Предисловие к русскому изданию

Я очень рад появлению «Этики Нового Завета» на русском языке. Я очень надеюсь, что эта книга поможет христианам России в их стремлении к открытой проповеди Евангелия. Хотя культура России веками формировалась под воздействием православного христианства, последние десятилетия ее проходили под влиянием марксистского мировоззрения. Теперь, в данный момент истории Церкви, в России особенно важно с новой силой услышать голос новозаветного свидетельства, чтобы понять, как в соответствии с ним строить церковную жизнь перед лицом новых вызовов культуры.

С момента первой публикации английского издания эта книга получила множество отзывов, как положительных, так и отрицательных. Здесь не место отвечать на критику, однако можно со всей честностью заметить, что книга была в основном хорошо принята теми, кто считает, что церковная жизнь должна строиться в соответствии со свидетельством Писания. И напротив, самая острая критика исходила от тех, кто отвергает те или иные специфические нравственные учения Нового Завета в частности, по вопросам насилия и сексуального поведения. Я же совершенно убежден, что стремление тщательно следовать новозаветному представлению о жизни в послушании Богу представляет для нас огромную ценность даже тогда (и в особенности тогда), когда это представление входит в конфликт с культурными нормами и предпосылками современности.

Я хотел бы напомнить читателю, что я вовсе не намеревался написать учебник, который давал бы ответы на все этические проблемы. Эта книга скорее представляет собой большое эссе о том, каким образом Новый Завет может формировать христианскую этику. Книга приглашает читателей прислушаться к Писанию, чтобы понять, как библейское представление о верности может отразиться в нашей жизни. Поэтому я надеюсь, что читатель не станет начинать чтение сразу с пяти последних глав, посвященных конкретным вопросам нравственности (насилие, развод, гомосексуализм, антисемитизм, аборты). Эти главы гораздо лучше поймут те, у кого хватит терпения прочитать первые части книги об этических представлениях авторов Нового Завета (часть I), о путях синтеза этих представлений (часть II) и о методах их использования в нравственном богословии (часть III).

Пять проблем, к которым я обращаюсь в части IV, выбраны не обязательно потому, что это наиболее важные этические темы в Новом Завете, но потому, что они представляют собой пример различных подходов новозаветных писателей к нравственным проблемам.

Я очень надеюсь, что детальное изучение того, как новозаветные писатели решали вопросы своего времени, может помочь христианам современной России, тем более, что задачи Российской церкви, насколько я понимаю, не намного отличаются от задач ранних христиан — жизни в общине, движимой Святым Духом, и свидетельства о Божьей любви в обществе, во многом чуждом христианской вере. (Конечно, богатое христианское прошлое России делает это сравнение не вполне точным.)

К сожалению, нужно сказать, что сам я принадлежу к нации, которая, хотя и называет себя христианской, на деле почти потеряла представление о нравственном богословии Нового Завета, особенно в вопросах насилия. (Недавняя безрассудная война в Ираке еще более обострила положение на Ближнем Востоке.) Сегодня Соединенные Штаты обладают международной властью, подобной той, которой обладала Римская империя в Средиземноморье I века н.э. Именно поэтому я думаю, что мы можем многому научиться у российских читателей, поскольку они лучше меня могут слышать вызов новозаветной этики, обращенный к тем, кто обладает силой, и ее утешение, обращенное к тем, кто вместо этого молится о наступлении Божьего Царства.

В любом случае я бы очень хотел, чтобы эта книга способствовала делу Евангелия как в России, так и в других странах, где говорят по-русски. Пусть христиане России и Соединенных Штатов вместе отвечают на призыв Евангелия жить так, чтобы в нас были «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп  2:5).

Ричард Б. Хейз

Дарем, Северная Каролина, США

22 июля 2004 г.

Предисловие

Эта книга выросла из многолетних размышлений совместно со многими студентами и коллегами по служению над вопросом о том, как может помочь нам Новый Завет в наших вечно несовершенных стараниях исполнять Божий призыв Церкви к совместной жизни в ученичестве. Я не выдаю свои толкования и аргументы за истину в последней инстанции о современных нравственных проблемах. Они - лишь предварительные наброски того, как применять Новый Завет в реальной жизни.

Конечно, при написании подобной книги неизбежно осознаешь опасность: тебя могут неправильно понять или использовать в своих собственных корыстных интересах. От тебя могут и просто отмахнуться. Поэтому я приглашаю читателей к тому же, к чему я призываю своих студентов - к вдумчивому и критичному разговору, в котором мы предстоим суду и наставлению Писания. Я не рассчитываю, что моя книга положит конец всем спорам. Я лишь надеюсь, что она облегчит читателям понимание новозаветной Вести и творческое устроение в соответствии с ней своей жизни. Тех же, кто на какие-то конкретные вопросы смотрит иначе, чем я, я призываю вместе со мной стараться как можно внимательнее прислушиваться к новозаветным свидетельствам и предлагать собственные толкования в назидание церкви. И я уверен: от последующей дискуссии мы все сможем многому научиться.

Книга шла довольно туго. Так уж устроены ученые: норовят залатать каждую возможную прореху в аргументации, процитировать каждую подходящую по теме книгу и статью, рассмотреть каждое мыслимое направление рассуждений. И они очень медлят выносить вердикт. Между тем моя книга охватывает широкий спектр проблем, по которым написано море научной литературы! Многое приходится оставить за скобками. Работы, процитированные в примечаниях, - лишь часть литературы, от которой я многому научился, и еще меньшая часть литературы, которая была издана. Мой анализ новозаветных текстов и конкретных нравственных вопросов неизбежно остается слишком схематичным... Тем не менее я убежден: в какой-то момент экзегет должен решиться и предложить-таки какое-то определенное толкование этических заповедей Нового Завета. Церковь не может медлить с суждениями до бесконечности, - от нее требуется действие. И призвание церковного библеиста состоит в том, чтобы помочь ей знаниями в этих суждениях и действиях. Если ученые заботятся не только о своих собственных интересах, то те из нас, кто затратил годы на изучение Нового Завета, должны пойти на риск. Мы должны проявить дерзновение и заговорить в церкви о смысле этих текстов для нас и об их требованиях от нас. В своей книге я как раз пытаюсь - после долгих лет научных мучений - пойти на риск, на который идут каждое воскресенье пасторы: сказать о конкретном значении Слова Божьего для верующей общины. И я глубоко надеюсь, что книга поможет тем, кто служит в приходе или кто только готовится там служить.

Эта работа создавалась на протяжении двенадцати лет, с тех пор как я в 1984 году стал преподавать новозаветную этику на богословском факультете Иельского университета. За это время мне помогли многие. В первую очередь я благодарен Pew Charitable Trusts, выделившим крупный грант на исследования, отпуск для работы над рукописью (весенний семестр 1993 года) и организацию важной конференции в Дьюкском университете на тему «Новый Завет и этика: проблемы и перспективы» (весна 1995 года). Конференция и сопутствовавшая ей дискуссия очень помогли мне уточнить свои аргументы.

Я также благодарен Остинской Пресвитерианской Богословской Семинарии за приглашение прочитать в ней лекции памяти Томаса Карри (30 января-1 февраля 1995 года). Для этих лекций я подготовил наброски ряда мест рукописи. Интересные беседы после лекций принесли мне огромную пользу. Я благодарен также президенту Джеку Л. Стоттсу и членам факультета за проявленное ими радушие и гостеприимство.

За несколько последних лет другие части книги также были представлены в лекционном формате и в научной, и в церковной среде. Сюда вошли: совет богословского факультета Иельского университета (1989); Пасторская неделя богословского факультета Дьюкского университета (1991); Богословские лекции AMBS в Объединенных Менонитских библейских семинариях в Гошене, Индиана (1993); Симеоновские лекции в Епископальной пасторской школе Троицы в Эмбридже, Пенсильвания (1993); Норт-паркский симпозиум по богословской интерпретации Писания (1994); Лундские лекции в Норт-паркской богословской семинарии в Чикаго (1994); пленарное обращение на собрании Общества христианской этики в Александрии, Виргиния (1995). Хочу поблагодарить также следующие организации за возможность провести лекции по тем или иным аспектам новозаветной этики: Пасторскую школу Ежегодной Оклахомской конференции Объединенной методистской церкви (1988); Католическую библейскую ассоциацию в Нью-Йорке (1989); Оттавскую летнюю школу библейских и богословских исследований (1989); Аспирантуру по современной христианской мысли в колледже св. Иосифа в Хартфорде, Коннектикут (1992); Пасторскую школу Ежегодной Флоридской конференции Объединенной методистской церкви (1992). Во всех этих случаях я многому научился от вдумчивых откликов людей, которые меня слушали и иногда со мной спорили. Эти дискуссии обогатили идеи книги, сделали их продуманнее.

Я благодарен также редакторам нескольких журналов, которые разрешили опубликовать в пересмотренном и исправленном виде материалы, некогда вошедшие в различные статьи. Я включил материалы, адаптированные из следующих ранее опубликованных работ: «Relations Natural and Unnatural: A Response to John Boswell's Exegesis of Romans 1» Journal of Religious Ethics 14/1 (1986): 184-215; «Scripture-Shaped Community: The Problem of Method in New Testament Ethics» Interpretation 44 (1990): 42-55; «Awaiting the Redemption of Our Bodies» Sojourners (July 1991): 17-21 (впоследствии расширено, пересмотрено и издано в Jeffrey S. Siker, ed., Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate [Louisville: Westminster/John Knox, 1994]: 3-17); «Ecclesiology and Ethics in 1 Corinthians» ExAuditu 10 (1994): 31-43; «New Testament Ethics: The Theological Task» Annual of the Society of Christian Ethics (1995): 97-120.

Если мы, как я утверждаю, действительно должны искать воли Божьей в верующей общине, то очевидно: подобного рода книга могла быть написана только при поддержке и ободрении других людей, которые старались вслушиваться в Слово и отвечать на него. Здесь невозможно перечислить всех, кто повлиял на мое понимание новозаветной этики, но я хотел бы поблагодарить, по крайней мере, тех, кто читал части рукописи на разных этапах моей работы, предлагал советы и ценные замечания. Хотя я не всегда следовал этим советам, они меня многому научили.

Некоторые коллеги изучили черновой вариант рукописи и внесли целый ряд мелких и крупных предложений по ее улучшению. За это я выражаю глубочайшую признательность Даниелю Буарену (Калифорнийский университет в Беркли), Нэнси Дафф (Принстонская Богословская Семинария), Кэтрин Грин-Макрейт (Иельский университет), Кэтрин Гриб (Виргинская Богословская Семинария), Люку Тимоти Джонсону (Университет Эмори), Грегори Джонсу (Колледж Лойолы), Джорджу Линдбеку (Иельский университет), и моим аспирантам в Дьюкском университете - Брюсу Фиску и Одри Уэст. Оговорка, которую делают в подобных случаях авторы книг, в данном случае как нельзя более уместна: никто из этих друзей и коллег не несет ответственности за мои суждения. Некоторые из них серьезно расходятся со мной и по методическим вопросам, и по одному или нескольким нормативным положениям в последнем разделе книги. Тем не менее я почитаю за честь называть их коллегами и учиться у них.

