг. и др.). Нечистая сила вообще очень любит воду и не упускает возможности поселиться в ней 〈Пащенко, 1905〉.

Часто леший и разнообразная нечисть жили, показывались в таком опасном, двойственном (ни вода, ни земля) месте, как болото.

В поверьях, возникавших на перекрестье дохристианских и христианских воззрений, вода (как и область подземелья) населялась и праведными обитателями (например, согласно апокрифам, в Черном море невидимо стояла «церковь Климента, папы римского»)^[3].

Излюбленными местами пребывания и появления чертей, полевиков, межевиков, оборотней, ведьм, еретиков, вихря, встречника и т. п. были «пути и границы» (дороги, межи, перекрестки). На распутьях мог появляться пострел – вызывавший заболевания нечистый дух. Жители Орловщины вредоносное влияние нечисти распространяли и на околицы. «Вот почему в этих местах надо креститься: иначе заболит спина, ноги или голова» 〈Попов, 1903〉.

Традиционные места обитания нечистой силы часто понимались как «непоказательные», неудобные, недоступные для людей.

Менее ярко выражены представления о пребывании сверхъестественных существ в воздухе. Бульшая их часть была наделена способностью стремительно передвигаться, то есть летать, или, подобно бесам и «невидимым людям», «находиться чуть выше уровня земли». Кроме «живого вихря», преимущественно воздушным путем перемещались болезни-поветрия и воплощающий случайность, схожий с порывом ветра встречник и др.

Лешие, полевики, болезни и русалки чаще появлялись из-под земли и уходили (проваливались) обратно в землю. Это было связано не только с тем, что, как полагает ряд исследователей, после Крещения Руси небо осталось за высшими, христианскими божествами (которые вытеснили низших), но и с доминированием темы земли, синкретичностью, целостностью восприятия крестьянством окружающего мира.

Можно выделить пространства, традиционно притягивавшие к себе разнообразные «существа и силы» (нечистых духов, покойников и т. п.) и в пределах деревни, села. Это церковь (церковная колокольня), кладбище, пустые (отдаленные, заброшенные) постройки; из «новых реалий» XIX–XX вв. опасными считались присутственные места (казенные и училищные здания) и даже трактир. Притягательны для нечистых овин, гумно, рига. В крестьянском доме, на подворье низшие божества и духи собирались в хлеве и в бане, а в доме чаще всего у печи (под печью, за печью, на печи, у трубы и т. д.). Печь в избе – своеобразный микрокосм, дом в доме, где могли обитать и часто показывались домовые, кикимора, покойники, нечистая сила.

Хотя, по мнению некоторых исследователей, пространство дома было полностью «закрыто» от проникновения лесной, водяной и прочей нечисти, лешие, водяные и даже русалки могли посещать деревни и проникать в дома; черти и про́клятые свободно забирались в избы и уносили то, что «положено, не благословясь»; домовые духи и покойники могли находиться в доме постоянно. Крестьянский дом не был отделен от окружающего мира. «С одной стороны, дом принадлежит человеку, олицетворяя вещный мир человека. С другой стороны, дом связывает человека с внешним миром, являясь в определенной степени репликой внешнего мира, уменьшенной до размеров человека» 〈Цивьян, 1978〉; «Дом может быть „развернут“ в мир и „свернут“ в человека» 〈Байбурин, 1983〉.

Все вышеперечисленные пространственные отрезки можно охарактеризовать как небезопасные, «насыщенные трансчеловеческим присутствием» 〈Элиаде, 1987〉; возникавшие в них «трансчеловеческие силы и существа» двойственно влияли на судьбу человека: они необходимы и опасны, способны как помочь, так и погубить.

Обозначаются периоды (сакральные, «переходные»), определенное время суток и года, когда, согласно поверьям, чаще всего появлялись и становились активными нечистые духи: дни солнцеворотов, большие праздники, а также «время первоначал» (соответствующее и праздникам, и началу перемен в природе – вскрытию рек ото льда и т. п.). В такие моменты силы универсума максимально напряжены и проявлены: мир становится «свят», наполняющие его существа подвижны, полны энергии.

Сибирские крестьяне были убеждены, что во время летнего солнцеворота «каждая травка полезна», а положенная «на зарю» (под лучи восходящего солнца) – приобретает особую силу. С цветением папоротника в ночь на Ивана Купалу (с 6 на 7 июля) «цветут и земля, и лес, и вода» 〈Макаренко, 1913〉; «народ на заре Иванова дня умывается росой, собирает травы для очищения от недугов, порчи и влияния злых духов» (арханг.). В день Ивана Купалы, между утреней и обедней, рвали купальскую траву: «Отстояв утреню, сборщицы отправляются на кладбище и собирают разные травы, цветы и листья деревьев. Сбор продолжается до первого удара колокола. К этому моменту с травой, завязанной в платки, спешат стать на место (в церкви): кто не поспеет, трава того не будет иметь целебной силы» 〈Попов, 1903〉. От купания в Иванов день «проходит будто бы решительно всякая болезнь» (калуж. и др.).

Во многих губерниях крестьяне, дабы сделать целительными соль, золу и мыло, утром Великого четверга клали их «под зорю» или «под первый дым». В Сибири «под зорю» ставили хлеб и соль, крынку с маслом («через это в доме всегда будет достаток» – тобол.); для увеличения сметаны и сливок помещали подойник «отверстием против востока» (сургут.). Целебной считалась вода только что вскрывшихся рек (арханг. и др.), вода из мартовского снега (орл. и др.) и т. п.

Для праздников, отмечавших глобальные изменения в бытии универсума (дни зимнего и летнего солнцеворотов, Пасха), характерно было воспроизведение ситуации первотворения, то есть появления, соприсутствия всех сил, существ мира (в том числе пребывавших «на том свете» покойников) меж людьми, на земле, в «еще не ставших» пространстве и времени.

Дохристианские верования, относившие «начало мира» то к началу весны, то ко времени зимнего солнцеворота, в крестьянских поверьях XIX – начала ХХ в. и апокрифических сказаниях переплетены с христианскими: «…в продолжение святых вечеров (Святок. – М. В.) нисходит с неба и странствует по земле новорожденный Бог». «Святый Амвросий в одной беседе говорит: „Господь рождением своим на земле даровал свет и людям, и дням. Самое явление Божества сопровождается чудесными знамениями“ (воды в реках и источниках претворяются в вино, на деревьях появляются цветы и зреют золотые яблоки)» 〈Калинский, 1877〉.

В Житии Стефана Пермского повествуется: «Март месяц начало всем месяцем… Марта бо месяца начало бытия – вся тварь Богом сотворена бысть от небытия в бытие, марта же месяца в 21-й (25-й) день и первозванный человек, родоначальник Адам, рукою Божиею создан бысть».

Широко бытовали поверья, согласно которым с Пасхи до Вознесения были отворены райские двери, виделись грешники и праведные, а земные недра раскрывали свои глубины, таившиеся в них клады: «С Пасхи до Вознесения всему миру свиденье, и дедам и внукам, и раю и мукам».

Такие дни – своеобразные празднества всех сил и существ, наполнявших универсум: на Светлой неделе праздновали овинный, лесной, с которыми нужно христосоваться; ведьмы на Пасху обязательно приходили в церковь (саратов.) и т. п.

Аналогично во время Святок, Петрова дня, Воздвижения и некоторых других праздников вся «утварь поганая выходит», то есть активизируются существа, от которых во многом зависело бытие мира и человека. Напомним, что после принятия Русью христианства они были отнесены к разряду нечистой силы, но так и не стали исключительно вредоносными. По распространенным представлениям, с одной стороны, «празднующей», «гуляющей» и «играющей» нечистой силы нужно было остерегаться, с другой стороны, именно в это время можно было заключить с ней союз, добыть волшебные предметы, заручиться благоволением нечистых, помощью при гаданиях и т. п. «Отношения» с нечистой силой обычно носили частный характер, влияли на отдельную человеческую судьбу или на судьбу семьи. Перефразируя приведенную выше цитату, можно сказать, что духи и божества низшего ранга являлись персонификациями и репликами действовавших в универсуме сил, «уменьшенными до размеров отдельной человеческой судьбы».

Сходно со временем больших праздников характеризовалось и время весеннего, летнего («полдневного») расцвета земли, когда появлялись и становились активными существа, от которых зависело плодородие полей, созревание хлебов, – полудницы, русалки («рожь цветет – русалка сидит в хлебе»; там, где бегают русалки, трава и посевы становятся гуще).

Год и сутки в народных представлениях изоморфны. Появление практически всех мифологических существ в рассказах крестьян могло быть соотнесено с определенным годовым и суточным временем: чаще всего это период между одиннадцатью и двенадцатью часами ночи, закат, сумерки, полдень, то есть переходные моменты дня, ночи; ночь, время между закатом и восходом. Водяной особенно опасен в полдень и полночь (реже – на закате) (орл., новг., волог.); духи луговики, полевики, колодезники выходили из нор в двенадцать дня и перед закатом (тульск.). Русалка подстерегала «в полднях и в полночь» – «кто попадет, тот и ее» 〈Зеленин, 1916〉; «самое опасное – чёрта в полдень помянуть» (арханг.). Жители многих районов России считали, что «лих час» (время особой активизации нечистой силы) наступал перед восходом, закатом, в полночь и в полдень. В подобных поверьях прослеживаются отголоски специфической мифологизации пространства и времени, представляемых вполне конкретно, неотделимо друг от друга.

Значительную роль в формировании подобных воззрений сыграли традиционные («без часов») способы измерения времени. «Часов-то не знали… Давно ли их стали знать! Шагами тень мерили» (сибир.). «С солнечного восхода считается день, а с заката – ночь» (волог.). «С детства меня удивляла способность мужиков ощущать до любых делений участки суточного времени и соразмерение их с пространством и собственным движением, – вспоминал К. С. Петров-Водкин. – Это ощущение менялось с временами года и оставалось безошибочным. 〈…〉 Зори, туманы, свойства облаков, узоры замерзающего окна, вид растопляемой печи, подъем теста – все эти бесконечно разнообразные явления говорили мужику на точном физическом языке о больших и малых событиях в природе» 〈Петров-Водкин, 1991〉^[4].

Многие сверхъестественные существа являлись не только духами природы или дома, но и духами (воплощением) «времени и места», особо влиявшими на судьбу человека. Были в крестьянских поверьях и персонификации «опасного времени в чистом виде» – полуночь, полуночник, полудённа.

В пределах опасных отрезков времени и пространства, чреватых появлением различных представителей нечистой силы, человек должен быть осмотрительным, следовать ряду правил (начиная от шутливых рекомендаций типа: «Не ходи при болоте – черт уши обколотит» – и заканчивая представлениями о том, что купающихся в полдень и без креста может утянуть водяной, а работающих или оказывающихся в пути после заката солнца – напугать и увести леший, и т. п.).

Вмешательством различных мифологических существ нередко объяснялись непредвиденные, нежелательные события, внезапные повороты в человеческой жизни, случайности.

Наряду с общеизвестными опасными пространственно-временны`ми отрезками были и неведомые, непредсказуемые, особо открытые для «игры» сверхъестественных сил. Беды, гибель людей в их границах были предопределены и не объяснялись нарушением каких-либо установленных законов, правил. Такие представления давали ответ на вопрос, почему нежелательные последствия (как и превратности человеческой судьбы) не всегда имели очевидные причины, рациональные толкования.

Эти воззрения наиболее ярко отражены в поверьях о «злых», «худых» часах, минутах и даже секундах, когда судьба человека уязвима для действия таинственных сил. Так, «сманить» лешему дана одна минута в сутки (новг., волог.); про́клятый «в дурной час» прямо попадает «на худой след» (новг., волог.); леший и удельница вредят человеку две минуты в сутки (олон.); опасно проклятие в «не час» – в «самые глухие полдни, то есть промежуток или, правильнее, переход от 12-го к 1-му часу» (продолжавшийся одно мгновение или меньше) (урал.). Сказанные «не в час» (или в «не час») слова, смех нередко считались причиной заболевания. «У каждого человека в течение суток есть свой худой час. Этот час всякий может подметить, если будет внимательно следить за своей жизнью» (калуж.); «Час не ровён – ин лих, а ин нет» (Новг., Череп.).

Подобные верования, по крайней мере на севере и северо-западе России, бытуют и сейчас: человек блуждает в лесу, если выйдет из дому «в худой день или час» (арханг., новг.). Насколько существенными и давними являются эти воззрения, можно проследить по историко-литературным памятникам. Суеверия «о часах добрых и злых», днях добрых и злых, «днях лунных» излагаются и опровергаются в статьях рукописных сборников (XV в. и позже). Еще старец Филофей и Максим Грек доказывали, что «злые дни и часы Бог не творил», и осуждали тех, кто верил в силу этих дней и часов, утверждая, что над судьбой человека властен один лишь Бог 〈Гальковский, 1916〉.

Подчеркнем, однако, что спектр народных представлений о «злых днях и часах» несколько отличается от прослеживаемого в книжных памятниках. Если последние стремятся точно определить местонахождение «добрых и злых периодов времени», то народные поверья подразумевают их неопределенность, неуловимость, включают понятия о «неровности» («неравности») времени, о «не-времени» («не-часе»).

Крестьяне верили, что существовали невидимые опасные пространства, предсказать местонахождение которых было почти невозможно («след», «дорога лешего», «худой след», «дорога домового»); попадание на них человека нередко вело к гибели или опасному заболеванию. «В лесах лешие кладут свои тропы: кто вступит на тропу лешего, тот заболеет или заблудится» (яросл.). «Вологжане Грязовецкого уезда происхождение многих болезней приписывают тому, что больной перешел след нечистой силы, последняя повстречалась с ним и „опахнула“ своим духом. Костромичи Ветлужского уезда были уверены в том, что болезни, происходившие от перехода через след „большого“ (лешего), – одни из самых серьезных болезней» 〈Попов, 1903〉. Попадание «на след нечистой силы» могло быть гибельно при совпадении с «недобрым», опасным временем.

Рассказы об «уносе» или «уводе» людей нечистой силой «в худую часину» остаются популярными даже в конце ХХ в. И леший, и водяной, и черт выступают в них прежде всего как порождения (или персонификации) опасного времени, случайности. Были в крестьянских поверьях и существа, являвшие собой «материализованные случайности в чистом виде», в частности нежданно налетавший на путника встречник, болезнь мимохода и др.

Неясными кажутся представления о «случайной» порче, произвольно перемещавшейся в пространстве: порча «в виде заклятья и данная в пище и питье неизменно входит в того, кому „дано“, а пущенная по ветру и по воде – „на кого попадет“». Вероятно, поэтому про порченых иногда говорили, что они «вбрели» (рязан., владимир.) 〈Попов, 1903〉.