Не могу не поблагодарить друзей, коллег и студентов, которые читали некоторые части рукописи в процессе ее создания или оказывали помощь по конкретным вопросам. С благодарностью перечисляю их имена: Джим Бакли, Аллен Верхей, Регина Планкет Даулинг, Джина Джаннини, Тимоти Джексон, Кристофер Зайц, Барри Зельцер, Джоан Вальжак Клоц, Стив Крафчик, Дейл Мартин, Кэрол Олдермен, Бен Олленбургер, Салли Пурвис, Джефф Сайкер, Джордж Стеффи, Диана Суонкат, Уилард Суортли, Скотт Сэй, Сондра Уилер, Марвин Хейдж, Джуди Хейз, Крейг Хилл, Элен Черри.

Особо следует упомянуть Стэнли Хауэрваса и Джона Говарда Иодера, которые любезно прочли мою работу и высказали свои критические замечания. Даже там, где мы по-прежнему расходимся во взглядах, их отклик углубил мою позицию и сделал ее четче. Выражаю также признательность группе коллег из Иельского университета, которые иногда собирались в конце 1980-х годов для обсуждения вопросов, касающихся взаимоотношений между Писанием и этикой: Леандр Кек, Дэвид Келси, Абрахам Малерб, Уэйн Микс, Роберт Уилсон, Джин Утка, и Маргарет Фарли. Мне принесли пользу не только их замечания по первым наброскам этой книги, но и дискуссии по поводу их собственных исследований в данной области.

Работа над рукописью не могла быть завершена без неустанных трехлетних трудов моей ассистентки Одри Уэст, без получения гранта Pew Charitable Trusts. Очень компетентная, всегда в хорошем настроении, она отслеживала библиографические ссылки, делала ксероксы статей, проводила анализ ряда проблем, заполняла пробелы и всячески облегчала процесс работы. Без сомнения, ей будет приятно увидеть книгу законченной, и она сможет заняться собственными исследованиями. Я благодарен также Россу Вагнеру, который проделал кропотливую работу над Указателем цитат из библейских и других древних текстов, а также Указателем современных авторов.

Единственный человек, который будет рад завершению проекта больше, чем Одри, - моя жена Джуди. Она ждала этого момента с необычайным, поистине святым терпением. В своей работе я не смог бы обойтись без ее заботы и поддержки. Когда в главе 15 я говорю, что «брак нелегок», у нее есть все основания добавить: «Особенно для жены профессора-новозаветника!» Наше с ней совместное паломничество, длящееся уже четверть века в старании следовать за Христом и жить в подлинно христианском общении, привело меня к тому, что я смог написать эту книгу. Любовь и долготерпение моей жены укрепляют каждую страницу книги.

Наконец, несколько слов о тех, кому книга посвящена, - о студентах богословского факультета Иельского университета, которым я преподавал с 1981 по 1991 год. В течение этих лет я осознал необходимость написания такого исследования, и его план родился именно в бесчисленных часах оживленных дискуссий с моими студентами, в учебной аудитории и вне ее. Какими разными и непредсказуемыми они были! Представители разных конфессий, с разных концов света, они задавали острые вопросы, предлагали смелые ответы, воодушевляли молодого преподавателя, ломавшего голову над трудными проблемами новозаветной этики. Так и получилось, что очертания этой книги сложились и выкристаллизовались в спорах с блестяще мыслящими студентами. Им я посвящаю свой труд в надежде, что он поможет в служении, к которому они призваны.

Ричард Хейз

Дарем, штат Северная Каролина

10 августа  1995 года

Введение. Задача Новозаветной Этики

1. Новозаветная этика как проблема

Дьявол может цитировать Писание в своих целях», - говаривала моя бабушка. Мы, ученые, предпочитаем высказываться иначе: «Текст имеет неисчерпаемый герменевтический потенциал»^[1]. Однако, как ни крути, проблема одна и та же. Несмотря на почтенную христианскую веру в Писание как в основу церковной веры и обычаев, апелляции к Библии вызывают подозрение: Библия содержит разные точки зрения, а разные методы интерпретации приводят к различному пониманию любого текста.

Особенно тревожит ситуация в этике. Яркая иллюстрация -президентские выборы в США в 1988 году. В президенты безуспешно баллотировались два христианских пастора - Джеси Джексон и Пэт Робертсон. Оба они ссылались на Библию, но при этом отстаивали совершенно разные подходы к христианской морали. Во время кампании 1992 года Библию цитировали меньше, но соперничающие стороны все же заявляли о библейской основе своих этических программ. Многие республиканцы говорили о библейской санкции отстаиваемых ими «семейных ценностей». Билл Клинтон же в своей речи на съезде демократической партии, выражая согласие баллотироваться в президенты, привел несколько вольных библейских цитат, а свою политическую программу назвал (не без некоторого нахальства) «новым заветом».

Клинтон выборы выиграл. В инаугурации решил участвовать сам Билли Грэм. Некоторые консервативные христиане были в шоке. Они направили Грэму письмо протеста, призывая его не молиться за Клинтона^[2]. В письме говорилось: «Клинтон вел избирательную кампанию как открытый сторонник добровольных абортов и  узаконил гомосексуальность... Конечно, мы сознаем, что других президентов поддерживали церковные лидеры, не во всех вопросах занимавшие библейскую точку зрения.^[3] Однако давно уже на высший пост в стране не избирался человек со взглядами, столь явно противоречащими Библии»^[4]. Грэма протест не остановил. Он принял-таки участие в инаугурации и имел возможность слышать, как Клинтон увенчал свое обращение ссылкой на Послание к Галатам: «Делая добро, да не унываем; ибо в свое время пожнем, если не ослабеем».

Такое использование Библии в политической риторике демонстрирует неизбывную проблему: на Библию притязают все^[5]. Основывать в той или иной мере на Писании свои этические учения и обычаи считают важным самые разные христиане, даже те, кто не очень верит в его боговдохновенность^[6]. Христиане с разных концов этического спектра - от Оливера Норта до Дэниела Берригана, от Филис Шлэфли до Элизабет Шюсслер Фьоренцы, от Джерри Фэлвелла до епископа Джона Шелби Спонга - утверждают, что их понимание промысла Божьего сформировалось под влиянием Библии. Разумеется, проблема не в политической «правизне» или «левизне»: приведенные примеры лишь демонстрируют степень расхождений между серьезными христианами. Как я далее постараюсь показать, этические проблемы, возникающие перед христианами, ищущими в Писании волю Божью, гораздо сложнее, чем можно подумать из простой дилеммы между консервативностью и либеральностью. Одна из причин столь горьких разделений в Церкви по поводу нравственных вопросов состоит в принятии общиной веры категорий популярного американского дискурса о данной проблематике - принятии некритичном и не продуманном в свете внимательного прочтения Библии.

Возьмем для иллюстрации еще один случай с Билли Грэмом. В январе 1991 года начиналась война в Персидском заливе. Грэм отправился в Белый дом молиться с президентом Джорджем Бушем, который развертывал операцию «Буря в пустыне». Несколько часов спустя Эдмонд Браунинг, председательствующий епископ Епископальной церкви (деноминации самого Буша!) присоединился к экуменической группе христиан, стоявших со свечами в демонстрации протеста за оградой Белого дома. Они молились не о военной победе, а о мире. Вопрос: какие из этих христиан, внутри президентской резиденции или вне ее, верно поняли Слово Божье?

Ввиду столь глубоких разногласий относительно Вести и применения Писания, можно понять скептицизм аутсайдеров. Не глупо ли со стороны христиан утверждать, что Библия способна давать нравственные наставления? Однако еще острее выглядит эта дилемма изнутри общины веры: сможет ли Церковь руководствоваться Писанием, даже если искренне этого захочет? Те, кто прибегает к слогану «Бог сказал это, я верю этому, - вопрос закрыт», не видят, что эта формулировка оставляет вопрос открытым: ведь Слово нужно еще и истолковать! Это наивная герменевтика, и она, конечно, нам не подходит.

К сожалению, и тщательная экзегеза не решит всех проблем. Да, она раскроет перед нами кроющееся в Писании идеологическое многообразие, историческую дистанцию между нами и первоначальными общинами (в древнем Израиле и ранних церквах), которым были адресованы эти тексты. Однако это скорее увеличит трудности. Вот почему студенты семинарий подчас уходят с занятий по библеистике смущенными, с потревоженным миром в душе. Оливер О'Донован как-то заметил: толкователи, мнящие себя способными определить применение Библии в этике только с помощью продуманной экзегезы, похожи на людей, уверенных в  своей способности  полететь, хорошо помахав руками^[7].

Нам нужно выработать систему, метод: как мы идем от текста к этическим суждениям. Иначе наши апелляции к авторитету Писания будут несерьезными и неубедительными. Поэтому в своей книге я ставлю цель как можно четче сформулировать позиции, позволяющие заниматься новозаветной этикой^[8] как нормативной богословской дисциплиной. Я постараюсь прояснить, какой строгий и добросовестный способ прочтения Писания может помочь Церкви руководствоваться им в своей жизни.

2. Четыре задачи Новозаветной этики

Проект изучения новозаветной этики многогранен. Наша задача распадается на четыре критические операции: дескриптивную, синтетическую, герменевтическую и прагматическую. Эти операции отчасти пересекаются, но в эвристических целях целесо­образно их разграничить, ибо их смешение часто приводит к путанице^[9].

(А) Дескриптивная задача:  внимательно прочитать текст

Дескриптивная задача носит глубоко экзегетический характер. Чтобы понять новозаветную этику, требуется сначала подробноописать учение каждой из индивидуальных книг канона^[10], не пытаясь пока их гармонизировать  между собой. Идя  этим путем, мы замечаем характерные для каждой книги темы и особенности: скажем, Лука особенно заботится о бедняках, а Пасторские послания подчеркивают необходимость в общине порядка и стабильности. Аналогично, на дескриптивном уровне мы работаем и, задавая какой-то специфический вопрос, например, «что означает слово porneia в оговорке, которую добавляет Матфей к Иисусову запрету на развод?»^[11]

На этом последнем примере хорошо видно, насколько сложно исследовать новозаветную этику даже на дескриптивном уровне: моя формулировка предполагает, что упомянутая оговорка принадлежит не историческому Иисусу, а Матфею или преданиям его общины. Стало быть, дескриптивная задача требует внимания к истории развития нравственного учения в каноне^[12].

Однако здесь мы не вправе ограничиваться эксплицитным нравственным учением новозаветных текстов. Нравственный мир Церкви проявляется не только в «дидахе», но и в рассказах, символах, социальных структурах и обычаях, формирующих этос общины. Возьмем, например, Евангелие от Иоанна. Этических наставлений как таковых там практически нет. Однако его рассказ о «человеке с неба», который приходит, чтобы открыть неверующему миру волю Божью, имеет и этический смысл^[13]. Таким образом, работа исторического критика предполагает проведение «густой дескрипции» символического мира общин, которые создавали и получали новозаветные тексты^[14].

Часть I данной книги посвящена именно дескриптивному обзору основных новозаветных книг: как каждая из них изображает этическую позицию и ответственность общины веры? В наши цели не входит исчерпывающее описание этического содержания Нового Завета. Задача скорее состоит в том, чтобы сделать набросок особенностей нравственного подхода в каждом из этих текстов.

(Б) Синтетическая задача: поместить текст в канонический контекст

Если в наших занятиях новозаветной этикой нас волнует богословская проблематика, необходимо далее спросить о степени когерентности между различными свидетельствами. Таким образом мы переходим от дескриптивной задачи к синтетической. Существует ли в многообразии канона единая этическая позиция^[15]?