Отметим, что почти все существа, присутствовавшие в разных отрезках мифологического и одновременно реального «пространства-времени», при обычном течении жизни чаще всего оставались невидимыми, будь то персонифицированные силы природы или «силы случайности», покойники, предки, «хозяева», обладатели каких-либо пространств или постепенно «обросшие семьей и бытом» распорядители разных сфер жизни природы и человека и т. п. Хотя благополучный ход бытия и установленный порядок вещей в поверьях связывались с незримой деятельностью лесных, домовых и прочих духов, видеть их все же было нежелательно.

Иногда духи и божества низшего ранга в рассказах крестьян лишь «появляются-исчезают» в определенных отрезках «пространства-времени» (в его наиболее важных точках, а также на границах, «швах», «стыках»). Они как бы демонстрируют в них свое присутствие и, возможно, скрытый за обыденным мифологический план, особое устройство мира. В первую очередь это касалось русалок и водяных, которые показывались из воды и исчезали при появлении человека (ср. рассказы о русалках, мелькающих в зреющем поле). Наиболее часто духи и божества (если они не призваны человеком – вольно или невольно) появлялись накануне каких-либо перемен или становились причиной неожиданных, случайных событий. Так, русалки «плещутся» перед утоплением человека; домовой, обычно незримый, «наваливается», становится видимым, если дому грозит беда. В одном из рассказов, записанных в Новгородской области, домовой неожиданно возникал перед испуганной женщиной и заявлял: «Еще не так тебя испугаю!», после чего она упала, ушиблась и вскоре умерла.

«Видеть полевика издали, а также слышать его пение и свист удается редко, и это всегда случается перед каким-нибудь несчастьем» (яросл.) 〈Балов, 1901 (1)〉. П. Н. Рыбников в статье, посвященной верованиям крестьян Заонежья, отмечал, что «лесовик и вся его стихийная братия» появлялись перед бедой 〈Рыбников, 1910〉. Перечень примеров можно продолжить.

По наблюдениям автора этой книги, многоликая нечисть зачастую проявляется в поверьях как воплощенная случайность, формирующая отдельную человеческую судьбу со всеми ее неожиданностями, превратностями, полностью устранить которые не могли ни календарные или семейные обряды, ни соблюдение принятых норм поведения. Нечистые были опасны в период от рождения и до крещения ребенка (могли похитить его, подменить), «портили» свадьбу, стремились завладеть только что умершим человеком и т. п.

Выскажем предположение, что при формировании многих мифологических представлений (и те, что лежат в основе поверий русских крестьян, не исключение) преимущественное значение придавалось не столько «правильному» ходу жизни, сколько отклонениям от него (мифологическая каузальность характеризуется тем, что основное внимание уделяется прежде всего случайности, которая как бы порождает причинность).

В крестьянских рассказах XIX–XX вв. о встречах с нечистой силой, в которых она порою выступает как своеобразный «демон случайности», неожиданные, неординарные события находят свое объяснение, подводятся под известные «образцы», «архетипы случайностей» (сюжеты таких повествований часто типичны, повторяемы). С другой стороны, множественность объяснений, как и многоликость, многосмысленность обличий нечистой силы, предполагает и достаточную свободу, гибкость трактовок.

То же самое можно отметить и в отношении верований, связанных с наделенными сверхъестественными способностями людьми, покойниками, ведьмами, колдунами. Здесь особое внимание также обращалось на события неординарные, изменявшие ход жизни. Появление умершего вне поминальных дней воспринималось как нежелательное и считалось возможным источником несчастий для живых людей (болезни, смерти и т. п.); «живой» мертвец, еретик – существо исключительно вредоносное; в ведьме нередко видели причину самых разнообразных несчастий – от засухи до порчи и эпидемии.

Колдуну в крестьянских поверьях была свойственна скорее положительная роль – он снимал порчу и уберегал от бедствий. Здесь сказывалось и традиционное, сохраняющееся в XIX–XX вв. восприятие колдуна как особо «сильного», старшего в колдовской иерархии чародея, волхва. К женщине, способной влиять на стихийные силы природы, относились как к существу опасному, хотя и насущно необходимому. Именно совокупность женских духов и божеств была наиболее тесно связана со стихией воды, плодородием, деторождением, со смертью и с прядением (в том числе прядением «нитей судьбы»), то есть с основами бытия. Чаще всего женское обличье принимали болезни, смерть. В то же время особо действенным в критических случаях жизни крестьянской общины (например, при повальных эпидемиях) считалось именно женское колдовство. Соответственно, представления о мужских духах и божествах низшего ранга более подвижны, изменяемы, бытовизированы.

В одной из распространенных народных легенд происхождение нечистых духов связывалось со свержением с неба восставших против Бога ангелов: те из них, которые упали на воду, стали водяными, на леса – лешими и т. п. Несмотря на популярность такого объяснения, оно имело позднее происхождение, было привнесено извне и «приспосабливало» народные верования к христианству.

Охарактеризовать соотношение языческих и христианских элементов в воззрениях русских крестьян непросто: они обычно неразделимы и составляют единое целое, единую веру, которую нельзя называть «двоеверием».

К примеру, церковь, где днем служит священник, а ночью могут отправлять свои службы нечистые, покойники, – это не две разные церкви, а одно священное, пронизанное сакральными силами пространство. В какой-то мере возникновению таких воззрений способствовали и сами церковные власти, которые стремились сделать свое учение более популярным, доступным. Так, храмы обычно строились на месте языческих святилищ (или рядом с ними). Согласно одному из севернорусских преданий, «неверные люди», жившие на Белоозере, познав веру христианскую, «поставили церковь, а не ведают, какого святого наречи; а наутро собрались да и пошли церковь свящати, и как пришли к церкви, аже в речки под церковию стоит челнок, а в челноку стулец, а на стульце икона Василий Великий, и нарекли церковь во имя Василия Великого… И они церковь святили, да учали обедне пети, да как начали Евангелие чести, и грянуло не по обычаю, кабы страшный великий гром грянул, и все люди упаломились, ино в прежнее лето туто было мольбище идольское за олтарем, береза да камень, и ту березу вырвало, и камень взяло из земли, да снесло в Шексну и потопило» 〈Щапов, 1906〉. Говорил о распространенном обычае возводить храмы на месте «языческих капищ» Ф. И. Буслаев: во владимирских преданиях память о языческом божестве Волосе отразилась в наименовании Волосова Никольского монастыря. «По преданию, сохранившемуся в народе, Николаевский монастырь стоял на возвышенности, над рекою Каличкою, на месте уничтоженного языческого капища, посвященного богу Волосу… Но потом образ св. Николая-угодника с этого места сходил туда, где впоследствии была построена каменная церковь – уже под горою, – и являлся на дереве висящим на волосах, почему будто бы и монастырь получил название Волосова: это уже этимология позднейших времен, когда стало забываться мифологическое значение Волоса» 〈Буслаев, 1862〉.

Интересно, что в поверьях Олонецкого края (XIX в.) водяные любят селиться возле церквей и распределяются «по приходам».

Можно с уверенностью сказать, что со времени христианизации Руси и на протяжении всего второго тысячелетия н. э. церкви зачастую воспринимались крестьянами как особые «колдовские» места, а священники, церковный причт наделялись чертами волхвов, колдунов, способных «показать» в церкви умершего, «снять» залом, напустить или изгнать нечистого духа, одним своим присутствием влиять на будущее (см. КОЛДУН): «Простой народ глубоко верит, что трость (посох. – М. В.) пастыря церкви, оставляемая им во дворе или в доме, куда он бывает приглашен для напутствования больного Святыми Тайнами, тем или другим отклонением своим предвещает для больного жизнь или смерть (если трость слегка наклоняется или падает верхним концом во двор или в противоположную от ворот сторону – больной поправится; если же упадет (наклонится) к воротам – страждущий умрет)» 〈А-мов, 1884〉.

Постоянным оставалось представление об особой, исходящей от священных предметов, действий, слов (и безотносительной к понятиям «добро» и «зло», «язычество» и «христианство») магической силе, творящей чудеса. Молитвы и священные предметы нередко воспринимались как нечто волшебное, колдовское. Великорусы полагали, будто от козней колдуна помогало троекратное чтение с конца молитвы «Да воскреснет Бог»; чтобы отыскать убийцу, также необходимо было читать эту молитву с конца, но по утрам и двенадцать раз подряд. «Наоборот» («лукавого от нас избави») читали молитву Господню с целью унять зубную боль. Надеясь отыскать украденное, получить известие об отсутствующих родных, переворачивали церковные свечи; при напастях и тяжбах служили «забидящему Богу» с «забидящей свечой» (поставленной фитилем вниз) (саратов. и др.). «Перетолкование» церковных молитв, обрядности могло быть и не столь буквальным. В Енисейской и ряде других губерний верили, что если на возглас священника «Христос воскрес!» ответить потихоньку: «У меня крынка масла (сотня яиц) есть», то яйца и масло не переведутся в хозяйстве до следующей Пасхи.

В. Б. Антонович отмечал, что «перевернутое», «перетолкованное» исполнение религиозных обрядов становилось средством колдовства: такое чародейство считалось одним из самых опасных – в частности, можно было причинить вред врагу, решившись поститься на его «безголовье»; «в таком случае пост должен был соблюдаться в скоромный день и, по преимуществу, в воскресенье» 〈Антонович, 1877〉.

Магической силой обладало почти все, что каким-то образом соприкасалось с церковью и церковной службой. От лихорадки и пьянства помогала «херувимская зола», то есть зола от ладана из кадила, которым кадили во время Херувимской; целительные, очищающие свойства придавал воде опущенный в нее шейный крест, чтение над нею 19-го псалма, апокрифа «Сон Богородицы», Жития святой великомученицы Варвары. «Еще святее» считалась вода, поставленная тайком в кувшине под престол на несколько часов, или вода, в которой крестили младенца (орл.) 〈Попов, 1903〉. Чтобы куры хорошо неслись, необходимо было накормить их зернами, украденными из воза священника (саратов.). Значительное место среди способов ворожбы занимали вплоть до второй половины ХХ в. гадания по Псалтири.

Как своеобразные идолы, божки иногда воспринимались иконы: в некоторых губерниях существовал обычай поклоняться лишь своим иконам (нередко именуемым «Богами»): «Заведи сам себе какого-нибудь Бога и молись ему»; иконы отлученного от церкви человека выносились из храма 〈Успенский, 1982〉. Ср. одно из названий вышитых полотенец, предназначаемых для икон, – «боговки», «одежда на Бога» (смолен.). «Представляет интерес простодушным отношением к православному храму наговор, который произносили трижды перед севом репы, став лицом к церкви: „Как ты, компол, гладкий да светлый, так бы и репа моя была гладка и невредима“» (сургут.) 〈Громыко, 1975〉.

Сложное, двойственное впечатление оставлял и целый ряд христианских обрядов, проходивших вне храмов, в полях, у воды. Приведем описание водосвятия, совершенного в 1871 г. в Забайкалье на день Первого Спаса: «…только что солнышко выкатилось из-за гор, все пошли на реку, где толпы уже собрались и сошлись дьячки и начетчики из разных домов, в которых тоже совершалось всеночное моленье. Народу было, по всем вероятностям, не меньше тысячи человек… Пелось и читалось страх как много! Более двадцати дьячков прислуживали священнику и составляли хор певчих. Они пели из всего горла, стараясь переголосить друг друга, забегали вперед друг перед другом, гармонии не было никакой, но усердие чрезвычайное. Когда крестятся все, то от мотания рук только шелест идет, слышный за сто сажен; а как станут класть земные поклоны все сразу, словно грохнется что-нибудь, гул пойдет. Когда же погрузили крест в воду, весь народ кинулся в реку кто в чем был, особенно женщины в богатых кокошниках, атласах и гарнитурах. Было тут что-то беспорядочное и в то же время торжественное. Расходясь, некоторые старухи останавливались, чтобы поделиться чувствами, говоря, плакали от умиления» 〈Ровинский, 1873〉.

Устойчивость «веры в чудесное» была характерной чертой крестьянского мировоззрения. Сохранению и развитию подобных взглядов способствовали тяготы народной жизни: «Ее условия издавна делали нашу крестьянскую среду самою пригодною почвою для беспредельной веры во все чудесное. Так было сотни лет, так осталось и теперь: те же колдуны, те же ведьмы, тот же лих человек, та же порча и тот же „сглаз“. В травниках встречаются такие средства: „Если трава Царевы очи… угодна в дому своем и живот человеку пользует, и на суд возьми с собою – не осужден будешь, или в путь идучи в который промысел, возьми с собою – вельми добра…“ 〈…〉 Что касается начальствующих лиц, то нам еще неизвестны современные суеверные средства от урядника, например, но мы знаем, что в 1840 г. в вологодском суде судился крестьянин Соколов, который колдовал и „сделал услугу“ крестьянину Иванову, наговаривал на воск „как подойти к барам“, чтобы сына не отдали в солдаты. Другим односельчанам обвиняемый ворожил, чтобы „подойти к становому“. Крестьяне показали про Соколова: „Нашептывает и наговоры делает на воск и на воду в том, что будто оттого крестьяне в милости у бар и начальников будут“. Изредка попадаются суеверные средства, имеющие временное значение и потому интересные в историческом отношении. Примером тому может служить „лекарство от правежа“, страшного битья палками должников и недоимщиков, особенно свирепствовавшего в первой половине XVII ст. 〈…〉 В одной рукописи значится: „Борец есть трава собою горяча, во втором ступне кажет мягчительство. 〈…〉 И еще кого бьют на правеже с утра или весь день, той да емлет борец сушеный и парит в кислых щах добрых и тое нощи парит ноги битыя тою травою с кислыми щами гораздо, и тако битое место станет мягко, и тако творить по вся дни, доколе биют на правеже, и ноги оттого вперед будут целы“». Приводящий эти строки исследователь полагает, что они поражают не безусловной верой в целительную силу борца, но эпическим спокойствием, с которым повествуют о самом правеже: «Невольно думается: велик Бог земли Русской и беспредельна выносливость нашего народа, который в тяжелую годину живет и держится лишь верою в чудеса…» 〈Демич, 1899〉.