Уэйн Микс считает эту задачу нерешаемой. По его мнению, идеологическое многообразие канона не редуцируемо^[16]. Если так, то действительно пора кончать разговоры о «новозаветной этике», а вместо них заняться этосом и обычаями индивидуальных общин, представленных новозаветными документами. Однако я считаю выявление когерентности в каноне делом и возможным, и необходимым. Трудность же здесь - методологического плана: какой метод позволит выявить когерентность?

Иногда к делу подходят через попытку примирить противоречия. Противоречит ли требование Матфея более высокой праведности (Мф 5:27) Павлову благовестию об оправдании нечестивцев (Рим 4:5)? Придает ли забота Луки о последующем существовании Церкви в истории радикальную эсхатологическую этику ранней Церкви? Как соотносится заповедь «выйдите из среды их и отделитесь» (2 Кор 6:14-7:1) со знаменитыми трапезами Иисуса с грешниками и сборщиками податей? Как сочетается принцип, что во Христе «нет ни мужского пола, ни женского» (Гал 3:28) с конкретным пасторским наказом, повелевающим женщинам в церквах молчать (1 Кор 14:34-35) и подчиняться мужьям (Еф 5:22-24)? Что есть государство: служитель Бога ко благу (Рим 13:1-7) или зверь из бездны, идущий войной на святых (Откр 13)?

Если мы хотим гармонизаций ненадуманных, то необходимо рассматривать такие частные случаи внутриканонических нестыковок в контексте общей природы новозаветных нравственных тем и подходов^[17]. К сожалению, в работах по новозаветной этике не всегда можно встретить соответствующий адекватный анализ. Есть ли в этих разных текстах нечто общее в плане руководства к нравственной жизни? Если есть, то что^[18]?

Некоторые толкователи, обращавшиеся к этой проблеме, пытаются выделить единый принцип - основу нравственного учения Нового Завета. Иногда в качестве такого великого императива, стоящего в центре новозаветного свидетельства, называют любовь. Здесь можно ссылаться, например, на Мк 12:28-34 и 1 Кор 13. Тем не менее далее я попытаюсь показать: понятие любви  не обеспечивает когерентность новозаветной этики^[19].

В части II я аргументирую, что ни один принцип не объясняет единства новозаветных текстов. Вместо этого для решения поставленной задачи нам необходим кластер ключевых образов. Их следует брать не откуда-то извне, а из самих текстов. И они должны давать связующую канву, которая помогает интерпретировать индивидуальные тексты. Избранные мною ключевые образы - община, крест и новое творение. Об их значении и применении  к нашей  задаче мы  поговорим в части II.

(В) Герменевтическая задача: соотнести текст  с нашей ситуацией

Допустим, нам удалось предложить удовлетворительное описание этического содержания Нового Завета. Все равно мы стоим на краю устрашающей бездны - временной и культурной дистанции между нами и текстом. Можем ли мы переправиться через эту пропасть? Такова герменевтическая задача. Как применить к нам новозаветную Весть?

Эту проблему остро поставил передо мной один методистский пастор из Канзаса. На трехдневном занятии по Посланию к Римлянам я объяснял слушателям: это послание не богословский трактат о личном спасении. Павел в первую очередь говорит о соотношении между евреями и язычниками в промысле Божьем об искуплении человечества. Он настаивает: Евангелие не отме­няет верности Бога Израилю. В последний день один из пасторов сказал: «Профессор Хейз! Вы убедили меня в своей правоте относительно Римлян, но теперь я просто не представляю, как проповедовать по этому посланию. У нас, в западном Канзасе, где я служу, людей не так уж сильно волнует судьба Израиля, и в пределах сотни миль от церкви нет ни одного еврея». На это возражение требуется дать вдумчивый ответ.

То, что этот пастор сказал о Послании к Римлянам, верно применительно к Новому Завету в целом. Первые адресаты новозаветных текстов - не американские граждане конца XX века. Когда мы читаем письма Павла церквам, мы читаем почту людей, которые умерли 19 веков назад. Когда мы читаем Евангелия, мы читаем рассказы, написанные для древних общин, чьи обычаи и проблемы сильно отличались от наших^[20]. Только историческое невежество или культурный шовинизм способны предположить, что для понимания этих текстов нам не потребуется герменевтический «перевод». Чем глубже наше понимание, тем яснее мы видим, что вопрос, заданный канзасским пастором, оправданн: как проповедовать по этим текстам? Как черпать нравственные уроки из мира, столь не похожего на наш? Если новозаветные учения неотъемлемы от социального и символического мира общин I века, как они могут что-то сказать нам? Хуже того, не обречена ли на провал сама затея почерпнуть из этих текстов руководство? Может быть, она несерьезна или представляет собой репрессивную  гетерономию?

При решении герменевтической задачи нам не обойтись без помощи воображения. Это приходится делать даже тем, кто такую роль воображения отрицает: со страхом и трепетом должны мы строить жизнь в верности Богу через ответственное и творческое усвоение Нового Завета в мире, очень далеком от мира его авторов и первых слушателей. Поэтому, когда мы апеллируем к авторитету Нового Завета, нам приходится изобретать метафоры, мысленно помещать нашу общинную жизнь в мир, к которому обращаются тексты^[21]. Совет звучит просто: надо прибегать к аналогиям. Однако воплотить его в жизнь куда труднее. Четкий алгоритм соотнесения ситуации с текстом выработать, конечно, невозможно. Но установить некоторые принципы вполне в наших силах. Это мы далее и попытаемся сделать. Иллюстрация из области музыки: когда в блюзе джаз-банд импровизирует, ведущий музыкант импровизирует в определенных рамках: тональность, тактовый размер и порой даже набор аккордов - стабильные конфигурации, в пределах которых солист играет свободно. В своей книге я как раз и пытаюсь определить эту структуру новозаветной этики, в рамках которой может происходить творческая импровизация нравственного суждения.

В части III рассматривается подход некоторых исследователей богословской этики к герменевтической задаче. Я сопоставлю их различные стратегии обращения с Писанием, а затем предложу ряд собственных герменевтических принципов, позволяющих критически оценить нормативные апелляции к Новому Завету.

(Г) Прагматическая задача: прожить текст

Последняя наша задача - прагматическая: воплотить библейские императивы в жизнь христианской общины. Без этого живого воплощения Слова предыдущие размышления обессмысливаются. После всей тщательной экзегетической работы, после вдумчивого размышления о единстве новозаветной Вести, после творческого соотнесения нашего мира с миром Нового Завета остается последний тест. Он-то и покажет, какую ценность имеют затраченные нами богословские усилия. Вот этот тест: «Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые... по плодам их узнаете их» (Мф 7:18, 20). Цену нашей экзегезе и герменевтике определит их способность приводить людей и общины в правильные отношения с Иисусом Христом, а значит,  делать их угодными Богу^[22].

Прагматическая задача, в отличие от герменевтической, легче в теории, чем на практике. Как мы увидим, согласно многим новозаветным текстам не бывает истинного понимания без послушания, и наоборот. Обе задачи можно объединить под заголовком «применение»: герменевтическая задача - это когнитивное/концептуальное применение новозаветного учения к нашей ситуации, а прагматическая задача - это реализованное (enacted) применение новозаветного учения к нашей ситуации.

Прожить Новый Завет можно только в общине. В книге это невозможно. Однако в наших силах указать, как интерпретации и предложения, изложенные здесь, могут претвориться в действия. Последняя часть книги содержит некоторые конкретные суждения о том, как Новый Завет может помочь Церкви конца XX века решить актуальные нравственные проблемы - проблемы насилия, разводов, гомосексуализма, расизма и абортов. Читатели увидят, как моя точка зрения по этим спорным вопросам вытекает из моей интерпретации новозаветных текстов и предпринятых ранее методологических решений.

3. Возможные возражения

Любое решение структурировать обсуждение новозаветной этики иным, чем избранным мной, способом, принесет и плюсы, и минусы. Очевидно, что мой подход вызовет серьезные нарекания со стороны людей самых разных взглядов. Поэтому, прежде чем приступать к анализу, мне хотелось бы остановить­ся на некоторых возможных возражениях против моего рабочего метода  и предварительно дать  на них краткий ответ.

Во-первых, некоторые сочтут искусственным разделение задачи на четыре операции. Может, я создаю иллюзию, что экзегеза - объективная наука, а герменевтическую проблематику можно отложить до более позднего этапа интерпретации? Конечно, на практике эти четыре задачи пересекаются. Описание и синтез не получится полностью отделить от герменевтической деятельности. Кроме того, если мы правы в своих предыдущих суждениях о воплощении Слова, практическое осуществление нами указаний Библии окажет серьезнейшее влияние на интерпретацию. Поэтому нельзя полагать, что эти четыре задачи - просто последовательные шаги; когда Писание используется в церкви, то, как и при проповеди, интерпретатор их объединяет. Однако в аналитических целях избранное нами деление полезно. Такой эвристический шаг помогает нам систематически пересматривать суждения  и использование Нового Завета.

Более радикальный вариант этого возражения могут высказать интерпретаторы, находящиеся под влиянием постмодернистской герменевтики: дескать, не существует «текста», внешнего по отношению к традициям и нормам интерпретации, принятым среди тех или иных групп читателей^[23]. Развернутую критику я предложу далее, в анализе трудов Стэнли Хауэрваса (раздел 12.4), а пока ограничусь следующим замечанием: последовательное развитие этой мысли противоречит не только подлинной функции Писания в богословском дискурсе классического христианства, но и всеобщей человеческой убежденности в том, что тексты обладают ограниченным диапазоном смысла^[24]. Да, всем толкованиям сопутствуют свой культурный контекст и своя традиция. Однако это не означает, что текста не существует или что текст не обладает властью рождать или ограничивать интерпретации. Исторически Церковь смотрела на Писание как на Слов о extra nos, голос, способный корректировать и критиковать традицию. Именно такой подход к Писанию был основополагающим для Реформации. Отказ от него влечет за собой далеко идущие богословские последствия. Между тем люди, глубоко погруженные в Писание, часто свидетельствуют: они слышат, как текст им говорит вещи, которых они не знали и не ждали, к которым их не подготовила их церковная традиция, которых они, быть может, слышать и не хотят. Как относиться к такому опыту? Как к самообману? Или к ощущению силы Слова Божьего? Или  существует более скромное и основанное на здравом смысле объяснение: тексты имеют определенный диапазон семантических возможностей, и можно провести четкую грань между миром сигнификации текста и его интерпретацией в традиции? В данной книге я принимаю последнюю из упомянутых возможностей. Традиция глубоко влияет на наше прочтение, но между традицией и текстом сохраняется постоянное творческое напряжение. У Писания есть собственный голос, и долг добросовестного интерпретатора - прислушиваться к этому голосу, осмысливая его как с помощью его собственной традиции, так и без нее.

Еще одно возможное возражение: могут сказать, что я обращаю слишком мало внимания на исторический контекст и развитие новозаветных этических учений. Не искажаем ли мы картину жизни раннехристианских общин, фокусируя внимание на канонических документах? Здесь заслуживают внимания три момента.

Первое. Следует ли новозаветной этике заниматься тем, что находится вне текстов? Представители исторической критики часто видели свою основную задачу в том, чтобы выявить истоки тех или иных идей, содержащихся в текстах. При таком подходе исследователь новозаветной этики занимается преимущественно источниками, реальными и гипотетическими, возможно, уделяя особое внимание реконструкции этического учения Иисуса и отличию его от канонических представлений о нем^[25].

Второе. Следует ли новозаветной этике заниматься очерчиванием траекторий развития раннехристианского этического учения? Тут, конечно, каноническими текстами ограничиваться нельзя. Историк должен  взвесить  и ту информацию, которую содержат внеканонические материалы^[26].

Третье. Следует ли новозаветной этике заниматься социальным этосом и обычаями раннехристианских общин? Исследователь, преследующий такие интересы, будет смотреть на новозаветные тексты как  на  окно, через  которое можно увидеть, хотя бы через тусклое стекло, социальный мир и повседневную жизнь христиан І века^[27].

Все эти вопросы сами по себе интересны, но на них сложнее дать определенные ответы, чем порой полагали прежние поколения новозаветников.

Читатель легко увидит, что я стою на плечах других исследователей. Мое прочтение канонических документов использует результаты научных работ по источникам, развитию и социальному контексту этих документов. Все это относится к тому, что я называю дескриптивной задачей. Серьезному исследователю текстов без внимания к таким факторам просто не обойтись; в книгу нельзя не включить результаты исторической критики. Однако моя основная задача состоит в другом: рассмотреть богословскую проблему того, как следует формировать этические нормы и обычаи современной Церкви на основе Нового Завета. Вопросы об историческом контексте Нового Завета здесь отходят на второй план. Мой ответ критикам звучит так: я не игнорирую историческую проблематику, а включаю ее в более глобальный проект интерпретации. Детально же анализировать исторические вопросы в рамках настоящей книги невозможно. Читатели, которые хотят ознакомиться с более подробным исследованием конкретных исторических проблем, могут обратиться к литературе, указанной в сносках.

Следующее возможное возражение: почему я не рассматриваю Ветхий Завет? Если Церковь считает Ветхий Завет священным Писанием, разве не естественно при обсуждении библейских этических норм рассмотреть весь канон? Нет ли у меня какого-то маркионитского предубеждения против Ветхого Завета? На это я должен ответить: читатель легко убедится, что я считаю Новый Завет постижимым только как герменевтическое усвоение Писаний Израиля^[28]. Поэтому, хотя отдельно рассматривать ветхозаветные тексты здесь нет возможности (для этого надо писать отдельную книгу, гораздо большую, чем эта), в своей интерпретации Нового Завета я попытаюсь показать: убеждения его авторов сформированы свидетельством Ветхого Завета. (Подробнее см. в разделе 13.4.)

И последнее возможное возражение против моей методологии: почему я приписываю такой исключительный авторитет новозаветному собранию документов без обстоятельной аргументации? Что ж, я исхожу из того, что канонические тексты - norma normans для церковной жизни, а прочие источники нравственного наставления (церковное предание, философские размышления, научное исследование, современные притязания на религиозный опыт) - norma normata. Поэтому нормативная христианская этика - предприятие глубоко герменевтическое: оно должно начинаться и заканчиваться толкованием и применением Писания для жизни верующей общины. Конечно, не все со мною согласятся^[29], но такова классическая вероисповедная позиция кафолического христианства (особенно в традициях Реформации). Поэтому в этой книге я не буду заниматься формальным апологетическим обоснованием авторитета Писания. Читателям, которые спрашивают, с какой стати мы наделяем Библию таким нормативным статусом, придется обращаться к другим книгам. Здесь я исхожу не только из неизбежности ограничений вследствие объема и многогранности темы, но и из богословской интуиции: самый сильный аргумент в пользу истинности Писания - община людей, воплощающих любовь и силу Божью, которые они узнали через Новый Завет. Без свидетельства таких общин формальные аргументы в пользу авторитета Писания не убедительны. Соответственно, книга написана преимущественно для читателей, которые находятся в общине, верящей в нормативность Нового Завета. В такой общине эти подлинно важные и актуальные вопросы влияют на устроение церковной жизни по Новому Завету. Таким читателям эта книга покажет, как Церковь может последовать своему призванию - жить по Писанию.

Часть первая: Дескриптивная задача: представления о нравственной жизни в Новом Завете

Первая задача новозаветной этики - описать содержание индивидуальных текстов новозаветного канона. Однако как это сделать? Систематический экзегетический анализ этических учений Нового Завета может занять несколько томов^[1]. Поскольку эта книга пытается выйти за пределы простого описания и осуществить синтетическую, герменевтическую и прагматическую задачи, нам придется ограничиться резюме этических представлений основных новозаветных свидетелей. Соответственно, мы будем брать по очереди каждую группу текстов (например, послания Павла, Иоаннов корпус) и спрашивать: какая нравственная логика диктует суждения автора о жизни перед Богом? Какие основные символы, темы и заботы находят выражение в тексте? Какие мы находим исходные предпосылки и убеждения относительно характера христианской жизни? Иными словами, мы сделаем набросок нравственной позиции, заключенной в каждом из этих текстов.

Наш подход будет не всеобъемлющим, а избирательным. Мы сфокусируем внимание на текстах, которые представляют собой особую важность вследствие своего содержания и исторического влияния, - Посланиях апостола Павла, четырех Евангелиях,

Деяниях Апостолов и Откровении^[2]. При этом мы не будем подробно рассматривать все послания Павла: «девтеропаулинистские» послания (к Колоссянам, Ефесянам, Пастырские послания) мы окинем лишь беглым взглядом. Иоанновы послания будут рассмотрены вместе с Евангелием от Иоанна. Послание к Евреям и Соборные послания (Иаков, 1-е и 2-е Петра, Иуды) вообще не включены в обсуждение. Если в текстах, которым в данном обзоре было уделено мало внимания, содержатся этические эмфазы и учения, не вполне согласующиеся с другими новозаветными текстами, мы рассмотрим их в части II «Синтетическая задача». (Хотя, на мой взгляд, Новый Завет предлагает очень цельное видение.) Повторюсь: наша цель в первой части книги состоит не в том, чтобы дать полное описание этического содержания Нового Завета, а в том, чтобы проиллюстрировать дескриптивную задачу и выделить ряд материалов, с которыми мы будем работать, обсуждая новозаветную этику.

Несколько слов о порядке рассмотрения текстов. При обзоре новозаветной этики обычно начинают с исторической реконструкции этики Иисуса, а затем прослеживают, как развивалась традиция до своей фиксации в Евангелиях^[3]. Я же избрал иной путь и начал с Посланий Павла. Почему? У меня есть на это три веские причины.

Первое. Если мы начнем с Евангелий, то возникнет искажение перспективы. Ведь самые ранние христианские тексты, самые ранние новозаветные тексты - это послания Павла. И начиная с Иисуса и евангельских преданий, мы волей-неволей создаем впечатление, что Павел интерпретирует Евангелия или дает на них ответ. На самом же деле известные нам Евангелия были написаны намного позже смерти Павла, и Павел лишь несколько раз вскользь упоминает об учениях Иисуса (например, 1 Кор 7:10; 1 1:23-25). Практически полное отсутствие у Павла отсылок к синоптическим преданиям об Иисусе - одна из классических проблем новозаветной науки. Правда, некоторые исследователи находят у Павла отрывки, где апостол, по их мнению, намекает на те или иные учения Иисуса^[4]. Однако в данной книге у нас нет возможности анализировать их аргументацию, да и в любом случае у нас гораздо больше шансов понять нравственные суждения Павла, если рассматривать его послания до евангельских материалов.

Второе. Из всех новозаветных авторов Павел наиболее полно и открыто занимается этическими вопросами. Читая его корреспонденцию, мы видим, как он реагирует на конкретные проблемы и как находит решения. Его нравственная логика открыта, лежит на поверхности, и нам легко наблюдать за ходом рассуждений. Поэтому по эвристическим причинам начать с посланий Павла полезно: мы сможем разработать аналитические категории, которые облегчат рассмотрение тех новозаветных текстов, где логика нравственной аргументации выражена менее явно.

Третье. Задача моей книги - не описание развития раннехристианской этики, а критическое размышление над этическим значением канонического Нового Завета. Как экзегетов нас в первую очередь интересует не гипотетическая предыстория текстов, а их окончательная форма и последующая интерпретация^[5]. Историческая реконструкция - вещь ценная, интересная и, наверное, необходимая, но для задач новозаветной этики как богословской дисциплины - второстепенная. Имеет ли значение для нормативных этических размышлений Церкви, действительно ли Иисус из Назарета рассказал притчу о немилосердном заимодавце (Мф 18:23-35) или она представляет собой творчество общины Матфея? Как бы то ни было, она входит в канонические тексты, а значит, имеет в христианской традиции нормативный авторитет. Поэтому, не умаляя сложности и значимости попыток понять первоначальную историческую среду новозаветных текстов, я сосредоточиваю внимание на свидетельстве канонических документов.

Могут спросить: почему же в таком случае анализ Евангелия от Марка предваряет анализ Евангелия от Матфея? Почему я не следую канонической последовательности текстов? Опять-таки мое решение вызвано желанием избежать искажения перспективы. По многим причинам большинство новозаветников считают Евангелие от Марка самым ранним из канонических Евангелий^[6]. Индивидуальные эмфазы Матфея и Луки будут лучше заметны, если рассматривать их портреты Иисуса как адаптации и дополнения портрета, нарисованного Марком. С другой стороны, очередность анализа текстов - всего лишь вопрос эвристической ясности. Основная наша задача состоит в том, чтобы услышать индивидуальный голос каждого из свидетелей. И если порядок рассмотрения будет иным, принципиальных различий не возникнет.

Глава 1.Павел: koinonia его страданий

1. Имеет ли этика Павла богословскую основу?

Павел был прежде всего миссионером, организатором по всему Средиземноморью маленьких общин, объединявших людей в поразительном исповедании: Бог воскресил из мертвых распятого человека, Иисуса, и тем самым положил начало новой эпохе, в которую всему миру суждено преобразиться. Послания Павла, дошедшие до нас в составе Нового Завета, - его пастырское общение с этими миссионерскими аванпостами. Находясь вдалеке от них, он не прекращал увещевать и советовать, как им вести совместную жизнь «достойно благовествования Христова» (Флп 1:27).

Все послания, кроме Послания к Римлянам, адресованы общинам, которые основал сам Павел и которые были хорошо знакомы с его проповедью и учением. Поэтому он многих вещей не оговаривает, предполагая, что они разумеются сами собой. Нам же, по прошествии многих веков, остается лишь строить догадки: как Павел проповедовал им первоначально? Какие нормы поведения он уже старался им привить? Какие общие предпосылки были столь фундаментальны, что не требовали пояснения в посланиях? Пробелов много, и мы словно пытаемся понять телефонный разговор, слушая только одну сторону... Сами послания содержат некоторые ключи, и при вдумчивом прочтении мы обнаруживаем, какой колоссальный вызов заключался в этом невысказанном.

Павел нигде не дает систематического изложения «христианской этики». Не дает он и «устава общины», полного свода правил по организации общины и обязанностям ее членов. В древнем мире такие уставы были довольно распространенным явлением. Характерные примеры - кумранский «Устав общины» (1QS), изложение Иисусова учения в Евангелии от Матфея, Дидахе, кодификация еврейской галахи в Мишне. Однако у Павла мы ничего подобного не находим. И, как мы увидим далее, у него были на то богословские причины. Каждую пастырскую проблему, возникающую в одной из его церквей, он решает индивидуально. Должны ли уверовавшие язычники делать обрезание? Должны ли новообращенные разводиться со своими неверующими супругами? Должны ли христиане подчиняться римским властям? На все эти вопросы Павел дает ответы.