В свидетельствах XIX – начала ХХ в. неоднократно отмечалось, что в стремлении к строгому, до мелочей, соблюдению всех требуемых правил и обрядов (параллельных с верой в спонтанное проявление сверхъестественных влияний) нередко терялось живое ощущение священной значимости самих правил и обрядов. Согласно сообщению из Новгородской губернии, «обрядовая сторона – вся суть религии для народа. Даже молитва крестьян есть не что иное, как только совершение обряда. 〈…〉 Богомольным или богобоязненным человеком у нас называют такого, который часто ходит в церковь, служит молебны в установленное обычаем время и ежегодно ходит на исповедь, хотя бы его дела говорили за то, что он и Бога не боится, и людей не стыдится. Крестьяне не имеют понятия об отвлеченном или духовном значении обрядов, смотрят на них исключительно с чисто „святой“ точки зрения, полагая, что вся святость-то заключается в обряде, и поэтому исполняют их с благоговением, стараясь не упустить самых мелких подробностей, которые иногда добавлены к обряду самими крестьянами. 〈…〉 Крестьяне находят, что молитва дома не так угодна Богу, как молитва в церкви. „Какая дома молитва, как у меня и икон-то только две!“» (новг.) 〈АРЭМ〉. «Исполнение религии с одной только внешней, обрядовой стороны», по-видимому, «составляет едва ли не общее свойство русского народа» 〈Кудрявцев, 1898〉. Ср. наблюдения путешествовавшего по России А. Олеария (XVII в.): «Весьма мало видно из жизни, чтобы русские старались свою христианскую веру освящать и делать действительною при помощи добрых дел и любви к ближнему: добрым же делам, обращенным на основание церквей и монастырей, они приписывают большее значение, чем следует».

Двойственный строй понятий и жизни, «полуязыческое-полухристианское» мировоззрение (термины здесь очень условны), тяготеющее к формальному, «внешнему» соблюдению обрядов и «многобожию», В. C. Соловьев назвал «средневековым» 〈Соловьев, 1988〉. В наши дни усиленное внимание соотечественников к внешней стороне христианства (надел крест – и стал другим), а также к колдунам, полтергейстам и т. п. свидетельствует о том, что средневековое мировоззрение не изживается в определенный исторический период, а присутствует и в современном мире. Приходится констатировать, что «страсть к возведению храмов», заменяющая «освящение веры христианской добрыми делами и любовью к ближнему», в полной мере сохраняется в России конца ХХ – начала XXI в.

Описание и анализ подобного миросозерцания, наложившего своеобразный отпечаток не только на духовную культуру, но и на историю России, выходит за рамки статьи. Кроме того, «формальное обрядоверие» характеризует лишь одну из сторон крестьянского мировоззрения. Его особый образный, символический строй и направленность ярко проявляются в календарных праздниках, где почитание христианских святых, Бога, Богородицы слито с почитанием сил природы (важнейшие функции языческих божеств перешли к христианским святым, и, напротив, языческие духи и божества «приспособились» к церковной службе и календарю).

«Еще недавно в селе Озерки (Саратовского уезда) был обычай в конце Вознесения (Вознесение Господне празднуется на 40-й день после Пасхи) печь „блинцы“ и из того же теста – „лесенки“; вечером клали их на стол и зажигали восковую свечу, которую не тушили всю ночь: лесенки должны были служить Иисусу Христу „для взлезания на небо“, а блины – подобием онуч, для обвязывания ног, „чтобы не потереть их“». В поверьях и обычаях этого праздника слились представления о Вознесении Христа и о «возрастании», росте посевов: «…женщины и девушки пекли блины и яйца, делали из теста „лестницы“ и после обеда шли в поле, где посеяна рожь, входили на средину десятины, клали принесенные запасы на землю, пели песни и валялись во рже, при этом кидали яйца кверху и ловили их; кидание имело свое значение: как высоко взвилось яйцо, так должна была вырасти рожь» (саратов.) 〈Минх, 1890〉. «На Сороки» (22 марта, день Сорока мучеников севастийских) «древа отпущаются», то есть благословляются для пробуждения и расцвета. 7 апреля, Благовещение – это и большой богородичный праздник, и праздник встречи весны, весеннего пробуждения: в этот день «сам Бог благословляет землю, открывает ее на сеяние», мураш оживает, медведь выходит из берлоги 〈Калинский, 1877〉^[5]. В Орловской и Смоленской губерниях 7 апреля «звали весну». На Благовещение пережигали соль, которая считалась целительной для скота, пекли просфоры и, освятив их, клали в приготовленное для будущего сева зерно. Иногда в кадку с зерном 7 апреля ставили образ Богородицы. Позже, отправляясь сеять, старший в доме делил благовещенскую просфору между всеми членами семьи. Часть просфоры сеятель брал с собой в поле и, помолившись, съедал перед самым посевом. «В иных же местах сеятели зарывали частичку этой просфоры в землю, – сообщал в конце XIX в. из „глубинки“ священник Н. Н. Н…лов, – мотивом к этим обычаям служит взгляд на Богородицу как на властительницу жизни пробуждающейся природы, и яровых посевов в частности» 〈Н…лов, 1891〉.

Богородица «помогала землю обрабатывать: „Место неровное, где ино горы, ино же ров бысть, и лес прилежаше велик, все ж сие с помощью Богородицы изравнивали“. Одно явление иконы Богородицы, по народному верованию, было причиною обильного урожая хлеба и всякого овоща, хорошего лета, ведреной погоды, плодовитости скота, здоровья народного: „Лета, коего явися икона Пречистыя Богородицы на Оковце, в лесу частом, на сосне на сучку, – говорит повествователь о чудесных благодеяниях Оковской Божией Матери, – хлеб бысть дешев, кадь ржи купили по 4 московки, а лето было весьма ведрено и красно, а не засушливо и всяким овощем плодовито, а от поля тишина была, а людям здравие было и всякому скоту плод“. Точно так же в повести о выдропуском образе Богородицы, по случаю чудесного перемещения этого образа из Мурома в село Выдропуск, сказано: „И оттоле в веси той, прочее же и во всей Новгородской области, начаша людие богатети духовным богатством, паче же и телесными потребами, вся земля обилием кипя в семенных приплодех и в скотских родех паче первых лет: сие Бог дарова и Пречистая Богородица“» 〈Щапов, 1906〉.

В ряде поверий почитание Богородицы продолжало прямо соотноситься с почитанием «живой земли»: «Когда в засушливые годы (1920 и 1921 гг.) некоторые из крестьян стали колотушками разбивать на пашне комья и глыбы, то встретили сильную оппозицию со стороны женщин. Последние утверждают, что, делая так, те „бьют саму Мать Пресвяту Богородицу“» 〈Смирнов, 1927〉.

Дарующий урожай и жизнь мир природы был не только пронизан Божественным присутствием, но мог и воплощать Бога: «Хлеб и горох суть тело Христово, поэтому должно подбирать каждую горошину» (нижегор.).

Как говорилось выше, многие большие годовые праздники отмечались всеми силами и существами, населявшими мир, безотносительно к их «христианскому» или «языческому» происхождению: Троица была «гуляньем» русалок, Воздвижение – особенным днем для змей и разнообразных лесных обитателей и т. п. Одним из любимых праздников сверхъестественных существ была Пасха; по распространенным поверьям, на Пасху черти, подобно людям, катали на перекрестках крашеные яйца. Вообще же одним из самых дорогих для нечистых духов подношений было яйцо, в том числе красное, пасхальное. По мнению жителя Вятской губернии, «черти боятца Бога-та, а лешо’ёт не боитца, ему нужно, сысторонь чтоб сказали: „Бог помочь!“»

Активизация нечисти накануне больших праздников истолковывалась и как предшествующий торжеству сил света, христианства разгул нечисти, или «бесовские потехи». Неоднозначное отношение к силам тьмы в поверьях XIX–XX вв. формулировалось вполне отчетливо: «Гадания начинались под сочельник. Считалось, что в это время они наиболее верно предсказывали судьбу, „ибо черти еще не испортились“. 〈…〉 Особенно много гадали в сочельник, когда, по мнению семейских (семейских казаков Забайкалья. – М. В.), неистово буйствует нечистая сила. Интересно, что в верованиях семейских чертям отводятся определенные периоды, связанные с солнцеворотами. В это время нечистая сила якобы наиболее жизнедеятельна, „не испорчена“, может помочь людям в их стремлении заглянуть в будущее и указать их судьбу» 〈Болонев, 1978〉.

Облики и занятия духов и божеств низшего ранга в крестьянских верованиях нередко являются зеркальным отражением обликов и деятельности святых, наследовавших языческим богам. Так, например, святой Егорий в поверьях ряда районов России почитался «хозяином зверей» (на низшем уровне – лешим), но в то же время и образ лешего вбирал в себя черты, свойственные облику святого Егория, всадника, воина в парадном одеянии. Поэтому, выгоняя скотину в поле 6 мая, в Егорьев день, крестьяне (особенно пастухи) старались заручиться и благоволением святого Егория, и расположением «лесного хозяина», лешего. Аналогично домового, невидимого попечителя домашнего скота, «закармливали», угощали 11 февраля, в день святого Власия, покровителя домашних животных.

Таким образом, отношение к разнообразным духам природы и дома после принятия христианства оказывалось двояким: с одной стороны, от них ограждались молитвой и крестным знамением, с другой – с ними христосовались на Пасху. И в качестве нечистой силы лесные, водяные, домовые духи продолжали играть важную роль в жизни крестьян, о чем свидетельствовала и популярная поговорка: «Богу молись, а черта не гневи». Многие духи сохраняли двойственный, отнюдь не противный Богу и человеку характер: водяные были добрыми, отчего в некоторых озерах нельзя было утонуть (волог.); лесовик «праведен» и без причин не трогал человека (олон.); домовые и водяные могли делать добро (яросл.), водяной благоволил тому, кто жертвовал ему (тульск.); лешие, водяные и домовые черти «сжились с людьми и существенного зла им не приносят, как настоящие бесы, лешие любят только подшутить над человеком, иногда постращать» (орл.). Дуализм, как «результат долгой эволюции, вначале не имел никакого отношения к этическим категориям добра и зла, ограничиваясь сферами полезного и вредного для человека, светлого и мрачного, веселого и страшного, открытого и обманчивого в деятелях природы» – это наблюдение 〈Штернберг, 1936〉 вполне применимо и к верованиям XIX–XX вв. из области низшей демонологии.

Религия русских крестьян, став христианской, осталась в значительной степени пантеистической. Центральное место в верованиях по-прежнему отводилось природе, земле; многообразные духи природы, а также души умерших, иные сверхъестественные существа продолжали населять окружающий мир, влияя на его бытие.

Такой «религиозный синкретизм» М. Элиаде называет «космическим христианством»: «„Вся природа вздыхает в ожидании Воскрешения“ – вот основной мотив как пасхальной литургии, так и религиозного фольклора восточного христианства. 〈…〉 Для крестьян Восточной Европы такое положение было вовсе не „оязычиванием“ христианства, а, напротив, „охристианиванием“ религии их предков. Когда будет написана история этой „народной теологии“, как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, станет ясно, что „космическое христианство“ не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным религиозным творением, где эсхатология и сотериология приобретают космические размеры; более того, Христос, не переставая быть Пантократором, спускается на Землю и посещает земледельцев… Это не „исторический“ Христос, так как народное сознание не интересует ни хронология, ни точность событий, ни подлинность исторических персонажей. Из этого не следует, что для жителей сельских районов Христос был одним из божеств, унаследованных от прежнего многобожия. Между образом евангельского Христа и образом Христа религиозного фольклора нет противоречия: Рождество, учение Христа, его чудеса, распятие и воскрешение представляют важнейшие темы народного христианства. С другой стороны, как раз христианский, а не „языческий“ дух пронизывает все эти творения фольклора: все концентрируется на спасении человека Христом, на вере, надежде и милосердии, на мире, который „хорош“, ибо сотворен Богом Отцом и искуплен Сыном, на человеческом существовании, которое больше не повторится и которое не бессмысленно; человек волен выбирать добро и зло, но он не будет судим только за этот выбор» 〈Элиаде, 1995〉.

Охарактеризованное М. Элиаде мироощущение, обращенное прежде всего к земле и не всегда предлагающее однозначный ответ на вопрос о неискоренимости пронизывающего мир зла, отражалось в обычаях и обрядах русских крестьян.

По-видимому, стремление искушать человека (особенно праведного), преследовать его, настойчиво вмешиваться в его жизнь было привнесено христианством и проявлялось в основном у чертей и бесов. Кознями дьявола и чертей традиционно объяснялись неосторожные или неблаговидные поступки (см. ДЬЯВОЛ, ДУХ). Основной задачей подверженного таким влияниям человека было соблюдение установленных правил («разумное отвращение от зла»), обрядов, многие из которых своеобразно перетолковывались крестьянами, соседствовали с оберегами и заговорами «дохристианской» природы.

В то же время заклятые праведниками бесы, черти в средневековых житиях святых трудились во славу Церкви: возили священнослужителей в Иерусалим, помогали строить Киево-Печерскую лавру и т. п. Естественно, что такой взгляд на духов и демонов был далек от канонического церковного.

Итак, в народном мировоззрении, наряду с чертами, не вызывавшими сочувствия (преследованием ведьм, колдунов и прочих способных к порче людей, «обрядоверием», бездумным обожествлением власти и т. п.), сохранялись такие прекрасные качества (важные и для современного, теряющего душевное равновесие человека), как ощущение взаимозависимости людей и универсума, представление о мире как о своеобразном «природном храме», исполненном тайн и благодати, каждое движение человека в котором должно быть осторожным, обдуманным.

Именно такое мироощущение нашло отражение и продолжение во многих памятниках искусства и литературы, в прозе Л. Толстого, И. Бунина, М. Пришвина, в стихах Н. Клюева, С. Есенина, Б. Пастернака.

Несмотря на почти полное разрушение в ХХ в. традиционного деревенского уклада, рост городов, переселение в них массы сельских жителей, многие верования, связанные с областью низшей демонологии, бытуют в деревне и сейчас. Они сохраняют свой самый общий абрис, а некоторые из них перешли в городскую культуру. Распространенными остаются представления о ведьмах, колдунах, о возможности таинственного, колдовского влияния, порчи, о домовом, невидимо проказящем и вредящем в доме, о продолжающих «жить» покойниках. В современных деревенских рассказах умершие мужья посещают жен, покойная бабушка навещает внуков (новг. и др.). В «городском» сюжете мастер геологической экспедиции встречает возле дома умерших родителей 〈«Аномалия», 1992〉; продолжают жить на иных уровнях мира и являться людям Дж. Леннон, В. Высоцкий, О. Даль 〈«Аномалия», 1991, 1992〉. Формы явления умерших, способы их существования осмысливаются в таких рассказах по-разному, но лежащее в их основе представление о единстве и непрерывности бытия, как и понятие о «многоуровневости, многоплановости» мира, остается неизменным. Интересное развитие и в крестьянской, и в массовой традиции конца ХХ в. получает мотив явления высокой женской фигуры в белом (реже – в красном, черном). Подобное существо если не генетически, то по традиционной форме и смыслу явления (предвестник несчастья) соотносимо с марой, с кругом «мерещущихся» и одновременно влияющих на судьбу человека персонажей.