Основаны ли эти ответы на некоем цельном богословском видении^[1]? Может быть, Павел просто заимствовал нравственные нормы из традиционных источников? Или в их основе лежит специфическая логика благовестия?

Некоторые новозаветники отрицают наличие прямой связи между этическими наставлениями Павла и его богословской Вестью. По мнению Мартина Дибелиуса, одного из основателей форманализа, блоки нравственных рекомендаций в конце Павловых посланий следует понимать как parenesis, общие собрания максим, взятых из популярной эллинистической философии^[2]. Согласно Дибелиусу, ранние христиане ожидали наступления конца истории буквально с минуты на минуту, а потому формулированием этики не занимались. Когда, вопреки ожиданиям, парусии не произошло, они заполнили этический вакуум, усвоив философский parenesis. Дибелиус считал, что, например, этические учения в Гал 5-6 и Рим 12-15 не имеют внутренней связи с Павловым благовестием и не почерпнуты в «откровении» (см.Гал 1:12); они лишь используют расхожие в эллинистической культуре представления о нравственности^[3].

Хотя характеристика, данная Дибелиусом этическому материалу Павла, подверглась в науке острой критике^[4], его разделение между богословским и этическим аспектами посланий продолжало находить сторонников. Например, Ханс Дитер Бец в крупном комментарии к Посланию к Галатам пишет следующее о Гал 5:1-6:10:

Павел не дает галатам специфически христианской этики. Он обращается к христианину как к образованному и ответственному человеку. Он не ждет от христианина чего-то большего, чем от любого другого образованного человека в эллинистической культуре своего времени. Довольно примечательным образом Павел подстраивается под этическую мысль современников^[5].

По мнению Беца, Павлово благовестие может послужить мотивацией правильного поведения, но не предполагает специфически христианского представления о том, что правильно, а что - нет; Павел заимствует нравственные нормы, из окружающей его образованной культуры.

Значение подобного анализа очевидно: если отсутствует внутренняя связь между этикой Павла и его богословием, то нормативный статус тех или иных его конкретных этических наставлений оказывается под вопросом. Получается, что, когда христианское благовестие переходит во времени и пространстве в другую культуру, оно без труда может воспринимать ее нормы. (Часто можно слышать, как в этом ключе рассуждают при обсуждении Павловых воззрений на сексуальную этику.) И напротив, если этика Павла самым непосредственным образом связана с его богословием, то нормативный характер его нравственного учения неразрывно связан с авторитетом его благовестил. Конечно, эти герменевтические соображения сами по себе не предопределяют результат анализа, но неплохо представлять, что именно поставлено на карту.

Таким образом, при исследовании Павловой этики перед нами возникают следующие критические вопросы: основаны ли этические нормы Павла на его благовестии? Из чего он исходил в своих пастырских советах? Походил ли Павел на современных авторов передовиц или ведущих газетных разделов «Советы», апеллирующих при обсуждении нравственности к здравому смыслу и пристойности? Или его рекомендации формировались его благовестием? Требует ли истина его благовестия именно тех ответов, которые он давал?

Далее я попытаюсь показать укорененность этических учений Павла в его богословской мысли. Лишь отстранившись от реального содержания Павловых посланий, можно постулировать дихотомию между его богословием и этикой, или между керигмой (провозвестием Евангелия) и дидахе (учением о нормах поведения), или между индикативом (то, что Бог сделал во Христе) и императивом (то, что призваны делать люди). Чем внимательнее мы читаем послания Павла, тем менее обоснованными кажутся эти знакомые дихотомии. В этих текстах трудно провести четкую грань между богословием и этикой^[6]. Они спаяны воедино: специфические пасторские проблемы в Павловых церквах вызывают его богословские размышления. И богословие развивается буквально на наших глазах. Павел не просто повторяет старые доктрины, но богословствует в процессе создания послания^[7], богословствует с целью привить церквам определенное поведение. Для Павла богословие никогда не было абстрактным, отвлеченным от реальной жизни занятием. Оно всегда было средством построения общины.

Павла влечет богословская мечта необычайного размаха: все рассматривается в свете Евангелия, решения всех пастырских проблем отыскиваются в свете Евангелия. Павел высказывается по всем вопросам - идоложертвенная пища, правильное поведение во время общинных трапез, дар языков, сексуальная жизнь супружеских пар. Однако сам же Павел отмечает, что за различными его ответами на проблемы, возникающие в ходе попыток общины жить богоугодной жизнью, стоит определенная цельная Весть^[8]. Он пишет коринфянам: «И когда я приходил к вам, братья и сестры, приходил возвещать вам свидетельство Божие не к превосходстве слова или мудрости, ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:1-2). С этой единственной вестью о Христе распятом Павел и приступает к решению всех конкретных проблем поведения, возникающих в его молодых общинах... Однако каким именно образом благовестие о распятом Христе решает все этические вопросы? Об этом мы вскоре поговорим подробно.

Поскольку реакция Павла обусловлена конкретными ситуациями, при исследовании Павловой этики лучше всего рассматривать их по очереди: проблема и ответ на нее апостола^[9]. К сожалению, объемы исследования не позволяют провести здесь индуктивный экзегетический анализ индивидуальных посланий. Вместо этого мы сделаем краткий набросок нравственной позиции Павла, рассмотрев свидетельство всех его посланий^[10]. Наша дискуссия будет структурирована следующим образом.

Первое. Сначала мы обратим внимание на три повторяющихся и взаимосвязанных богословских мотива, которые в этическом богословии Павла являются как бы каркасом, несущей конструкцией: эсхатология, крест и новая община во Христе. Без этого общего описания Павловой мысли не обойтись, поскольку, как отметил Виктор Ферниш в своем крупном исследовании «Богословие и этика у Павла», изучение этики Павла должно начинаться с «богословских убеждений, которые лежат в основе его конкретных увещеваний и наставлений»^[11].

Второе. Следующий шаг - ряд аналитических вопросов относительно внутренней логики: почему необходимо послушание Богу? К чему призывает нас благовестие? Как исполнять волю Божью после того, как мы ее узнали? Можно перевести эти вопросы на обычный язык этического анализа: каково основание для послушания Богу? Каковы нормы поведения? Каков источник сил для нравственной жизни?

Третье. Мы уделим особое внимание учению Павла относительно секса в браке и роли мужчины и женщины в служении. Хотя эти вопросы не занимают центрального места в Павловой этике, они очень волнуют читателей в конце XX века, и на их примере хорошо можно показать, как богословствует Павел, как он приходит к определенным советам для общин, получивших его свидетельство.

2. Богословская канва этики Павла

(А) Новое творение: эсхатология и этика. Согласно Павлу, смерть и воскресение Иисуса были апокалиптическим событием, которое знаменовало конец старого века и начало нового века. Нравственную позицию Павла можно понять, только если постоянно помнить об этом его апокалиптическом мировоззрении^[12]: свою идентичность и призвание Церковь должна обрести, увидев собственную роль в космической драме, в которой Бог при­миряет мир с собой.

Мы убеждены что если один умер за всех, то все умерли. А он за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти... Итак, если кто во Христе, - есть новое творение: древнее прошло, теперь - все новое! Все же от Бога, Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения (2 Кор 5:146-18).

Образ «нового творения» принадлежит миру еврейской апокалиптики. Одним из основных апокалиптических верований было представление о «двух веках»: нынешний век зла и страдания должен смениться славным мессианским веком, в котором Бог победит несправедливость и учредит праведность в восстановленном Израиле^[13]. Павлово упоминание о «новом творении» -аллюзия на пророчество Исайи о надежде.

Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю,

и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце.

А вы будете веселиться и радоваться во веки о том, что Я творю;

ибо вот, Я творю Иерусалим веселием,-

и народ его радостию.

И буду радоваться об Иерусалиме

и веселиться о народе Моем;

и не услышится в нем более голос плача

и голос вопля (Ис 65:17-19).

Когда мы читаем 2 Кор 5 в контексте горячего профетического упования Исайи на обновление мира, мы понимаем, что Павел возвещает: Церковь уже вошла в эсхатологический век.

К сожалению, старые переводы иногда мешают увидеть апокалиптизм 2 Кор 5. К примеру, в «Исправленной стандартной версии» ключевая фраза из ст. 17 передана так: «Он - новое творение» (he is a new creation). Еще хуже в Библии короля Якова: «Он - новая тварь» (he is a new creature). Эти переводы существенно искажают мысль апостола, создавая впечатление, что он говорит только о личной трансформации человека через опыт обращения. Однако в греческом тексте нет ни подлежащего, ни сказуемого, и, если переводить дословно, то «новое творение» можно рассматривать как промежуточное восклицание: «Если кто во Христе, - новое творение!» «Новая исправленная стандартная версия» внесла небольшую редакцию: «Если кто во Христе, - есть новое творение!» (if anyone is in Christ, there is a new creation). Ведь Павел говорит не просто о субъективном индивидуальном опыте обновления через обращение: для него «ктисис» («творение») относится ко всему тварному устройству (см. Рим 8:18-25). Он возвещает апокалиптическую Весть о том, что через Крест Бог уничтожил «космос» греха и смерти и привел к бытию «космос» новый. Вот почему Павел может описывать себя и своих читателей как людей, «на которых встретились концы эпох» (1 Кор10:11)^[14]. Старый век уходит (см. 1 Кор 7:31б), а новый век явился во Христе. Церковь же стоит на стыке между ними.

Однако Павел делал важную оговорку: пока Церковь находится на этом стыке, она должна ждать полного завершения надежды. Завершение произойдет лишь при парусии, славном пришествии Господа Иисуса Христа. Его пришествие будет сопровождаться всеобщим воскресением из мертвых и последним Судом (1Фес 4:13-18; 1Кор 15:20-23). Таким образом, нынешнее время Павел считает неким аномальным промежутком, когда «уже» и «еще не» искупления сосуществуют в диалектическом напряжении^[15]. Концы веков наложились друг на друга.

С одной стороны, старый век еще силен: остаются в силе земные обязанности (например, брак, послушание властям), грех и страдание восстают на Церковь. Павел неоднократно проводит эту мысль. В Рим 8, признавая «нынешние страдания», он говорит об искуплении как о будущей надежде: «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим 8:24-25).

С другой стороны, в отличие от большинства форм еврейской апокалиптической мысли, новое творение - не просто будущая надежда: искупительная сила Божья уже действует в настоящем, и форма этого мира уже проходит. Присутствие Святого Духа в церкви - эсхатологический знак, предвкушение и гарантия обетованного искупления. В 2Кор 1:22 и 5:5 Павел метафорически говорит о Духе как об arrabon, «залоге», гарантирующем последнюю выплату. Церковь, которой дарован Дух, пребывает в веке нынешнем как знак грядущего, предвестие ожидаемого ею искупления.

Каково влияние этой радикальной эсхатологической точки зрения на этику Павла? Современные критики, для которых апокалиптическая эсхатология - мир дикий и чужой, часто находили связь эсхатологии и этики проблематичной. По их мнению, ожидание скорого Конца обессмысливает этические суждения. Например, Джеймс Лесли Хоулден считает эсхатологические убеждения Павла источником «непоследовательных нравственных суждений», поскольку вера в близость Конца «наносит увечье обычному процессу этической аргументации»^[16]. Другой вариант: по мнению некоторых ученых, ожидание близкого Конца привело к возникновению некой «восторженной» промежуточной этики, которая в последующей церковной истории была смягчена. Например, одобрение Павлом целибата (1Кор 7:8, 25-35) отчасти основано на той предпосылке, что время истекает (1Кор 7:29-31). Соответственно, многие полагают, что радикальная эсхатология ведет либо к нравственному квиетизму (будем спасать собственную душу, а мир пусть катится к чертям), либо к нравственному фанатизму.

Да, в современную эпоху эсхатологические чаяния скорого Конца действительно порой приводили к отказу от социальной ответственности. Однако мы не должны проецировать эти реалии на I век и толковать Павлову эсхатологию в анахронистическом ключе. Рассмотрим несколько отрывков, чтобы увидеть, как работают у Павла эсхатологический язык и образы, когда он пытается привить церквам определенное поведение.

Первое Послание к Фессалоникийцам. Это самое раннее из дошедших до нас посланий Павла. Эсхатологические чаяния играют в нем заметную роль. В вводной части (1:2-10) Павел благодарит Бога за то, что принятие благовестия фессалоникийцами стало ярким свидетельством остальным, которые услышали, как они «обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (1:96-10). Без сомнения, в этих словах сконцентрировано содержание первоначальной миссионерской проповеди Павла. Павлово резюме подчеркивает апокалиптические мотивы: воскресение Иисуса из мертвых и ожидание, что Он скоро снова придет с небес спасти свой народ от гнева Бога во время последнего Суда.

Роль фессалоникийской общины в эсхатологический промежуток между воскресением и парусией состоит не только в том, чтобы «ждать» (ст. 10), но и чтобы во время ожидания «служить [douleuein] ...Богу». Это подчеркивают воспоминания Павла об их «деле веры и труде любви и терпении упования на Господа нашего Иисуса Христа» (ст. 3). Надежда, устремленная в будущее, непосредственно связана с преображением жизни фессалоникийцев таким образом, что они, согласно Павлу, активно служат Богу, совершая дела любви. Из этого небольшого отрывка, к сожалению, непонятно, что делали фессалоникийцы помимо радушия по отношению к самому Павлу (ст. 9). Но все же нам известно: принятие ими апокалиптического благовестия привело не к пас­сивности, а именно к деяниям любви. В 1 Фес 3:12-13 Павел молится за своих фессалоникийских читателей:

А вас Господь да исполнит и преисполнит любовью друг ко другу и ко всем, какою мы исполнены к вам, чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцом нашим в пришествие [parousia] Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его.

Заметим: это не увещание, не заповедь фессалоникийцам, а молитва, просьба к Богу, чтобы Он увеличил их любовь друг ко другу и освятил их в приутотовление к парусин. Павел представляет себе Церковь как народ, который Бог готовит к полноте своего Царства. Святость, которая приготовит их к последнему Суду, выражается в любви, изобилующей в общине. Важность этих тем видна и в заключительной молитве послания (5:23-24):

Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие [parousia] Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас [т.е. Бог], Который и сотворит сие. (Выделено мной. - Р.Х.)

Эсхатологические мотивы всплывают также в 1 Фес 4:13-18, где Павел обращается к проблеме, волновавшей его адресатов^[17]. Как насчет верующих, умерших до наступления парусии? Лишены ли они жизни в мессианском царстве? Из ответа Павла ясно видно, что его упование основывалось не на бессмертии души, а на воскресении из мертвых. Ведь ничто не мешало ему сказать, например, следующее: «Разве вы не знаете, что, когда ваши возлюбленные умирают, их души оказываются с Иисусом на небесах?» Однако он этого не говорит. Вместо этого он рассказывает о воскресении тела: сначала воскреснут мертвые, потом «мы, оставшиеся в живых» будем вместе с ними восхищены на встречу с Господом. Ключевой момент здесь - утверждение надежды на воссоединение с «усопшими». Своим рассказом Павел не предупреждает читателей о последнем Суде, но ободряет их: «Итак утешайте друг друга этими словами» (4:18).

Далее, однако, утешение перетекает в наставление (5:1-11). Павел призывает общину бодрствовать и трезвиться в приготовлении ко дню Господа, «облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды» (5:8). Образ битвы, который здесь затрагивается, характерен для апокалиптических изображений общины верных в последние дни: они подвергнутся нападению со стороны сил зла, а потому должны быть заранее готовы (ср. Еф 6:10-20 и кумранский «Свиток войны»). Разумеется, в данном случае под броней подразумевается не буквальная военная амуниция^[18], а добродетели, которые, согласно 1:3, отличают фессалоникийцев. Отрывок завершается повторением ранее прозвучавших тем:

Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа [ср. 1:9-10], умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с ним [ср. 4:13-17]. Поэтому увещевайте друг друга [ср. 4:18] и назидайте один другого, как вы и делаете [ср. 3:12].

Таким образом, на протяжении этого короткого послания использование Павлом эсхатологического языка призвано утешить членов общины, призвать их к взаимной любви и взаимному назиданию. Согласно Павлу, эсхатологическая надежда должна приводить не к пассивности и не к лихорадочному ожиданию, но к радостному пониманию того обстоятельства, что Бог действует среди них, готовя их ко дню Господа именно через те дела любви, которые отличают их общинную жизнь.

Второе послание к Коринфянам. Если 1 Послание к Фессалоникийцам подчеркивает будущий аспект апокалиптического ожидания, другие отрывки из посланий Павла делают не меньший упор на начало нового творения уже в настоящем. Как мы показали выше, во 2 Послании к Коринфянам Павел описывает общину как живущую в «уже»: «Древнее прошло; теперь все новое» (2 Кор 5:17). Поскольку смерть и воскресение Христовы уже произошли, Церковь живет в «день спасения» (6:2). Однако было бы серьезным непониманием Павла вырывать эти его высказывания из контекста и рассматривать их как знак того, что Павел стал мыслить в русле реализованной эсхатологии.

Эсхатологическое исполнение Павел акцентирует в 2 Кор 5 с целью укрепить авторитет своего апостольского служения, который ставили под сомнение враждебные ему проповедники в Коринфе^[19]. Эти проповедники - Павел язвительно называет их «суперапостолами» (11:22) - подчеркивали свое еврейское происхождение (11:22), сравнивали свое служение со служением Моисея и предъявляли рекомендательные письма (возможно, от иерусалимской церкви) в поддержку своей деятельности. Они также задавали вопросы о Павле: где его рекомендательные письма (3:1)? Законный ли он апостол?

Отвечая на этот вызов, Павел делает смелые утверждения, укорененные в его апокалиптическом мировоззрении. Ему не нужны ни рекомендательные письма, ни доказательства преемства с Моисеем или Иерусалимом, поскольку источник его авторитета - Дух (3:4-6). Отличия, которыми гордятся суперапостолы, принадлежат старому веку, Павел же - «посланник Христа» (5:20), возвещающий новый порядок, апокалиптическую Весть о примирении мира с Богом. Те же, кто продолжает требовать традиционных верительных грамот, просто не знает, какое время на дворе. Когда появляется новый мир, к чему оглядываться назад?

В свете этого Павел предупреждает коринфян, чтобы они не жили по стандартам века уходящего и не отвращались от благовестил.

Мы же, как споспешники, добавляем наше увещевание, чтобы вы не дали благодати, предложенной Богом, оказаться тщетной. Ибо он говорит: «Во время благоприятное Я услышал тебя и в день спасения помог тебе». Вот, теперь время благоприятное, вот теперь день спасения (6:1-2, цит. Ис 49:8 LXX)^[20].

Апокалиптическая смена веков создала новое служение, вдохновленное Духом. Люди, уловленные в веке ветхом, этого не понимают. «Покрывало лежит на сердце их» (3:156). «Бог века сего ослепил умы неверующих» (4:4), которые погибают. (Такого рода сотериологический дуализм - еще одна важная особенность апокалиптической мысли.) Однако на сердце Павла и обратившихся к Господу христиан более не лежит покрывало. Итак, «мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу; ибо это исходит

от Господа, Духа» (2 Кор 3:18)^[21].

Эсхатологическая трансформация общины объясняет необычное утверждение Павла о том, что цель примиряющего действия Бога во Христе - «чтобы мы стали праведностью Божьей» (5:21). Отметим: не «чтобы мы узнали о праведности Божьей», не «чтобы мы уверовали в праведность Божью» и даже не «чтобы мы получили праведность Божью». Церковь должна стать праведностью Божьей: где она воплощает в своей жизни примиряющую любовь Иисуса Христа, там зримо новое творение. Церковь воплощает праведность Бога.

Апология Павла оказывается неразрывно связанной с вестью о том, что церковная община - начало окончательного искупления мира Богом. Однако это грандиозное притязание смягчается другой стороной Павловой эсхатологической диалектики - «еще не». После поразительных слов о преображении евангель­ским Духом Павел добавляет важную оговорку о специфической форме, которую имеет его служение:

Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам. Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем... Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтоб и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей (4:7-9, 11)

Если Церковь являет праведность Божью, она делает это так же, как и Иисус, - через страдания и смерть ради других. Призвание народа Божьего сопряжено со страданием. Во избежание непонимания Павел повторяет - сразу после ликующего «теперь дня спасения» - длинный перечень невзгод, которые он претерпел как раб Божий (6:3-10). Не следует думать, что Павловы страдания противоречат его словам о начале нового творения. Это, скорее, следствие его убежденности в том, что Церковь живет в межвременье. Те, кто живут на стыке времен, живут под знаком креста. «Мы ходим верою, а не видением» (5:7).

Послание к Римлянам 8. Апокалиптические представления Павла о христианском существовании между временами, в котором парадоксальным образом слава смешана со страданием, ярче всего отражены в Рим 8. Этот раздел послания начинается с триум­фального провозглашения: «Нет ныне [т.е. после смерти Христовой; ср. Рим 5:8] никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (8:1). Через Христову смерть Бог уничтожил грех, «чтобы справедливое требование Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (8:4). Присутствие эсхатологического Духа Божьего в общине - основа для упования и радости: «Вы не в плоти, а в Духе, ибо Дух Божий живет в вас» (8:9). Дух также свидетельствует, что верующие отныне принадлежат к семье Божьей: «Когда мы взываем: «Авва! Отче!», этот самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божьи. А если дети, то и наследники, наследники Божьи, сонаследники же Христу» (8:15в-17а).

До сих пор апостол рисует картину славного исполнения обетовании: община во Христе испытывает свободу от власти плоти и через присутствие Святого Духа уже разделяет со Христом наследие. Однако неожиданно ход рассказа апостола о жизни во Христе меняется: «...сонаследники же Христу, - если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (8:176). Это «если» вводит «эсхатологическую оговорку», характерную для осмысления Павлом христианского существования по сю сторону парусии. Межвременье - период страданий, когда община участвует в страданиях Христа. Парадоксальным образом те, кто радуется дарам, описанным в 8:1-17а, ныне же страдают со Христом!

Сделав эту существенную оговорку, Павел переходит к размышлениям о неоднозначности жизни в межвременье.

Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо творение [he ktisis] с надеждою ожидает откровения сынов Божигос.что и само творение освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что все творение стенает в родовых муках доныне^[22]; и не только оно, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда. Ибо, если кто видит, для чего ему надеяться? Но мы надеемся на то, чего не видим; мы ожидаем этого в терпении [hypomone] (8:18-25).