Суеверные представления городских жителей (или все более и более нивелирующейся массы жителей городов и деревень) должны изучаться, описываться отдельно. Пока же заметим, что массовое сознание конца ХХ в. выстраивает свою «картину мира», ориентируясь в том числе и на традиционные образы деревенских поверий. Ряд наиболее устойчивых и самых общих представлений (о «жизни» за гробом; о наличии иных, соположных нашему миров; о являющихся человеку из иных уровней мира высших силах) можно условно назвать «крестьянскими»: они обладают удивительной устойчивостью и повторяемостью в разные эпохи и у разных народов. Точнее было бы сказать, что повторяемы самые общие структуры осознания действительности, которые обнаруживают себя как мифологические «непреходящие основы» современного массового осознания. Оно и в конце ХХ в. не может примириться с абстрактной идеей небытия и, утверждая непрерывность, значимость существования человека в мире и вечности, продолжает воплощать отвлеченные понятия в конкретно-материальной форме.

Вопросы о том, какие явления физического или духовного мира порождают суеверные представления и образы, насколько реальны сверхъестественные силы и существа, мы сознательно вынесли за рамки этой книги и статьи, отметив лишь повторяемость многих образов, представлений и как можно более подробно их описав. Дело не только в том, что попытки таких разысканий увели бы нас в область парапсихологии, оккультных наук и т. д. Как нам кажется, некоторые основополагающие тайны человеческого бытия (даже при наличии многочисленных попыток разгадать их) останутся все же тайнами для живущих.

От составителя

Словарь русских суеверий посвящен верованиям крестьян XIX–XX вв. (относящимся к области так называемой низшей демонологии – см. статью «О незнаемом»).

Ведущее место в словарных статьях занимает материал, характеризующий суеверные представления, которые бытовали сравнительно недавно или бытуют до сих пор (данные о верованиях древней, средневековой Руси приводятся как дополняющие). Это основное отличие Словаря от аналогичных изданий, делающих акцент на реконструкции верований древних славян или смешивающих суеверные представления разных веков.

Содержание словарных статей, не претендующее на исчерпывающую полноту охвата, все же достаточно обширно и разнообразно.

Свидетельства о верованиях крестьян в XIX–XX вв. почерпнуты из историко-литературных памятников (летописей, сочинений отцов церкви, житий святых). Извлекались они и из разнообразных фольклорных и этнографических публикаций, а также из архивов (в том числе из личного архива составителя Словаря). Здесь, помимо материалов, собранных по различным программам, опросникам (например, по программе, составленной в конце XIX в. «Этнографическим бюро князя В. Н. Тенишева; архив АРЭМ), существенный интерес представляет такой фольклорный жанр, как былички – небольшие суеверные рассказы, в истинность которых верят. Основные «герои» этого популярного среди крестьян XIX–XX вв. жанра – домовые, лешие, водяные и прочие нечистые духи, ведьмы, колдуны, покойники. Цитируемые в словарных статьях материалы приводятся практически без изменений, с сохранением диалектизмов, стилистических особенностей.

Сведения о духах и божествах низшего ранга расположены в Словаре в алфавитном порядке; каждая из словарных статей открывается перечислением известных составителю Словаря названий того или иного сверхъестественного существа, варьирующихся в разных районах России (если ударение в названии отсутствует, то оно неясно), и содержит более или менее полное описание его облика, местообитания и «занятий», которые также могут варьироваться в различных регионах. Места записи сведений и научные источники указываются в скобках. Список сокращений и список использованной литературы прилагаются к основному тексту.

Там, где это возможно, объясняется происхождение названия и то, как могли складываться представления о сверхъестественном существе. В соответствии с характером материала некоторые статьи (например, о лесных, водяных, домовых духах) отличаются большей полнотой, другие же невелики по размерам и содержат лишь краткие сведения.

Кроме того, в тех случаях, где, с точки зрения составителя Словаря, представления о женских и мужских ипостасях духов дома, воды, леса (при сходстве их названий) складывались и могли бытовать достаточно независимыми друг от друга, они описываются в раздельных статьях (например, раздельные статьи посвящены водянихе и водяному, лесным девкам и лешему и т. п.).

Основной раздел издания дополняет авторская статья «О незнаемом» и «Словарь устаревших и диалектных слов».

Список сокращений

Амур. – амурский (бассейн р. Амур)

АРГО – Архив Русского географического общества

Арханг. – архангельский

АРЭМ – архив Российского этнографического музея

Астрахан. – астраханский

Белозер. – белозерский

Беломор. – беломорский (бассейн Белого моря)

Брян. – брянский

Великолук. – великолукский

Великорусск. – великорусский

Владимир. – владимирский

Волог. – вологодский

Воронеж. – воронежский

Вост. – сибир. – восточносибирский

Вятск. – вятский

Греч. – греческий

Донск. – донской (бассейн р. Дон)

Енис. – енисейский (бассейн р. Енисей)

Забайкал. – забайкальский

ИОЛЕАЭ – Императорское общество любителей естествознания, антропологии и этнографии

ИРГО – Императорское русское географическое общество

Иркут. – иркутский

ИРЛИ РАН – Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук

Казан. – казанский

Калуж. – калужский

Карел. – карельский

Кемск. – кемский

Киров. – кировский

Колым. – колымский (бассейн р. Колыма)

Костр. – костромской

Краснодар. – краснодарский

Краснояр. – Красноярский уезд Енисейской губернии, Красноярский край

Курск. – курский

Лат. – латинский

Ленингр. – ленинградский

Лит. – литовский

Мордовск. – мордовский

Моск. – московский

Мурм. – мурманский

Муром. – муромский

Нижегор. – нижегородский

Новг. – новгородский

Новг., Белоз. – Новгородская губерния, Белозерский уезд

Новг., Череп. – Новгородская губерния, Череповецкий уезд

Новосиб. – новосибирский

Олон. – олонецкий

Онеж. – онежский (бассейн Онежского озера)

Оренб. – оренбургский

Орл. – орловский

ОРЯС – отделение русского языка и словесности Петербургской академии наук

Оять – бассейн р. Оять

Пенз. – пензенский

Перм. – пермский

Петерб. – петербургский

Печор. – печорский (бассейн р. Печора)

Поволж. – поволжский

Приаргун. – приаргунский

Псков. – псковский

РЭМ – Российский этнографический музей

Рязан. – рязанский

С. – село

Самар. – самарский

Саратов. – саратовский

Свердл. – свердловский

Сев. Дв. – бассейн р. Северная Двина

Сибир. – сибирский

Симбирск. – симбирский

Смолен. – смоленский

Сургут. – сургутский

Тамбов. – тамбовский

Твер. – тверской

Тобол. – тобольский

Томск. – томский

Тульск. – Тульская губерния, область

Тюменск. – тюменский

Урал. – уральский

Уфим. – уфимский

Череп. – череповецкий

Читин. – читинский

Якут. – якутский

Яросл. – ярославский

Русские суеверия

А

АДÁМОВА ГОЛОВÁ, АДÁМОВА БОРОДÁ, АДÁМОВА КОСТЬ, АДÁМОВО РЕБРÓ, АДÁМОВЩИНА – растения и предметы необычной формы, наделяемые целебной или сверхъестественной силой.

В представлениях об адамовщине грань между ее реальными и фантастическими свойствами трудноуловима: у народа многое необычайное в природе, «напоминающее формы человека», «равно как и все то, что относится до отдаленных времен, носит название адамова или адамовщины. Ядовитое растение Actaea spicata L., самое употребительное средство от всех почти болезней в Вятской губернии, именуется адамовым ребром. Мячики синие (Echinops Ritro L.) зовутся в Пермской губернии адамовой головой. Растение это зашивают в ладанку вместе с петровым крестом (трава, по виду похожая на крест) и вешают коровам на шею в предостережении от чумы. В Нижегородской губернии универсальным средством от всякой болезни считается такое наставление: взять корень петрова креста и травы адамовой головы, зашить в рубашку по швам и особенно на воротник или навязать на крест» 〈Демич, 1899〉.

Описание травы адамовой головы неизменно встречаем в старинных травниках, где она именуется «царь во всех травах»: «Есть трава адамова голова, растет возле сильных раменских болот, а растет кустиками по 8, по 6, по 9 и по 12, в листе ростом в пядь, цвет багров, кругленький, а расцветает вельми хорошо – кувшинцы всяким видом. И ту траву рвать с крестом Господним и говорить: Отче Наш, помилуй мя Боже. 〈…〉 И принеси ту траву в дом свой, который человек порчен и кто портит – дай пить, и того обличит. А кто хощет дьявола видеть или еретика, и тот корень возьми водой освяти, и положи на престол (церковный. – М. В.), и незамай 40 дней, и те дни пройдут, носи при себе – узриши водяных и воздушных демонов. А воду хощеши держать или мельницы ставить – держи при себе. 〈…〉 А когда кто ранен или сечен – приложи к ране, в три дня заживет».

На Вологодчине адамову голову описывали немного иначе: «…растет кустиками в локоток по 3, и 5, и 12 ростом в колено, цвет рудо-желт, красен, как головка с ротком». Трава эта облегчает роды, укрепляет мельничные запруды, внушает храбрость, помогает в колдовстве: цветок адамова голова (Cypripedium calceolus из семейства орхидей), расцветающий к Иванову дню (7 июля), нужно «положить в церкви под престол, чтобы он пролежал там 40 дней». После чего цветок «получает такую чудодейственную силу, что если держать его в руке, то будешь видеть дьявола, чертей, леших – словом, всю „отпадщую“ силу. Тогда можно сорвать с лешего шапку, надеть на себя, и станешь так же невидим, как и леший» (волог.) 〈Иваницкий, 1890〉.

Собранной в Иванов день и скрытно сохраняемой до Великого четверга адамовой головой охотники окуривали пули для более удачной ловли диких уток.

Адамовой головой называли также «мертвую голову», то есть череп.

Адамова борода – растение Asclepia, у которого «корень с бородою». По сообщению В. Даля, адамовщина (адамова кость) (арханг., сибир.) – ископаемые дерево и кость. В неокаменевшем виде они могут называться «ноевщиной» 〈Даль, 1880〉.

АДAМОВЫ ДЕ́ТИ – нечистая сила; домовые, лешие и т. п.

«Атчаво ета лисавыи завялись, вадяныи, палявыи, дамавыи? Ета ат дятей Адамовых, что он посовестился Богу показать за тым, что яго жонка целую араву нарадила» (смолен.).

Основа крестьянских поверий и повествований об адамовых детях – апокрифическая легенда о потомстве Адама и Евы, появившемся на свет после грехопадения. «У Адама после греха народилась целая куча детей, которых ему показать постыдно было. Вот он и раскинул умом, да и придумал спрятать их от Бога и ангелов: кого в ригу, кого в баню, кого в озеро, кого в болото… Однако Бога ему провести не удалось. Господь осерчал, да в наказание так и оставил их на вечные времена там, где отец их спрятал. Как дети Адама, они исполняют не хуже нас, людей, завет Божий и размножаются исправно» (олон.).

В Смоленской губернии рассказывали, что Ева посоветовала Адаму, прежде чем идти к Богу, спрятать часть детей в камышах: «Как шел Адам от Бога, думаить: „Дай зайду, вазьму сваих дятей у камыши!“ А их ужу там и звания нет, – паложим сабе яны не пропали, а зделались силый темный: хазяевами па дамам, лясавыми па лесам, вадяными па дамам – иде которыму Бог жить произвел».

В сюжете об Адамовых детях народное переосмысление библейского повествования объединилось с представлениями крестьян о сонме нечистых (домовых, леших, банников) как о «потаенных» либо про́клятых людях. «Когда Бог сотворил мир, то землю основал на трех китах, а первого человека создал так: волосы взял из травы, кости – от камня, тело – от земли, и дал ему жен и послал их в рай, говоря: „Родитеся, молитеся, наполняйте землю и обладайте ею!“ И много лет жили Адам и Ева в этом прекрасном саду. Создатель мира часто посещал их, спускаясь с небес на солнечном луче, и благословлял свое творение. Рай был на земле. В день субботний многочисленные потомки Адама являлись перед отцом своим, чтобы засвидетельствовать почтение. В один из таких дней вдруг спустился с высоты небес к ним ангел, предвестник Божий, и возвестил о сошествии творца мира на землю. Взглянул Адам на свое многочисленное потомство; убоялся и устыдился своей необыкновенной плодовитости и поимел лукавство в сердце своем, скрыл детей своих от лица Божия по горам, по лесам, по водам, трущобам, безднам и другим тайным местам земли и морей. Заметил Господь лукавство в сердце Адама, воспылал гневом и проклял скрытых детей его. И так с тех пор живут эти тайные силы в тех местах, куда были скрыты Адамом, и в том виде и возрасте. Народ утверждает, что они имеют потомство, а также и смертность; имеют присущие человеку страсти, слабости, пороки и добрые побуждения. Народ также утверждает, что они не имеют ничего общего с нечистой силой [например, с чертями, дьяволами], которые не имеют тела и которым свойственно творить только одно зло. Леших и домовых народ не боится, а относится к ним с участием, доверием и дорожит их расположением. Как, например, домовому кладут иногда, чтобы задобрить, красные яйца на дворовый столб и не заносят в свои дома полезную и чудодейственную траву чертополох, чтобы не прогнать из дому домового или кикимору, ибо они ужасно боятся этой травы и ближе как за три гони [гоня – мера длиной около тридцати саженей] не подходят к тому месту, где она есть. Домовой и кикимора пользуются наибольшим почетом и признаются безусловно полезными» (волог.) 〈Шустиков, 38〉.

В костромской версии «проклятые дети Адама» – лягушки. «Адам и Эвва [или Евва] наделали много детей. Бог узнал об этом и спросил у Адама и Еввы: „Много ли вы наплодили детей?“ Адам и Евва перепугались и сохвастали – показали малое количество, а об остальных умолчали. Эти-то скрытые перед Богом дети и обратились в лягушек».

В. И. Даль дополняет, что Адамовы детки – «все люди в смысле грешников» 〈Даль, 1880〉.

АЛБÁСТА, ЛОБÁСТА, ЛОБÓСТА, ЛОПÁСТА – русалка, шутовка; водяниха.

«Тута камышами по ночам албаста шатается» (перм.); «Глядь, ан за ериком-то девка – знать, лобаста – нагишом, чешет голову, а волосы-то длинные-предлинные, а тело-то лохматое-прелохматое; да как захохочет, да в ладоши ударит – они и пуще того испугались: как бы не зашекотала» (астрахан.).