Интересно, что христиане, получившие «начатою Духа», не избавлены тем самым от страдания. Напротив, они стенают вместе с неискупленным творением^[23], ожидая искупления, которое будет завершено только при воскресении, «искуплении тела нашего». Еще раз отметим: у Павла искупление - телесное. Он не считает тело злом и не говорит об «искуплении от тела». Он страстно ожидает освобождения всего творения от «рабства тлению». Между тем верующие находятся в отношениях солидарности со страданием творения неискупленного. Для них эту боль даже обостряет напряжение между надеждой и реальностью. Те, кто ощутил свободу и силу Духа Божьего, продолжают надеяться на реальность, которую они еще не видят. Поэтому они ждут и стенают, и радуются.

Резюме. Мы начали с вопроса о роли эсхатологии Павла в советах, которые он дает церквам. На основании обзора отрывков из 1 Послания к Фессалоникийцам, 2 Послания к Коринфянам и Послания к Римлянам можно предложить следующие выводы.

• Эсхатологический ракурс позволяет Павлу рекомендовать высокую терпимость к двойственности. Страдание и радость идут рука об руку, и Церковь должна ожидать, что такая парадоксальная ситуация сохранится до парусин. Тем не менее обетование о том, что в конце концов Бог все исправит, позволяет общине жить в верности и доверии, сколь бы плохо дела ни выглядели в настоящем.

• Община вовлечена в космический конфликт. Как первые представители нового творения Божьего в упорствующем и враждебном мире члены Церкви должны столкнуться с тем же сопротивлением, что и некогда Иисус, с тем же сопротивлением, что и ныне - Павел. Однако оружие в этой битве - не плотское оружие насилия, а провозвестие истины (ср.2 Кор 10:3-6).

• Ощущение близости явления Господа не отрицает требования этического поведения, но усиливает его. Община призвана быть усердной в делах любви и взаимного служения.

• В то же время сам Бог готовит общину ко дню Господа. Поразительно, сколь редко Павел использует эсхатологический суд как угрозу с целью призвать к послушанию. Для него скорее характерно другое: он указывает на уже совершающееся в общине освящающее действие Духа как на основу уверенности и надежды.

• Павел благовествует об искуплении всего творения и не сулит христианам побега от материального мира. Соответственно, дуализм, характерный для апокалиптических представлений, у Павла смягчается утверждением: даже те, кто получил Духа, все еще стенает с неискупленным миром.

Коротко говоря, Павлова эсхатология помещает христианскую общину в космический, апокалиптический контекст. Церковная община - эсхатологический плацдарм Бога - место, где сила Божья вторглась в этот мир^[24]. Все нравственные суждения Павла сделаны именно в этом контексте. Подход в этике определяется диалектическим характером эсхатологического видения («уже»/«еще не»): Павел резко критикует не только старый, уходящий век, но и тех, кто утверждает, что новый век уже полностью явился. Жить в межвременье - значит, проходить в нравственном плане узкой тропой, не утверждая ни слишком много, ни слишком мало про действие преобразующей силы Божьей в общине веры.

(Б) Крест: парадигма верности. О человеке Иисусе Павел почти ничего не говорит. Однако одна тема у него появляется постоянно - крест. Это внимание к смерти Иисусовой - следствие стремления Павла «не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:2).

В Павловой мысли крест - многогранный символ, заключающий в себе богатство смыслов^[25]. Он знаменует собой центр времен, место, где Христос взял на себя «проклятие закона» (Галл 3:13), чтобы благословение могло прийти и к язычникам. Это высшее проявление праведности Божьей (Рим 3:24-26) и любви Божьей (Рим 5:8), событие, через которое Бог искупает мир. Это тайна, которая посрамляет человеческую мудрость и постыжает человеческую власть (1 Кор 1:21-31).

В нашей книге, исследуя новозаветную этику, мы сосредоточим внимание только на одном из аспектов Павловой интерпретации креста - той, которая определяет его понимание этической ответственности Церкви. С точки зрения Павла, смерть Иисуса на кресте - акт любящего и жертвенного послушания, которое ста­новится примером послушания для всех, кто во Христе.

Смерть Иисуса - не несчастный случай и не случайная несправедливость. Это жертва, свободно предложенная ради народа Божьего. Приветствуя галатов, Павел желает им мира от «Господа Иисуса Христа, который отдал себя самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего злого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал 1:3-4). Аористное причастие dontos («отдал») относится именно к отдаче Иисусом своей жизни, как и в Гал 2:20, где утверждение «Сын Божий...возлюбил меня и отдал Себя за меня» разъясняется в соседних отрывках через отсылки к распятию (2:19) и смерти Христовой (2:21).

Конечно, смерть Сына Божьего на кресте - событие с уникальным метафизическим смыслом, неповторимое, примиряющее человечество с Богом. Это не просто пример того, как нужно жить и умирать. Тем не менее для Павла оно становится и примером для жизни в вере. Когда в Гал 6:2 Павел пишет: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов», он берет за образец отдачу себя Христом (1:4; 2:20) и превращает ее в заповедь для общины служить друг другу в любви^[26]. Павел прочитывает крест как метафору других действий (несение креста), которые соответствуют по аналогии жертвенной смерти Иисуса. Это метафорическое истолкование Гал 6:2 хорошо соответствует использованию Павлом того же образа и в других местах его посланий.

В Рим 15 Павел прибегает к смерти Христовой как к примеру, который должен сдерживать «сильных», склонных презирать «немощных в вере» (Рим 14:1).

Мы, сильные, должны нести [bastazein; тот же глагол, что и в Гал 6:2] немощи бессильных и не угождать себе. Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию [общины]^[27]. Ибо и Христос^[28] не угождал Себе, но как написано: «Злословия злословящих Тебя пали на Меня»...Поэтому принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию (Рим 15:1-3, 7).

В этом отрывке не все ясно: Павел предполагает, что читатели без объяснений поймут цитату из Пс 68:96 («Злословия злословящих Тебя пали на меня») как аллюзию на страдания Иисуса^[29]. Но, едва мы распознаем эту аллюзию, нам сразу становится понятна мысль апостола: как распятый Мессия понес на себе страдания ради других, так «сильные» в римской церкви должны принимать других, даже если им придется мириться с их «немощью». В данном конкретном случае «немощь» имеет отношение к еде: «Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи» (14:2). Казалось бы, аналогия между жертвенной смертью Иисуса и обязанностью сильных отказаться ради немощных от определенных видов пищи просто абсурдна. Однако в обоих случаях имеет место добровольный отказ от привилегий ради других. Собственно, риторическая сила аргумента обусловлена именно наличием в нем кажущейся несообразности: «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер» (14:156). Иисус был готов умереть за этих людей, говорит Павел, а вы не хотите даже изменить ради них свой пищевой рацион?

Тема смерти Иисуса как образца особенно полно разрабатывается в Послании к Филиппийцам, средоточием которого является «гимн Христу» (2:6-11)^[30]. Павел пишет из тюрьмы (1:12-14) и увещевает филиппийцев жить «достойно благовествования Христова» перед лицом гонений и страданий (1:27-30). Это страдание - «за Христа», а потому представляет собой «привилегию» (1:29). Оно также описывается как «такой же подвиг», как и тот, который совершил сам Павел как апостол. Соответственно, начало письма устанавливает единство в страдании между Павлом и его читателями.

Вторая глава Послания начинается призывом к читателям жить в «койнонии» («сообществе», «соучастии») и взаимной поддержке. Это увещевание основано на рассказе о Христе, который приводится в поэтическом отрывке, - возможно, раннехристианском гимне, уже знакомом филиппийцам.

Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какая «койнония» духа, если есть какое милосердие и сострадательность, то дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. Ничего не делайте по соперничеству или по тщеславию, но в смирении каждый член общины пусть считает всех остальных обладающими более высоким рангом^[31]. Не о себе каждый заботься, но каждый о других, ибо в вас должны быть тот же ум, что и во Христе Иисусе:

Он, будучи в образе Божьем,

Не считал равенство с Богом

Тем, что можно использовать^[32],

Но опустошил Себя,

Приняв образ раба,

Сделавшись подобным человекам

И по виду став, как человек.

Он смирил Себя,

Быв послушным до смерти,

И смерти крестной.

Потому и Бог превознес Его

И даровал Ему имя,

Которое выше всякого имени,

Чтобы во имя Иисуса

Преклонилось всякое колено

Небесных и земных и преисподних,

И всякий язык исповедал, что

Иисус Христос - Господь,

Во славу Бога Отца.

Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны^[33], не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению.

Павел приводит филиппийцам послушание Христа до смерти (2:8) как пример для их собственного послушания (2:12). Как Христос послушно страдал, так и филиппийцы должны быть тверды в благовестии, даже когда оно требует от них страдания (1:27-30). Как Он смирил себя (etapeinosen, 2:8) и принял образ раба, так и филиппийцы должны в смирении (tapeinophrosyne, 2:3) служить друг другу. Таким образом, Павел берет гимн, изначально имевший доксологическую цель, и использует его в целях нравственного увещевания^[34]. Христос становится «образцом для подражания»^[35], освещающим путь послушания.

Во второй половине XX века многие новозаветники отказались от интерпретации гимна Христу как этического образца после влиятельных исследований Эрнста Кеземана и Ральфа Мартина^[36]. Кеземан рассуждал так: невозможно подражать космическому деянию божественной сущности, спускающейся с небес, а впоследствии обретающей прославление над всем творением, - нравственный пример здесь может усмотреть только наивный и сентиментальный «этический идеализм». Ключ к интерпретации Кеземан находит в ст. 6. Буквальный смысл греческого текста звучит так: «Пусть тот ум будет среди вас, который также во Христе Иисусе». Иными словами, речь не о том, что деяния Иисуса представляют собой образец. Скорее, речь о сфере бытия «во Христе», определяющей контекст для поведения Церкви. Эта интерпретация отрывка была принята создателями «Пересмотренной стандартной версии», а «Новая английская Библия» на ее основе предложила такой удачный вариант: «Пусть ваше поведение по отношению друг к другу вырастает из вашей жизни во Христе Иисусе».

Последующие толкователи, однако, заметили, что экзегеза Кеземана не учитывает функций гимна в его контексте, а также многочисленных аналогий, проводимых в послании между Иисусом, Павлом и филиппийцами. Более того, отвержение Кеземаном буквального подражания космическому акту Иисуса предполагает требование почти педантичного соответствия между образцом и подражателем. Если принять более гибкое представление о метафорическом соответствии, то в различии между Хри­стом и Его народом нет ничего удивительного: в конце концов, метафора всегда содержит неожиданное уподобление непохожих сущностей. В Послании к Филиппийцам Павел предлагает метафорическое истолкование жертвенной смерти Христовой. Сила его метафоры кроется именно в ее дерзновенности: он приглашает читателей увидеть соответствие между своими жизнями и призваниями и милостивым деянием Господа, которого они славят во время богослужения^[37]. Поэтому комитет, работавший над созданием «Новой пересмотренной стандартной версии» принял решение вернуться к интерпретации, согласно которой речь идет именно об «образце»: «Пусть тот же ум будет в вас, который был во Христе Иисусе».