Слово «албаста», по-видимому, заимствовано из тюркских языков. У татар и киргизов албаста (албасты, албосты) – злой дух.

Албаста – русалка, но русалка «страшная»: отталкивающего вида нагая женщина с громадными грудями и длинными космами волос. Как и русалка, албаста обычно сидит у реки либо озера на камне, расчесывая распущенные волосы. При появлении человека бросается в воду и исчезает.

Лобаста, лобоста, лопаста – несколько измененное название той же «страшной» русалки. Эту русалку, которую во многих районах России отождествляли с водянихой, лешачихой, болотницей, в Терской области описывали так: «лобаста – нагая женщина большого роста, весьма полная», «с громадными, приблизительно в аршин, отвислыми грудями, закинутыми иногда через плечи на спину, и с косами, достигающими до земли. 〈…〉 Она живет в больших болотах, озерах и омутах. Своим видом она наводит страх на людей и, кроме того, захватывает людей, проходящих мимо ее жилища, затаскивает в болото и щекочет сосками своих грудей, щекочет иногда до смерти» 〈Зеленин, 1916〉.

Щекотка – традиционное «занятие» лесных и водяных духов, однако упоминание о вышеописанном ее способе единично.

В поверьях Средней и Нижней Волги лобоста – женщина гигантского роста, «величиной от неба до земли» (саратов., астрахан.).

Тело ее – серая масса, голова косматая, с оскаленными клыками, руки чрезмерно длинные, пальцы скрючены. Лобоста появляется в бурю. Она возникает из тучи, оглушительно смеется. Встреча с нею гибельна.

«Страшная» албаста-лобоста – одна из метаморфоз образа богини плодородия и неуправляемой стихии природы, присутствующего в верованиях многих народов; от нее зависят жизнь и смерть человека.

Так, у татар албасты (албасти) – огромное, устрашающее существо. Она губительна для рожениц, может задавить насмерть. Альбасти (альмасти) таджиков, как и албосты турок, киргизов (очень большого роста, с достигающими земли руками), – дух, опасный для родильниц и новорожденных. Однако подобное существо не только вредоносно, но и необходимо для появления ребенка на свет.

Столь же двойственна, по представлениям алтайцев, тувинцев, албасты (женщина с длинными волосами, без спины). Она способна приманивать человека, вселяться в него, в то же время – приносит удачу в промысле и кормит охотников из длинных, забрасываемых за плечи грудей 〈Дьяконова, 1976〉.

Лобоста Астраханской и Саратовской губерний отдельными чертами своего облика напоминает албасты татар и киргизов. Сходные образы – не обязательно следствие заимствования; они могли возникнуть независимо друг от друга. Высокий рост, «руки до земли», гипертрофированные, иногда закидываемые за плечи груди – их повторяющиеся, характерные черты.

АМБAРНИК, АМБAРНЫЙ (АНБAРНЫЙ) – нечистый дух; домовой, живущий в амбаре.

Амбарник – дух амбара, его «хозяин». Представления о нем расплывчаты, а сведения, полученные от крестьян (печор., арханг., яросл.), немногочисленны и отрывочны.

Отправляясь к амбару во время святочных гаданий, «слушают» – прислушиваются к тому, что в нем происходит. Встав возле амбара, девушки приговаривают: «Суженый-ряженый, приходи рожь мерять!» Если слышится, что в амбаре сыплют зерно, гадающая выйдет замуж за богатого; если же чудится, что пол метут веником, ее ждет замужество за бедняком.

В быличке о святочных гаданиях, где сверхъестественный обитатель амбара прямо назван амбарником, он предстает существом чрезвычайно опасным. «Девки побежали к анбару в Святки (гадать), очертились, как полагается. А тут один мужик хотел попугать девок. Пойду, говорит, в анбар запрусь да нашёпчу им всяко много. Пошел, заперся, а девки прибёжли к анбару под замок и слышат, там кто-то приговаривают: „Лучку мну, в корзинку кладу. Ножку мну, в корзинку кладу. Головку мну, в корзинку кладу“. Девки прибежали в деревню и рассказали мужикам, что слышали. А утром открыли анбар, а тамотки того мужика скрутило. Отдельно ножки, руцки, головка, все как девки слышали. Захотел попугать, самого скрутило» (арханг.) 〈Черепанова, 1996〉.

Нередко в роли вопрошаемого о будущем амбарника выступает оживотворяемое содержимое амбара. Если под Рождество приложить ухо к замку амбара – услышишь, как говорят между собою рыбы, лежащие там (колымчане хранят в амбарах улов). «От них услышишь всю судьбу» 〈Шкловский, 1892〉. Гадая под Новый год, девки кричат у амбара: «Туша, покажи уши!» После чего, резво выскочив из амбара, за ними гоняется поросячья тушка (петерб.).

Жители Новгородчины ходили «слушать судьбу» к туше борова, подвешенной «в замкнутом нежилом помещении». «Одна старуха рассказала про себя такой случай. „Сидели, – говорит, – мы на посидке, и вздумалось нам идти погадать к убитому борову, который висел в амбаре. Пришли к амбару, очертили круг и стали в него. Я первая спросила: „Боров, скажи мою судьбу!“ Боров ответил: „Скажу, только угадайте, сколько горошин в мерке“. Услышав голос, мы в ужасе бросились бежать домой. Бежим и слышим, что за нами кто-то гонится. Оглянулись – какая-то фигура, вся в белом, бежит за нами. Мы в избу и сказали старухе. Та сейчас же одела нам на головы горшки. К нашему ужасу, большая белая фигура схватила нас за головы, сорвала с голов горшки, разбила их вдребезги о стену и тут же с хохотом провалилась сквозь землю… Если бы мы не одели горшки, то лишились бы своих буйных головушек. Случилось же оттого, что мы, когда услышали в амбаре голос, не зааминили, а сразу убежали“».

В сходном повествовании не придерживающиеся правил гадания девушки также спасаются от «поросенка-преследователя» лишь с помощью «знающей» старушки (мурм.). Этот сюжет, отражающий веру в пророческие способности обитателей амбара (не именуемых, правда, амбарниками), был, по-видимому, популярен среди крестьян севера и северо-запада России.

АНТИ́П, АНТИ́ПКА, АНТИ́ПКА БЕСПЯ́ТЫЙ – черт.

Антип, антипка – результат народной переделки имени противника Бога – Антихриста. В Пермской, Костромской и Вологодской губерниях антипода Бога называли Антий; Антихрист – Антит (перм.). Так же называли и подручных Антихриста – чертей. Черт, «антибог», приобрел имя собственное Антип еще и потому, что называть черта его настоящим именем было небезопасно; произнесение имени «призывало» его носителя.

Прибавка «беспятый» характеризует одну из существенных деталей во внешнем облике черта, который «потусторонен», «неполон» – и похож на человека, и отличен от него. «Нечеловеческие» ноги черта в представлении крестьян напоминают лапы животного или птицы (см. ЧЁРТ).

Согласно несколько иной трактовке, название «антипка» может быть связано с переосмыслением имени библейского Ирода Антипы, казнившего Иоанна Крестителя, а также соотносится с народной трактовкой образа святого Антипия (Антипы), властного над разрушительной стихией половодья (ср.: Антип-половод, антипы-половоды (яросл., новг.); «Антипа в овражке топит»; «Антипа воду распустил» 〈Даль, 1880〉. По мнению Н. И. Зубова, «имеющийся материал позволяет трактовать мифологические названия антипка, анцибол как славянский языческий субстрат (представления о враждебных болотных духах), центром кристаллизации которого стало личное имя Антипий, вошедшее в святцы православия» 〈Зубов, 1994〉.

АНТИ́ХРИСТ, ÁНТИЙ, А́НТИТ, АНЧИ́ХРИСТ, АНШИ́ХРИТ – Антихрист; черт.

«Кто ест в Великую пятницу скоромное, того считают антихристом» (арханг.); «Многие из здешних жителей еще по настоящее время не едят картофеля, почитая его антиевым, то есть антихристовым, хлебом» (перм.); «Антихриста я видел, в опшшем черта» (псков.).

Антихрист (греч.) – противник Христа и лже-Христос. «Это нарицательное название соответствует его нравственной сущности – богоборчеству» 〈Рязановский, 1915〉. Представления народа об Антихристе, сложившиеся под влиянием библейского учения, сочинений отцов церкви и апокрифов, пронизаны ожиданием неизбежного конца света. «Россия приняла христианство из Византии в то самое время, когда там вопрос о близости кончины мира был в полном разгаре; не замедлили и русские писатели приобщиться к общему настроению умов на Востоке и Западе» 〈Сахаров, 1879〉.

Антихрист – «сын погибели», но собственное имя его не открыто – упомянуто лишь число его имени – 666. Он – «человек беззакония», то есть должен быть рожден вступившей в незаконную связь женщиной, от евреев, «из колена Данова», «по действу Сатаны, которого он будет живым воплощением». Облик Антихриста фантастичен, страшен: «Видение лица его мрачно, власи глави его остри, яко стрелы, вид ему яко и дивьяку, око ему десное аки и звезда заутра восходящая а другая аки льву, уста ему локти, зубы ему пяди, персти ему аки и серпи, стопа ногу его пядию двою, и на лици его пишется Антихрест». В представлениях народа Антихрист, воплощение Сатаны, не только именуем «зверем», «змием», но принимает обличья огромного змея или чудовища.

Царство Антихриста описано в 7-й главе Книги пророка Даниила и в Апокалипсисе. Антихрист должен явиться перед вторым пришествием Христа, однако точно эта дата не известна. Указаны лишь основные причины наступления царства Антихриста – упадок веры и нравственности 〈Рязановский, 1915〉.

Антихрист будет рожден черницей. Сидя в келье, она услышит птицу, «поющую таковые песни, иже ни ум человеч возможет разумети. Она же открывши оконца и хотя обозрети птицу, птица же взлетевши и зашибет ее в лице», «и в том часу зачнется у нея сын пагубе, окаянный Антихрист».

Наделенный большими дарованиями, Антихрист употребит их во зло людям. Вначале он «кроток и смирен, богобоязник, нищелюбив», почитает старших, помогает обездоленным, исцеляет страждущих. Выдвигается он на службе у греческого царя Михаила. Его полюбят, изберут царем. Однако вскоре после этого нрав Антихриста и образ его действий резко изменятся. Движимый одним лишь желанием утвердить свою власть, Антихрист попытается прельстить народ чудесами: он сдвинет горы, созовет со всей земли «единым словом все гады и птицы и звери и по морстей бездне учнет ногами своими ходити, аки по суху», после чего войдет в Иерусалим и «сядет в церкви Божии равно Богу». Помощниками Антихриста будут зверь из земли или лжепророк.

Антихрист потребует прийти и поклониться ему, налагая на поклоняющихся «антихристову печать» и выдавая за это «мало снеди». Все сокровища и власть в этот момент сосредоточатся в руках Антихриста, отказ поклониться ему станет равносилен смерти от голода и жажды.

«Антихрист будет обольщать мир своими знамениями и чудесами по пущению Божию, потому что исполнилось нечестие этого мира; настало время искусить людей духом льсти, – говорится в Слове Ефрема Сирина, пользовавшемся особой любовью древнерусских читателей. – И велик нужен подвиг для верных, чтобы устоять против тех чудес и знамений, какие он совершит».

Для обличения Антихриста Господь пошлет Иоанна Богослова, Еноха, Илию, но Антихрист убьет их. Ему поклонятся все живущие на земле, «не записанные в книге у Агнца» и отмеченные печатью Антихриста на правой руке или челе. Однако Антихрист не оправдает надежд голодных, они «разочаруются и восплачутся».

Продлившись три с половиной года, царство Антихриста закончится вторым пришествием Христа и Страшным судом – «тогда явится знамение Сына Человеча с небеси силою и славою многою».

На картинах Страшного суда (излюбленная тема русских иконописцев) «Ангел показывает Даниилу четыре царства погибельных – Вавилонское, Мидское, Перское, Римское, еже есть Антихристово. Царство Антихриста изображается в целом ряде символических эпизодов, в отдельных кругах – равно как и другие царства представлены под символами зверей и чудовищ. Название Римского царства Антихристовым свидетельствует уже о разделении церквей на восточную и западную: оно стоит вместе с Вавилонским, Мидийским и Персидским – представителями древнего язычества. По гласу трубы архангела земля и море, гробы и звери, рыбы и птицы возвращают назад тела усопших. 〈…〉 Среди восставших виден человек с распростертыми руками; он не знает, куда ему идти, к избранным или погибшим, потому что половину своей жизни провел праведно, а потом грешил. По приговору Судии влекутся цепью в ад люди разных званий и состояний… 〈…〉 Сатана одною рукою держит конец цепи, а другою Иуду с кошельком. Из пасти ада выглядывает Вельзевул; под ним написано: „Сатана и дьявол, иже есть лживый пророк Антихрист, будет свержен в езеро огненное и вси с ним творящие волю его“». Здесь же могут изображаться мытарства, рай и ад (на противоположных сторонах картины).

Картина Страшного суда «обнимает собою все состояние человека и человечества в загробном мире, как по смерти (мытарства), так и на общем суде и после суда, даже больше того: она, изображая царство Антихриста, захватывает и последние дни этого мира» 〈Сахаров, 1879〉.

Роль Антихриста и воплощающегося в Антихристе дьявола оказывается существенной «и в частной, и в общей эсхатологии». Искушая человека, злой дух влияет на его посмертную судьбу (см. ПОКОЙНИКИ). Антихрист же «искушает человечество», ставя его перед последним в истории моральным выбором. После пришествия Антихриста и Страшного суда окончательно определяются и участь каждого из людей, и участь сил зла. Но это конец земной жизни, конец мира.

Согласно замечанию М. Элиаде, «царство Антихриста в некоторой мере равнозначно возвращению к хаосу. С одной стороны, Антихрист предстает в форме дракона или демона, это напоминает старый миф о сражении между Богом и драконом. Сражение было в самом начале, до Сотворения мира, и снова повторится в конце. Кроме того, Антихриста встретят как лжемессию и его царствование будет отмечено полным отрицанием общественных, моральных и религиозных ценностей, иными словами, это будет возвращение к хаосу.

В течение многих веков Антихрист отождествлялся с различными персонажами, от Нерона до папы (у Лютера). Следует подчеркнуть один факт: считалось, что в некоторые особенно трагические периоды истории господствовал Антихрист, но в то же время всегда сохранялась надежда, что его царство одновременно возвещало неизбежное пришествие Христа» 〈Элиаде, 1995〉.

АНЦЫ́БА́Л, АНЦЫ́БУЛ, АНЧИ́БАЛ, АНЧИ́БИЛ – болотный черт; водяной; дьявол, Сатана.

Название «анцыбал» может обозначать нечистую силу, обитающую в болоте. Анцыбал – болотный черт; дьявол, Сатана. Это слово закрепилось в бранных выражениях: «Ах ты, анцыбал этакой!» (курск.), «Анчибал ты проклятый!», «Чтоб тебя подхватил анчибил!» (орл.).

АНЧУ́Т, АНЧУ́ТИК, АНЧУ́ТКА (БЕСПА́ЛЫЙ, БЕСПЯ́ТЫЙ) – нечистый дух, бес; черт; водяной черт; бесенок, чертенок.

«В бане видел чертей, банных анчуток, кикиморами что прозываются» (симбирск.); «Штоб тебя анчутка стрескал, ишь как напужал!» (донск.); «Пойди-ка ночью в лес, там тебя анчутка схватит» (тульск.); «Не ругайся на ночь, анчутка приснится» (тульск.); «Допился до анчутков» (рязан.).

Анчутка – одно из наиболее распространенных названий черта, предположительно происшедшее от литовского Ančiūte («маленькая утка»). Черт – существо, традиционно связанное с водой, болотом; он быстро передвигается (летает). Повсеместно верили, что нечистая сила «очень любит воду и не упускает возможности поселиться в ней» 〈Пащенко, 1905〉. На юге России анчутка – водяное страшилище, живущее в реках и прудах; им пугают детей.

Анчутик – «странное название черта, который садится на ноги тому, кто за столом болтает ногами во время еды, – обыкновенно им пугают детей и подростков» (смолен.). Эпитеты «беспалый» и «беспятый» характеризуют «нечеловеческий» облик анчутки-черта.

ÁРБУЙ – волхв, кудесник-иноземец.

Слово «арбуй», сохранившееся на Псковщине в бранных выражениях, встречается в новгородских и псковских историко-литературных памятниках с XVI в. 〈Черепанова, 1983〉.

В 1532 г. новгородский архиепископ Макарий указывал духовенству Вотской пятины, что среди местной паствы многие «заблудившиеся от христианства» в церковь не ходят, а призывают арбуев (волхвов, кудесников) и «молятся по своим мольбищам, древесам и каменьям»; арбуи же «смущают христианство своим нечестием».

Влияние арбуев, колдунов-иноверцев, простиралось и далее Новгородчины. В Стоглаве упоминаются «лихие бабы-кудесницы, знавшие колдовство чудских арбуев». Они «поступали в просвирни» и по просьбе суеверных христиан «над просфорами, и над кутьями, и над свещами, также и над богоявленской водой волхвовали и приговаривали, яко же арбуи в Чюди» 〈Щапов, 1906〉.

ÁРЕД – старый и злой ведун, колдун, знахарь; нечистый дух; черт.

«У, аред тебя подхвати!» (калуж.); «Я иду, а он на меня как аред из-за дверей, уж я креститься начала» (калуж.); «Тогда Буря-богатырь приподнял ее [свинью, в которую обратилась Баба-яга] и со всего размаха ударил о сырую землю, свинья рассыпалась аредом» (из сказки) (оренб.).

Название нечистого духа, черта и знающегося с ним особо злого колдуна – аред – следствие трансформации имени одного из самых ненавистных народу персонажей Священного Писания – Ирода (Ирод – Иаред – Аред). В крестьянских воззрениях это персонаж собирательный, отождествляемый то с правителем Галилеи, виновным в гибели Иоанна Крестителя, то с царем Иудейским, по приказу которого избивали младенцев в Вифлееме. Подразумевая особую жестокость Ирода – Ареда, крестьяне говорили: «Аредское дело самое злое, ехидное, сатанинское» 〈Даль, 1880〉. «Об Ироде, оставшемся в предании типом тирана и мучителя, сохраняется всеобщая в народе уверенность, что он в наказание от Бога за свои злодеяния был живой изъеден червями» 〈Костомаров, 1883〉.

По некоторым поверьям, Аред – очень старый колдун, живущий «Мафусаиловы годы», откуда и возникла поговорка: «Он живет Аредовы веки, Мафусаиловы годы» 〈Даль, 1880〉. Мафусаил в ветхозаветных преданиях – один из праотцев человечества, прославившийся долголетием: он прожил 969 лет.

АСМОДЕ́Й – злой дух, соблазнитель; дьявол, Сатана; бес.

ÁСПИД, ÁСПИК, ÁСПИДА – змея или змей; камень.

«Раб Божий Федор вошел в жилище змея и там нашел свою мать, убранную как дева и украшенную золотом и серебром. Двенадцать больших змей обвили ее, а перед ней была мерзкая змея аспида» («Житие Федора Тирона»).

Упоминания об аспидах, «пестрых змеях», «баснословных змеях-аспиках» встречаем в старинных азбуковниках и заговорах: «Аспид есть змея крылатая, нос имеет птичий и два хобота, а в коей земле вчинится, ту землю пусту учинит».

Одно из наиболее подробных описаний аспиды приведено М. Забылиным. «На мрачном, суровом, лесистом севере народная фантазия помещала змею аспиду 〈…〉; эта змея, по народному мнению, жила в печерских горах, не садилась на землю и на камень». Заговорить, уничтожить всесокрушающую аспиду способны колдуны, «знахари-обаянники», – воспользовавшись нелюбовью аспиды к «трубному гласу». «Пришедше же обаянницы, обаяти ю, и копают ямы, и садятся в ямы с трубами, и покрывают дном железным, и замазываются суглинком, и ставят у себя уголие горящее: да разжигают клещи и егда вострубят, тогда она засвищет, яко горы потряситися, и прилете к яме, ухо свое приложит на землю, а другое заткнет хоботом… Мечущуюся „от трубного гласа“ аспиду знахари-обаянники хватали и держали раскаленными клещами, пока она не погибала» 〈Забылин, 1880〉.

Аспида – одно из имен змеи в заговорах. Некоторые исследователи (Н. Ф. Сумцов) считают, что змеи-летавцы и упыри народных поверий – существа, сходные с «книжными» аспидами.

Аспид – не только змея, но и камень. Его описание содержится в «Книге, глаголемой прохладный вертоград» (XVII в.). «1. Аспид есть камень многими и различными цветы бывает, а из них лучше и сильнее светло-зеленый, чтобы в нем струи червленыя проходили сквозь. 2. Того камени крест кто носит на себе, сохраняет того человека от потопления в воде. 3. Такоже кто его носит на себе в чистоте пребывает; трясавичное биение уймет и водоточную болезнь изгонит. 4. Тот же камень помощен женам во время рожения их, и всякое ночное и стенное нахождение отгоняет и от соблазнства охраняет. 5. Тот же камень утробу кроваву уймет и у жен лишнее течение менстрово заключает, и разуму острость подает, а коли тот камень обделан серебром, тогда силою своею исполнен есть» 〈Флоринский, 1880〉. Нательный крест из камня аспида оберегал от лихорадки.

Старинное значение слова «аспид» – «яшма, пестрый плитняк» 〈Даль, 1880〉 отсылает к уральским поверьям о многоцветных ящерицах и змеях-«хозяйках» подземных недр, которые таятся среди залежей яшмы и малахита.

У крестьян Архангельской губернии аспид – «ехидный», но опять-таки «связуется с представлением о змее».

Б

БÁАЛЬНИК, БÁЛЬНИК, БÁЯЛЬНИК, БÁЛИЙ, БÁЛИЯ – колдун; знахарь.

Название «баяльник» (от «баять» – сказывать, говорить) подчеркивает умение колдуна «чаровать словами и звуками». Баюн – говорун, рассказчик; бахарь-говорун, а также лекарь (рязан.).

Тот же смысл имеет слово «балий» («балия»), «уже во Фрейзингенской рукописи употребляющееся в значении врача»; «в „Азбуковнике“ объясняется: „балия – ворожея, чаровник; бальство – ворожба“» 〈Буслаев, 1861〉.

БÁБА-ЯГÁ, БÁБА-ИГÁ, БÁУШКА ЯГÁ – сказочный персонаж, обитающий в дремучем лесу (см. ЯГА).

БАБÁЙ – таинственное существо в образе страшного старика, которым пугают детей.

«Не реви, бабай заберет» (свердл.).

Название «бабай», видимо, произошло от тюркского «баба»; бабай – старик, дедушка. Этим словом (возможно, и в напоминание о монголо-татарском иге) обозначается нечто таинственное, не вполне определенного облика, нежелательное и опасное. В поверьях северных районов России бабай – страшный кривобокий старик. Он бродит по улицам с палкой. Встреча с ним опасна для детей.

БÁБКА, БÁБА, БÁБУШКА, БÁУШКА – женщина, старшая в роду, семье; замужняя женщина; лекарка-знахарка; повитуха.

«Бабки как таперика медики понимали – по жилам терли» (мурм.); «Бог с милостью, а бабка с руками»; «Баба побабит, все дело исправит»; «Погоди, не роди, дай по бабушку сходить» 〈Даль, 1880〉.

Повитуху, помогавшую при родах, присматривавшую за роженицей и ребенком после его появления на свет, именовали бабкой, бабушкой, баушкой и почитали, чествовали как человека, обладающего насущно важными умениями, силами, мудростью. Баба, бабушка – это и женщина, старшая по возрасту, опыту; родоначальница.

Лечебными и одновременно магическими приемами бабка-повитуха с первых мгновений рождения ребенка стремится оградить его от нездоровья, от всяческого зла. Напутствуя в будущую жизнь, призывает Божью милость и счастливую судьбу. «Пеленание и купание ребенка предоставляется бабке в продолжение девяти дней. Во время пеленания бабка говорит: „Одну душу Бог простил, другую народил. Во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь“. При этом кладет на младенца крестное знамение» (волог.) 〈Демич, 1891〉.

По сообщению из Заволжья, «едва новый человек увидит свет, повитуха кладет малютку в корыто и моет со словами: „Паритца, гладитца [имя ребенка]. Не хватайся за веник, хватайся за Божью милость. Выростешь большой, будешь в золоте ходить…“»

Бабкой именуют знахарку, ворожею. Бабничать – «принимать роды», бабкать – «нашептывать, ворожить» 〈Буслаев, 1861〉. «Люди, занимающиеся лечением болезней, называются у крестьян знахарями, бабками, лечейками» (калуж.); «Знахарь и знахарка (местами называется – бабушка) лечат от разных болезней, снимают порчу и угадывают, кем что украдено и где положено» (саратов.).

БА́БКА-ЗАПЕЧЕЛЬНИЦА – дух дома, «хозяйка» дома в облике старухи, бабушки (чаще всего невидимой).

«Деды и бабы» (обычно во множественном числе) – давнее, традиционное наименование предков – покровителей рода, семьи. К ним обращаются за помощью: «…родители государи, станьте вы, деды и бабы и весь род мой, и князя новобрачного постерегите и поберегите на воды и на земли…» (свадебный заговор XVII в.) 〈Черепанова, 1983〉.

Бабка-запечельница, как и баба, бабка, бабушка в крестьянских поверьях, – родоначальница, покровительница и целительница. Соприкосновение с печью приумножает эти животворные качества. Печь – теплый, «живой» центр дома, дающий «еду-жизнь». Печь покровительствует, содействует людям. «Убитого горем спрыскивают холодной водой врасплох, подводят к целу печки и говорят: „Печка-матушка, возьми с раба Божьего [имя] тоску и кручинушку, чтобы он не тосковал и не горевал о рабе Божьей [имя]“» (сибир.). Печь – постоянное или временное место пребывания домового, покойников, предков.

В поверьях XIX–XX вв. образ бабки-запечельницы обрисован смутно, сливается с обликами запечельной Мары (запечельницы) и предков-покойников, которые обитают за печью либо под ней.

БÁБКА МÁРА – фантастическое существо, появляющееся в доме.

На Вологодчине верили, что бабка Мара, старуха, путает и рвет оставленную без благословения кудель (см. МАРА, КИКИМОРА). Бабкой Марой стращали детей.

БÁННАЯ БÁБУШКА, БÁЯННАЯ МÁТУШКА – мифическое существо, обитающее в бане: дряхлая добрая старушка, лечит от всех болезней.

Появление банной бабушки иногда непосредственно связано с родами: она сопутствует роженице и ребенку; доброжелательна к слабым, больным.

«Банная бабушка – дряхлая добрая старушка, она вылечивает от всех болезней, очищает людей от нечистоты как телесной, так и духовной. К ней обращаются с наговорами: „Банная бабушка! Возьми свою нечисть, отдай нашу чистоту!“ (при золотухе и при первом мытье новорожденного)» (волог.) 〈Кичин, 15〉.

Баня всегда была насущно необходима для крестьян, часто жизнь крестьянских детей начиналась в бане, куда – вместе с повивальной бабкой – удалялась роженица и где она находилась в течение некоторого времени после родов. «Новорожденного и мать водили каждый день в баню, мыли и парили, приговаривая: „Банька – вторая мать“» 〈Авдеева, 1842〉. В Новгородской губернии новорожденного троекратно приносили в баню и окачивали наговоренной водой.

Омовение роженицы и младенца, сопровождаемое магическими действиями, нередко совершалось в несколько этапов. «После родов бабка идет с ребенком и его матерью в баню; в бане берет кусочек хлеба и говорит в него слова: „Как на хлеб на соль и на камешок ничто не приходит, так бы и на рабицу Божию [имя] ничто не приходило: ни притчи, ни прикосы, ни озевы, ни оговоры и никакие скорби. Поставлю я кругом тебя (родильницы) тын железный от земли до неба, от востоку да запада“ (хлеб кладется в пазуху родильнице).

В бане бабка в воду, в которой будет мыть младенца, кладет три камешка, которые берет из избы, с улицы и из бани, и говорит: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Как эти камешки спят и молчат, никогда не кричат, не ревят и ничего они не знают, ни уроков, ни призору, ни озеву, ни оговору и никакой скорби, так бы и у меня раб Божий младенец спал бы и молчал, никогда не кричал, не ревел и ничего бы он не знал: ни уроков, ни призору, ни озеву, ни оговору и никакой скорби. Будьте мои слова плотно на плотно, крепко на крепко; к моим словам ключ и замок и булатна печать“. Часть воды бабка наливает на каменку и говорит: „Мою я младенца в жару да в пару, как идет из каменки жар, из дымника пар, из сеней дым, так бы сходили с раба Божьего всякие скорби и болезни“» (арханг.) 〈Ефименко, 1878〉.

По сообщению из Вятской губернии, выпарив роженицу в бане, повитуха парила и новорожденного, обращаясь при этом к бабушке Соломониде, легендарной восприемнице Христа, – и к самой бане: «Бабушка Соломоньюшка Христа парила да и нам парку оставила. Господи благослови! Ручки, растите, толстейте, ядренейте; ножки, ходите, свое тело носите; язык, говори, свою голову корми! Бабушка Соломоньюшка парила и правила, у Бога милости просила. Не будь седун, будь ходун; банюшки-паруши слушай: пар да баня да вольное дело! Банюшки да воды слушай. Не слушай ни уроков, ни причищев, ни урочищев, ни от худых, ни от добрых, ни от девок-пустоволосок. Живи, да толстей, да ядреней».

В Симбирской губернии приговаривали так: «Не я тебя парю, не я тебя правлю – парит бабка Саломия и здоровье подает» 〈Демич, 1891〉.

Банная бабушка – сверхъестественный «двойник» бабушки-повитухи; дух, «хозяйка» «бани-целительницы и бани-восприемницы». Упоминания о ней в материалах ХIХ – ХХ вв. единичны.

БÁННАЯ СТÁРОСТА – старшая над другими «хозяйка» бани.

Упоминание о банной старосте содержится в одной из быличек, записанных в 1980-х гг. «Когда-то родильница в бане мылась с ребенком и напросилась: „Банная староста, пусти меня в байну, пусти помыться и сохрани“. Вот байники идут и нацали ее давить. А банная староста говорит: „Зацем давите, она ведь напросилась, идите в другую баню, там не напросились“. В другой байне банники кого-то и задавили. А одна воду не оставила, ни капли. Ей банная староста и привиделась во сне. „Зацем, – говорит, – воду ни капли не оставила, у меня тоже ведь дети есть“» (печор.) 〈Черепанова, 1996〉.

БÁННИК, БÁЕННИК, БÁЕННЫЙ (ЖИ́ХАРЬ, ШИШÓК), БÁЙНИК, БÁЙНУШКО, БÁЙНЫЙ, БÁННОЙ, БÁННУШКО, БÁННЫЙ ХОЗЯ́ИН (АПÓСТОЛ, БЕС, ДЕД, ПÁСТЫРЬ), БÁНЩИК, БÁЯННИК, БÁЯННЫЙ (ДЕ́ДУШКА), БÁЙНИХА, БÁННИХА, Б́AННИЦА – дух, «хозяин» бани.

Банник чаще всего невидим и дает знать о себе шумом. Как истый «хозяин» бани, он изгоняет неугодных ему посетителей, кричит, «стукочет», кидается камнями. «Один мужик пошел с бабой в баню. Вдруг кто-то застукотал на вышки. Они спугались и пошли на вышку благословясь, а там никого нет. Они спустились и опять стали мытце. Вдруг закричало не русским голосом: „Уходите скорея, а то заем!“ Мужик да баба побежали домой голы» (новг.).

Становясь зримым, банник принимает устрашающее обличье: это черный мохнатый человек, иногда огромного роста, с длинными волосами, с железными руками, когтями, которыми душит («запаривает») моющихся. Иногда банный «хозяин» сед и мохнат, иногда – наг и покрыт грязью либо листьями от веников (волог.). Банник может быть котом (арханг.); белой кошкой (карел.). Он превращается в собаку, лягушку (новг., волог.); в маленькую собачку (печор.); в белого зайчика (ленингр., новг., волог., карел.) и даже в веник, уголь (арханг.).

Часто коварный «хозяин» бани именуется крестьянами чертом (банным нечистиком, шишком, анчуткой). Ср.: «В бане видели чертей, банных анчуток» (симбирск.); «Когда черти парятся в бане, только веники свистят, но парятся они без огня, в темноте» (костр.). Баня «уже прямо-таки обиталище чертей», – считали в начале нашего века в Ярославской губернии. Во владимирских деревнях, дабы изгнать черта (прежде чем привести в баню роженицу), повивальная бабка бросала по углам камни с каменки со словами: «Черту в лоб!»

В XX в. облик являющейся в бане нечистой силы осовременивается: «Напился и ушел ночевать в баню (повествует житель Терского берега Белого моря). Вдруг зашаталось! Я чиркнул спичкой – двое стоят у дверей в шляпах и плащах черных. У меня волоса шапкой! Заматерился и ушел из бани».

Отметим, однако, что банник и черт – разные мифологические персонажи, точнее, «черт» – наименование банника, выражающее самое общее представление о нем как о «нечистой силе».

Банник обитает под полком либо появляется из-под полка. В повествовании, записанном на Печоре, работник просит хозяина взять его с собой в баню: «„А ты не забоишься-ле? Ко мне из-под полка человек выходит. Ты с ума сойдешь“. – „Нет, я не боюсь и не сойду с ума“. 〈…〉 Роботник пошел, стали мытця, а из-под полка страшной старик и вылез. Роботник им веники роспарил, оба они и мылись, а потом старик скатился под полок». Забайкальские крестьяне считали, что, если человек, услышав возню банника под полком, убежит, «банник изорвет оставшиеся вещи».

Банник связан и с каменкой – сложенной из больших камней банной печью (олон., карел.). «У банника волосы растрепаны, за каменкой сидит» (арханг.). Девушка, моющаяся позже всех домашних, обнаруживает его под лавкой: «…за водой-то нагнулась, а под лавкой сидит маленький старичок! Голова большая, борода зеленая! И смотрит на нее. Она кричать и выскочила!» (вост. – сибир.).

Банников (чертей) в бане может быть несколько; иногда банник обитает там с женой и детьми.

Намек на «семью банника» содержится в восточносибирской быличке: «И в банях чудилось тоже. Значит, все перемылись. И пошли вдвоем мать с ребятишками… Налила, говорит, воды, начинает мыть. А под полком – полок кверху поднимается – ребенок ревет: „Увяк, увяк…“ А тут кто-то и говорит: „Ну, погоди, я тебя счас помою…“ А баба та собралась, ребенка в пазуху – да нагишом из бани…»

Женский персонаж, подобный «страшному» баннику, – банная обдериха, исчерпывающе характеризуемая своим названием. Байниха, банниха, банница (арханг., свердл., тобол.) – банный дух женского пола, в общем сходный по описаниям с банником. «Старые люди слыхали: как выйдешь из бани, а там еще хлещутся, парятся: это не кто, как банница».

Названия банника «жихарь», «пастырь», «хозяин» отражают представления о нем как об исконном обитателе и «хозяине» бани. Этот «хозяин» строг, опасен для людей: «Банник человеку не товарищ». Упоминания о «добром баенном пастыре» единичны.

Банник подметает в бане веником, шумит, стучит (печор., новг.), моет волосы в кипятке (волог.). «Говорили… что в бане обитает банный дед, который моется по ночам, хлещет себя веником и стонет от удовольствия» (новг.).

Согласно устойчиво бытующим поверьям, банные хозяева очень любят париться и моются в четвертый или в третий пар (реже – в седьмой), то есть после двух или трех (шести) смен побывавших в бане людей. Поэтому нужно оставлять воду, веник, мыло банникам, содержать баню в чистоте. Нельзя мыться в четвертый, третий пар, и особенно в одиночку, после захода солнца, ночью (в полночь). Поздно не парятся, опасаясь банного, который «любит порядком поглумливаться в поздний вечер» (волог.) 〈Кичин, 15〉.

Дабы задобрить банного хозяина, в некоторых районах России под полком новой бани в Чистый четверг Страстной недели закапывали задушенную черную курицу, а затем уходили, пятясь задом и кланяясь. Когда топили новую баню, сверху на каменку бросали соль (волог.); оставляли в бане хлеб-соль, «чтобы банник не стращал моющихся и удалял из бани угар» (владимир.).

В баню, где мылись, снимая охранительный нательный крест, входили с оглядкой, испрашивая разрешение у банного хозяина, приговаривая: «Крещеный на полок, некрещеный с полка». Забайкальские крестьяне просили: «Господин хозяин, пусти в баню помыться, попариться». Вымывшись, не благословив, не перекрестив, оставляли на полке ведро и веник для банного, благодарили его: «Спасибо те, байнушко, на парной байночке» (арханг.); «Оставайтесь, баинка-парушка, мойтесь, хозяин и хозяюшка!» (волог.). Приглашали: «Хозяин с хозяюшкой, с малыми детушками, гостите с нам в гости!» (мурм.). Иногда обращались и к самой бане: «Тебе, баня, на стоянье, а нам на доброе здоровье!» Нарушение этих правил влекло за собой появление «страшного» банника, который мог защекотать, задушить, запарить и даже затащить на каменку, содрать с неугодного ему человека кожу, повесив ее сушиться на печку. «В баню не ходят с крестиком – банный задушит» (енис.).

«В баню-то ходить надо вовремя, а ежели безо время-то, так с опасочкой, в особенности страшно ходить после третьего пару. Неподалеку от нас в деревне Степанове одна старушка пошла после всех ночью в баню одна. Как там случилось – неизвестно, только ее нашли утром в бане мертвую, – видно, ман ее задавил. После приезжал становой, дал похоронную: „Запарилась, должно быть, бабка“. А не от пару эдак содеется, а от нечистаго духа, который живет в бане за каменкой» (Новг., Белоз.).

Губящий людей банник может обернуться родственником, знакомым. К припозднившемуся в бане мужчине является соседка и начинает «поддавать» (лить воду на каменку), отчего становится невыносимо жарко. Незадачливый посетитель бани едва не задыхается и насилу изгоняет «соседку-банника» руганью (новг.). В другом рассказе начала XX в. такие же «знакомые и родственники» (и даже в сопровождении красноармейца) запаривают и забивают за полок старушку (костр.).

Козни банников порой совершенно немотивированны, но всегда опасны, губительны: банник, прикинувшись проезжим барином, просит истопить баню и «запаривает» жену крестьянина (новг.). В баню, где на полке прячется крестьянин, «входят как два человека и тащат солдата. И начали с солдата кожу снимать, и бросили ее на крестьянина. Тот лежит ни жив ни мертв и читает молитву: „Да воскреснет Бог“. А они услышали и ему в ответ: „Да растреснет лоб“. Он читает дальше: „Да расточатся враги Его“. А они: „Да раскачается осина“. И так до половины отчитывался. Прочитал он всю молитву, лежит – и кожа на нем. Банники пропали. Утром проснулся, глядь – а на нем лежит рогожа» (новг.).

«Всякое несчастье, случившееся с человеком в бане, приписывают проделкам банника – „хозяина“ бани» (забайкал.). Банник всегда недружелюбен, зол (олон., арханг.).

Коварный, обитающий у печки-каменки банник персонифицирует жар и морок – душащий, жгущий, приводящий в беспамятство.

Иногда банник предстает духом – охранителем людей – хозяев бани. Он защищает их от «чужих» банников, «чужой» нечисти. «К одному крестьянину приходит вечером захожий человек и просит: „Укрой меня в ночи, пусти ночевать“. – „Да места-то нету, вишь, теснота-то какая! Не хошь ли в баню, сегодня топили?“ – „Ну вот и спасибо“. – „Ступай с Богом“. На другое утро этот мужик и рассказывает: „Лег это я на полок и заснул. Вдруг входит в баню такой мужчина, ровно как подовинник, и говорит: „Эй, хозяин! На беседу звал, а сам ночлежников пускаешь, я вот его задушу!“ Вдруг поднимается половица и выходит хозяин, говоря: „Я его пустил, так я и защищаю, не тронь его“. И начали они бороться. Долго боролись, а все не могут друг друга побороть. Вдруг хозяин (банник) и кричит мне: „Сними крест да хлещи его!“ Поднявшись как-то, я послушался и начал хлестать, и вдруг оба пропали» (Новг., Белоз.).

Согласно поверьям ряда губерний России, банник поселяется в бане лишь после того, как в ней появился на свет ребенок, что определенно связывает банного «хозяина» («хозяйку») с судьбами семьи и новорожденных. «Если в какой бане не бывало рожениц, то нет в ней и байного» (новг.). Банник в отсутствие людей располагает «животом и смертью» роженицы (вятск.).

Впрочем, и здесь банник демонстрирует коварство, жестокость, которые в крестьянских рассказах XIX–XX вв. наиболее для него характерны. Он способен погубить родильницу, если ее оставить в бане одну; украсть младенца, подменив его своим ребенком. Дети банника уродливы и плохо растут.

«В бане ребенка до пяти лет не оставляли: „хозяин“ оменивает. Этих возьмет, а своих положит. У двоих оменены – был опыт. Таки некрасивы: задразнятся, куки́шки поставят. Прежде бабки-то мыли. Унесешь ребенка в байну, а бабка придет мыть» (мурм.).

Не столь опасное, порой доброжелательное существо, обитающее в бане, – «чудесная повитуха», банная матушка, бабушка. Она «лечит от всех болезней» и первой обмывает новорожденного (волог., перм.).

Неоднозначному толкованию образа и действий банного хозяина соответствует двойственное восприятие самой бани. «Бани совершенно считаются нечистыми зданиями. Но ходить в баню мыться должен всякий. Кто не моется в них, тот не считается добрым человеком. В бане не бывает икон и не делается крестов. С крестом и поясом не ходят в баню…» (арханг.) 〈Ефименко, 1877〉. Традиционно в крестьянском обиходе баня – место нечистое, опасное. В то же время «переходное», очищающее пространство бани необходимо: в ней смывается не только грязь, но и болезни, грехи; человек «возрождается» для новой, чистой жизни.

Житие Юлиании Лазаревской (начало XVII в.) повествует о «сильном море на людей» в земле Муромской, когда блаженная Юлиания, «тайно от свекра и свекрови, зараженных многих своими руками в бани обмывая исцеляла». Изображения бань и парящихся в них людей нередки в миниатюрах синодиков XVI и XVII вв. 〈Высоцкий, 1911〉. На протяжении веков главное в лечении «болезней горячечных, простудных, воспалительных» – «баня, печь и теплое содержание» (арханг.) 〈Ефименко, 1877〉.

Омовение в бане – неотъемлемая часть многих обычаев, обрядов. Баню топили не только еженедельно, но и перед праздниками и по случаю самых значительных событий крестьянской жизни – при родах, для невесты накануне свадьбы.

«Из надворной постройки баня есть особенность, принадлежащая к дому. Хотя бы кто не имел двора, то баня при доме есть. Если кто покупает дом, то за первое спрашивает, есть ли баня. Или если кто спрашивал бы: „Ты купил дом?“ – „Купил полный дом, с банею даже“» (воронеж.) 〈Скрябин, 36〉.

Со времен Древней Руси баню топили для предков-покойников, умерших родственников, приглашая их «помыться и попариться» перед большими праздниками (особенно в Чистый четверг Страстной недели). Мылись в бане перед началом сева, «надеясь, что и семена, и поле будут чистыми» (забайкал.).

Черная баня с печью-каменкой – постройка, «восходящая к древним полуземлянкам, известным по раскопкам селищ и городищ XI–XII вв.» 〈Бломквист, 1956〉; «первобытный очаг можно встретить в бане» 〈Харузина, 1906〉. В этом «глубоко архаическом строении» обитали и продолжают обитать, по поверьям XIX–XX вв., наделенные сверхъестественными способностями существа явно нехристианской природы – банный хозяин, про́клятые, русалки. Они не только моются в бане, но пребывают в ней (про́клятые на посиделках в бане плетут лапти) (новг.).

И сама баня, и ее сверхъестественные обитатели исконно были опасны, но необходимы. Из Владимирской губернии сообщали, что «долго болеющего и помирающего и дурно ведшего себя человека переносят в баню, крышу которой несколько приподнимают осиновыми клиньями, с тем чтобы черт забрался в образовавшуюся щель и поскорее покончил с больным, забрал бы его душу с собою в ад».

В баню помещали кликуш, подвергшихся неизлечимой порче. Кликуши «особенно беснуются на Рождество и Пасху», и тогда «родственники не пускают их в церковь, а к этому времени топят баню, и порченые лежат там все праздники; в нечистом банном месте им лучше» 〈Краинский, 1900〉.

В бане происходило «посвящение в колдуны» (см. КОЛДУН). «Знающий человек» мог «показать» в бане черта. «А колдун, раз он сумел колдовать, так он показывал сыну шишка (черта). Зачем сын сказал, что нет никого, ни беса, ни шишков, никого нету. Вот колдун и стал говорить: „Я грешный человек, Бога не могу показать (Бога кто может показать), а грешка я покажу, шишка… Я вперед уйду в байню, а ты после за мной приди“. Ну, малец справился, попосля его и пошел. Баню открыл… А шишок сидит с отцом на скамейке! Вот малец назад, и белье забыл, и убег домой. И пока в армию не взяли, в баню свою не ходил мыться» (новг.).

У банного хозяина хранилась шапка-невидимка, которую старались заполучить раз в год. Для этого шли в пасхальную ночь в баню, клали нательный крест и нож в левый сапог, садились лицом к стене и все проклинали. Тогда из-под полка являлся старик с шапкой-невидимкой (олон.).

Согласно поверьям Вологодчины, добывая шапку-невидимку, нужно было прийти в баню во время Христовой заутрени «и найти там банника (обыкновенно в это время спящего), снять с него шапку и бежать с нею как можно скорее в церковь. Если успеешь добежать до церкви, прежде чем банник проснется, то будешь обладать шапкой-невидимкой, иначе банник догонит и убьет». В Печорском крае верили, что крестьянин, добывший такую шапку, мог стать колдуном после Вознесения.

Банник владел и «беспереводным» целковым. Чтобы получить его, пеленали черную кошку и в полночь бросали ее в баню с приговором: «Нб тебе ребенка, дай мне беспереводный целковый!», затем быстро выбегали и три раза очерчивали себя крестом (воронеж.).

Традиционно в бане гадали. «Иногда в бане оставляли на ночь гребень и просили: „Суженый-ряженый, скажи мне сущую правду, какие волосы у моего жениха“. Если назавтра на гребне оказывались мягкие русые волосы, то считали, что и жених будет русый, с хорошим характером. Некоторые смелые девушки ставили в бане зеркало и настойчиво просили: „Суженый-ряженый, приходи, приходи, в зеркало погляди“. Если появилось чье-либо изображение, не оглядывайся, а то задушит» (забайкал.) 〈Болонев, 1978〉. Чтобы увидеть суженую либо суженого, садились в бане перед каменкой и глядели в зеркало (енис.). Ср. обращение при гадании: «Овинные, решные, водяные, банные! Скажите, не утайте, выдадут ли [имя] замуж» (костр.).

«Севернорусские девушки берут землю из-под девяти столбов забора, бросают ее на каменку и приговаривают: „Байничек, девятиугольничек! Скажи, за кем мне быть замужем?“ 〈…〉…отправляются в полночь в баню, завернув подол на голову, обнажают ягодицы, пятясь, входят в баню и приговаривают: „Мужик богатый, ударь по ж… рукой мохнатой!“ Если к телу прикоснется волосатая рука, жених будет богатым, если безволосая и жесткая, он будет бедным и лютым, если мягкая, у него будет мягкий характер» 〈Зеленин, 1991〉.

Во время Святок, при огне, девицы приходят в баню, «снимают пояс, крест, распускают косы и расстегивают все пуговицы, ставят одну в середину, а вокруг нее водят черту и поочередно смотрят в зеркало со словами: „Придите сорок чертей с чертенятами, из-под пеньев, из-под кореньев и из других мест“. Черти должны „показать“ суженого или показаться в его облике. Если при этом покажется, что в зеркале выходит черт по пояс, то надо расчерчиваться (это опасно); если же черт является в полный рост, то девушкам грозит гибель» (костр.). В Сургутском крае на Святки баню топили для нечистого, который приходил париться; затем он либо благодарил ожидавшую у дверей девушку, просил подать ему чистое белье (к замужеству), либо требовал подать гроб (к смерти). Все такие гадания считались опасными: вызываемый нечистый, по поверьям, нередко покидал магический круг, которым его очерчивали, и губил гадающих.

Во многих районах России на протяжении XIX–XX вв. оставался популярным сюжет о явлении в бане про́клятой девушки, на которой женится впоследствии парень, решившийся ночью взять с банной каменки камень или сунуть руку в печную трубу (новг., владимир., вост. – сибир.). «Он, кавалер-парень, в одно прекрасное время на Святках пошел мимо бани и хотел спросить судьбы. Сунул руку в трубу, а его там схватили…» (костр.). «Дядя Костя ходил в баню гадать ночью. Показалось им, что сидит женщина на полке, и она ему заговорила… Платок ему подала: „Возьми меня замуж, я твоя невеста“» (мурм.). Этот сюжет, навеянный распространенным обычаем святочного гадания, соотнесен, возможно, и с некогда бытовавшими обрядами, обычаями (предбрачными, переходными).

Баня с ее коварными, но могущественными обитателями вплоть до последней четверти XX в. остается одним из самых подходящих мест для гаданий, «узнавания судьбы», а в сюжетах быличек – местом для обучения колдовству, искусству игры на музыкальных инструментах, даже для сватовства, и все это с участием банника-черта, «хозяина» бани, вершителя людских судеб.

В этой своей ипостаси банник ближе к наделенным универсальной властью языческим божествам (некоторые исследователи сопоставляют его с древнерусским Велесом – Волосом), к духам – «хозяевам» очага, покровителям семьи.

БАРАНЕ́Ц – фантастическое растение-животное.

По сообщению М. Забылина, русские, жившие в Поволжье, уверяли иностранцев, что баранец растет в низовьях Волги: он «приносит плод, похожий на ягненка; стебель его идет через пупок и возвышается на три пяди; ноги мотаются, рогов нет, передняя часть как у рака, а задняя как совершенное мясо. Он живет, не сходя с места, до тех пор, пока имеет вокруг себя пищу. Показывали меховые шапки и уверяли, что это шапки из меха баранца» 〈Забылин, 1880〉.

«В средние века и даже в XVIII в. хлопчатник (скрывающийся под именем баранца. – М. В.) был неизвестен в Европе, – дополняет Н. М. Верзилин. – В то время имели распространение только сказочные представления о дереве-баране, дающем растительную шерсть. Эти представления основывались на сбивчивых, неточных рассказах путешественников, прибывших из таинственных восточных стран. 〈…〉 В 1681 году была издана книга о путешествии Струйса, в которой имеется такое описание: „На западном берегу Волги есть большая сухая пустыня, называемая степь. В этой степи находится странного рода плод, называемый «баромец» или «баранч» (от слова «баран», что значит по-русски «ягненок»), так как по форме и внешнему виду он очень напоминает овцу и имеет голову, ноги и хвост. Его кожа покрыта пухом очень белым и нежным, как шелк. Он растет на низком стебле, около двух с половиной футов высотою, иногда и выше… Голова его свешивается вниз, так, как будто он пасется и щиплет траву; когда же трава увядает – он гибнет… Верно лишь то, что ничего с такою алчностью не жаждут волки, как это растение“» 〈Верзилин, 1954〉.

БЕ́ЛАЯ (БÁБА, ДЕ́ВКА, ЖЕ́НЩИНА) – явление смерти в образе женщины, девушки; покойница; предвестница несчастья; водяной дух; видение, призрак, угрожающий жизни человека.

«Белая женщина в белом саване является тому из семьи, кто скоро умрет» (воронеж.); «Стоит белый человек – простыня вот так накинута» (новг.).

«Предвестник в белом» (в белых одеждах, белом балахоне, чаще всего очень высокий) – один из самых популярных персонажей поверий в XIX и XX вв.

«С бани в белом показывалось. Нонче о сенокосе, поздно. По камбалкам [за камбалой] пошли, и помро́чило: бела́, высока́ показалась. Я молитву зачитала, и исчезла» (мурм.).

В рассказе начала ХХ в. из Архангельской губернии явление женщины в белом на повети предшествует кончине девушки. «Девка ходила в нынешнем году коровам давать. Вышла на поветь и видит: женщина в белом сидит. Она ей ницего не сказала, потом побижала. Испугалась эта девка, чичас заворотилась, да в избу. Забралась она на пецьку. Дома-то не было никого… Пять дней она хворала и умерла».

В современном повествовании одетая в белое женщина выходит на дорогу и предсказывает будущее: «Слух пустил кто-то… Будто один шофер ехал, вдруг машина резко остановилась, он видит: женщина идет. Одета во все белое. Подошла и просит его купить белого материала с полметра. „А как купишь, сюда же приезжай. Потом рассчитаемся“. Он съездил, купил. 〈…〉 А как проезжать стал то место, машина опять остановилась. Спрашивает его: „Купил?“ Он отдал материал. „Что хочешь теперь проси, все исполню“. Он перетрусил, не знает, что спросить. Потом сказал первое, что пришло в голову: „Война будет?“ Она отвечает: „Войны не будет“» (вост. – сибир.).

Высокая фигура, «накрывшаяся всем белым», является отцу и дочери по дороге на ярмарку: «Стоит женщина… и все голосом читает. Высо-о-кая – высо-о-кая эта баба! Так голосом она и плакала. А потом через два года и папка помер. Вот мама все говорила, что это смерть ему пришла» (новг.).

Образ высокой белой женщины объединяет персонификации смерти и судьбы в облике белой колеблющейся фигуры, схожей с покойником в смертном одеянии. Умерший, по поверьям, может прийти за живыми и «увести», погубить их – он несет с собой смерть, воплощает ее.

Белый цвет в одном из своих основных значений – цвет смерти, небытия, он характеризует обитателей иного мира. Традиционна и персонификация «смерти-судьбы» в облике женщины: она дарует жизнь – и может ее отнять (сходное значение иногда приобретает образ женщины в черном или красном).

В поверьях XIX–XX вв. фигура в белом именуется и не вполне определенно («бела», «высока») и прямо называется смертью и, например, в современных рассказах Новгородской области трактуется как «обернувшийся простыней покойник».

Образ белой женщины предполагает и несколько иные трактовки. В поверьях ряда губерний России он связывается со стихией воды. Белая баба в рассказах вологодских крестьян напоминает русалку: «В каменистых реках она иногда выходит из воды, садится на камень и расчесывает себе волосы». Женщина в белом появляется у проруби: «…мы только подошли – стоит женщина! Вся в белом, как снегурка. Все у нее горит около головы так. У этой проруби конской стоит и грозит пальцем: „Вы знаете, что в двенадцать часов на прорубь ходить нельзя?“ Хоть у соседки ковшик воды попроси, а не ходи» (вост. – сибир.).

Белая женщина – покойник-колдун, «речной дружок» полупомешанной девушки: «…уж мы спать полегли, слышу я, стучится кто-то в окно, встала, глянула, 〈…〉 да так и обмерла со страху: стоит у окна Аксинья, вся как есть мокрая, и уж чего-чего нет у ей в подоле: и раки, и лягушки, и трава какая-то водяная… 〈…〉 Взбудила я помаленьку мужика своего, рассказала ему, в чем дело, – ён палку узял, а я – иконочку, родительское благословение, и пошли мы с ним вон из хаты, поглядеть, что будет. Только мы к углу подходим, женщина, вся в белом, метнулась было к нам, да, верно, благословение-то мое помешало – назад, да и пропала за углом. Только ента пропала, откель ни возьмись Аксинья вывернулась, зубищами ляскает, глянула на нас и говорит: „Графенушка, пусти меня заночевать, дуже я замерзла“. А я говорю: „Зачем ты ко мне пойдешь? Ведь твоя хата вон, рядом“. А она как захохочет, да пустилась бежать вниз, туда, к речке, да причитать: „Марья! Марья!“ Это она энтого-то, дружка-то своего звала… да энтого, речного-то… ну, ведь это ён женщиной-то белой обернулся да за углом ее поджидал…» (костр.).

Белая девка может появиться и в лесу, выгоняя оттуда пришедших драть лыки крестьян. «„Давай, говорю, Лавруш, подерем етта лык!“ Он отошел эдак в сторонку от меня, срубил березу, дерет сибе лыка, я тоже. Вдруг как закричит во все горло! Еле-еле пришел в себя и говорит: „Пришла, говорит, ко мне девка, высокая, белая, косы распущены, да как схватит меня рукой за галстук (шарф) и галстук сорвала“. Я посмотрел, а у ево на шее пятно большущее багровое… „Ну, говорю, Лавруш, побежим скорие домой, это леший с нами шутит, щобы чево худова не сделал, видно, березняк-ать – это ево“» (волог.).

В окрестностях Семипалатинска рассказывали, что в одном из курганов у Иртыша скрыт, по преданию, клад: «Иногда по ночам над этим курганом появляется белая женщина на белом коне. Кладом никто из людей не воспользовался».

Женщинами в белом нередко представляли болезни: «Есть люди, утверждающие, будто видели, как в полночь в избу входила женщина в белой одежде и, пройдя по избе, неизвестно куда исчезала; или же останавливалась перед кем-либо из семейства и пристально, долго на него глядела. На другой день этот человек заболевал» (воронеж.) 〈Селиванов, 1886〉.

Полисемантичный (как и весь круг «мерещущихся» и одновременно принимающих женское обличье персонажей – см. МАРА, РУСАЛКА) образ белой женщины все же наиболее устойчиво соотнесен с предзнаменованиями судьбы – неудачи, болезни, смерти. ...