Павел развивает тему подражания Христу, рассказывая в третьей главе о самом себе. По его словам, некогда он был преуспевающим и уважаемым религиозным человеком, знавшим ответы на все вопросы. В отличие от Мартина Лютера, фарисея Павла не тревожили муки совести. По отношению к праведности по Закону он был «непорочен» (Флп 3:4-7)^[38]. Однако встреча со Христом побудила его отказаться от всех этих притязаний и привилегий. Он расстался со своим прежним статусом. «Я от всего отказался и все почитаю за сор^[39], чтобы приобресть Христа и найтись в Нем» (Флп 3:8-9). В результате ему перестали доверять в социальном мире еврейской культуры, и он стал презираемым странствующим проповедником; свое письмо он пишет из тюрьмы. Не требуется большого воображения, чтобы увидеть сходство, которое Павел усматривает между собственной жизнью и послушанием Христа, как оно описано в Флп 2.

Более того, поскольку Христос высоко прославлен Богом, Павел надеется в конце концов разделить оправдание Христово:

...познать Христа и силу воскресения Его, и «койнонию» Его страданий, в Его смерти уподобляясь Ему, чтобы мог достичь я воскресения из мертвых (3:10-11).

«Койнония» Его страданий: вот как Павел видит жизнь но Христе. В общении с другими верующие уподобляются Христу в Его смерти. Таким образом, крест становится ключевой метафорой христианского послушания, а воскресение - знаком надежды на то, что Бог оправдает страждущих. Как явствует из более широкого контекста, страдание, о котором говорит Павел, не просто страдание ради страдания. Это страдание «за веру евангельскую» (1:27) и через служение другим (2:1-4).

Поэтому-то Павел призывает читателей: «Подражайте мне^[40] и смотрите на тех, которые поступают по образцу, какой вы имее­те в нас» (3:17). Павел ставит в пример себя: он уподобляется (хотя и несовершенно; см. Флп 3:12) Христу, и, подражая ему, его церкви вместе с ним будут подражать Христу. Мысль, которая развивается в Послании к Филиппийцам, явно сформулирована в 1 Фес 1:6: «Вы сделались подражателями нам и Господу».

Эти две темы, уподобление Христу в Его смерти и подражание Христу, лежат в основе представлений Павла о нравственной жизни. (Другие отрывки, где эти темы выражены особенно ясно: Рим 6:1-14; 8:17, 29-30; 15:1-7; 1 Кор 10:23-11:1; 2 Кор 4:7-15; 12:9-10; Гал 2:19-20; 5:24; 6:14.) В русле метафоры, которую мы обсуждали выше, послушание Богу определяется через крестную смерть Иисуса.

Роль креста как образца подчеркивается и противопоставлением в Рим 5:12-21 послушания Христа непослушанию Адама. С Адама начался бунт человечества против Бога, и Адам - главный символ этого бунта. Иисус же, полностью послушный Богу, становится основателем нового, послушного человечества.

Поэтому, как преступление одного человека привело к осуждению всех, так акт праведности одного человека приводит к оправданию и жизни всех. Ибо, как через непослушание одного человека сделались грешными многие, так и послушанием одного человека многие сделаются праведными (5:18-19).

Послушание Иисуса, выразившееся в Его крестной смерти, - образец того «послушания веры», к которому зовет Павел (1:5)^[41]. Собственно, «послушание одного человека» - это практически синоним «веры Иисуса Христа» (3:22), через которую открывается праведность Божья.

Понимание данного обстоятельства несколько затрудняют переводы, в которых pistis Iesou Christou передается не как «вера Иисуса Христа», а как «вера в Иисуса Христа». Аргументацию в пользу правильного перевода я здесь приводить не буду, поскольку уже делал это в других работах^[42]. Смысл понятия «вера Иисуса Христа» раскрывается, когда мы осознаем, что Павел рассматривает Крест как образец, по которому христиане должны строить свою жизнь.

В Рим 3:21-22 Павел возвещает: независимо от Закона явилась правда Божья - «через веру Иисуса Христа». Эти слова разрешают непреодолимые, на первый взгляд, трудности в 3:1-20. Уничтожает ли неверность (apistia) Израиля верность (pistis) Бога своему народу (3:3)? Неужели Бог несправедлив (adikos), если обрушивает свой гнев? Если все люди, евреи и язычники, глубоко погрязли во грехе, находясь в apistia (хотя Израилю и был дан Закон), значит ли это, что искупительный промысел Божий потерпел неудачу? В Рим 3:21-26 Павел отвечает на все эти тревожные вопросы решительным «нет». Бог оправдал свою праведность (dikaiosyne), явив Иисуса, чья верность в смерти искупает человеческие грех и неверность, демонстрирует верность Бога своим обетованиям. Если сопоставить этот отрывок с Рим 5:15-19, то возникает целостная картина. Смерть Иисуса - акт верности^[43], который одновременно примиряет человечество с Богом и полагает начало новой реальности, где мы освобождаемся от власти греха и становимся способны подражать Ему. Вот что имеет в виду Павел, когда говорит:

Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А жизнь, которой ныне живу во плоти, живу верой Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (Гал 2:19-20).

Вера/верность Иисуса Христа оживляет нас. Как ни таинственны эти утверждения Павла, они показывают наличие у него глубокой связи между христологией и этикой^[44]. Быть во Христе, значит, уподобляться жертвенной любви, явленной на кресте. «Всегда носим в теле смерть Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем» (2 Кор 4:10).

(В) Искупленная община: тело Христово. Павел писал письма церквам, а не богословские трактаты^[45]. Сильный тематический акцент на общине отчасти объясняется поводом к написанию и целью этих посланий: укрепить и поддержать групповую идентичность в молодых, еще не окрепших церквах. Однако не надо думать, что столь глубокое внимание Павла к организации общин обусловлено исключительно практическими соображениями. Новая община во Христе - одна из основополагающих богословских тем в провозвестии Павла^[46].

Каков промысел Божий в мире между воскресением и парусией? Согласно Павлу, Бог через Дух создает общины, предзнаменующие и воплощающие примирение и исцеление мира. Плод любви Божьей - возникновение общин, которые славят Бога в совместном исповедании, молитве и богослужении (см., например, Рим 15:7-13).

Павел настаивает: крещеные стали «одним во Христе Иисусе», и между ними больше нет различий по этнической принадлежности, социальному статусу или полу (Гал 3:28). Поскольку во Христе они все - «сыны Божий»^[47], то принадлежат к единой семье, в которой все являются сонаследниками^[48]. Страстные возражения Павла Кифе в Антиохии (Гал 2:11-21) были вызваны его глубоким убеждением: евреи и язычники должны быть едины во Христе, их не должны разделять социальные барьеры. По мнению Павла, желание иудеохристиан соблюдать Тору было плохо не тем, что оно представляло собой попытку «оправдаться делами», а тем, что оно разрушало единство общины во Христе^[49]. Джон Баркли хорошо резюмировал этическую сторону ситуации: «Проблема здесь не легализм (в смысле зарабатывания заслуг перед Богом), а культурный империализм - отношение к еврейской идентичности и еврейским обычаям как к обязательному условию принадлежности к народу Божьему»^[50].

Правда, и самого Павла могут упрекнуть в своего рода «культурном империализме». Да, он умалил роль специфически еврейских знаков принадлежности к общине Завета («дела Закона» = обрезание, пищевые запреты, суббота). Однако он ввел и новые знаки принадлежности к этой общине - исповедание веры, крещение, жизнь в Духе. Даниель Буарен в своей важной и острой работе о Павле называет его представления об общине «партикуляристским универсализмом»^[51]. Не будем забывать, что община, чьего единения столь страстно добивается Павел, не человеческое общество в целом и не плюралистическое сообщество внутри «полиса», а община церкви. Конечно, Павел верит в окончательное торжество благодати Божьей над всяким человеческим неверием и непослушанием (Рим 11:32; Флп 2:9-11). Однако до осуществления этой надежды Павел обращается только к общине веры. Основ этики для людей нецерковных он не формулирует.

Забота апостола о единстве общины хорошо видна в заключительной увещевательной части Послания к Галатам^[52]. Перечень «дел плоти» в 5:19-21 делает особый акцент на прегрешениях против единства общины: «вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси... » Более того, списки добродетелей и пороков в 5:16-24 обрамлены четкими директивами против конфликта в церкви (5:13-15; 5:25-6:5). Следование Христу должно выражаться во взаимной любви членов общины и их взаимном служении: «Через любовь будьте рабами друг друга... Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (5:13в; 6:2). Забота о единстве общины также составляет одну из главных тем Первого послания к Коринфянам^[53]. Вступительное благодарение в нем завершается такими словами: «Верен Бог, Которым вы призваны в «койнонию» Сына его, Иисуса Христа, Господа нашего» (1:9). Этот призыв к причастности Христу в свою очередь становится основой для мольбы о единстве:

Умоляю вас, братья и сестры, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений [schismata], но чтобы вы соединены были в едином уме и единой цели (1:10).

В этой просьбе возникла необходимость, поскольку Павел узнал, что в коринфской общине происходят ссоры. (Далее в ходе письма апостол рассматривает некоторые конкретные случаи таких разделений.) Отсутствие единства в церкви Павел считает противоречием слову о Кресте (1:18-2:5) и признаком незрелости коринфян в вере.

И я не мог говорить с вами, братья и сестры, как с людьми духовными, но только как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете? (3:1-4, выделено мной - Р.Х.).

Разногласия в церкви глубоко тревожат Павла, ибо цель его апостольских трудов - не просто спасти души, но построить общину. Он «положил основание» (3:10) и теперь видит, что последующие работники делают свое дело плохо. Между тем качество постройки имеет огромное значение, поскольку община - «Божие строение» (3:9). Более того, община - место, где обитает Бог. «Разве вы не знаете, - спрашивает Павел, - что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (3:16). Некоторые толкователи понимают это последнее предложение в том смысле, что Дух обитает в теле индивидуального христианина. Однако такая интерпретация не дает возможности увидеть всю дерзновенность метафоры: община, основанная апостолом, становится на место Иерусалимского храма как места, где обитает Бог^[54]. Разделения в общине бесчестят Храм. Однако присутствие Духа в общине должно рождать не конфликт, а единство.

Эти темы оказываются в центре внимания во время довольно пространного обсуждения глоссолалии и других духовных даров и общинном богослужении (1 Кор 12-14). Павел предлагает использовать назидание общины в качестве мерила духовности.

По-видимому, некоторые коринфяне гордились наличием у них изобилия вдохновленных Духом «речей и познания» (ср. 1:5). В начале письма Павел выражает удовлетворение (возможно, не без доли сарказма), что коринфяне «не имеют недостатка ни в одном духовном даровании» (1:7). Прямого описания проблем, связанных с духовным опытом коринфян, апостол не дает. Однако его советы наводят на мысль, что некоторые общинники претендовали на особую духовность и занимали значительную часть богослужения виртуозной демонстрацией глоссолалии.

Отвечая на эту ситуацию, Павел дает такое описание взаимозависимой общинной жизни церкви:

Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа ради общего блага (12:4-7).

Многообразие Божьих даров необходимо для «общего блага» общины. Павел подчеркивает эту мысль, прибегая к аналогии с человеческим телом, в котором все части необходимы для здорового функционирования организма: «Если страдает один член, страдают с ним все члены; если славится один член, с ним радуются все члены» (12:26). Затем Павел вводит ключевую метафору для обозначения совместной жизни церкви: «Вы - тело Христово, а порознь - члены» (12:27).

Совместное участие в теле Христовом у Павла ложится в основу конкретных указаний относительно общинного богослужения. Дар языков - духовный опыт, что само по себе хорошо, говорит Павел (14:2, 5а). Однако общину этот дар не назидает. Между тем все действия, какой бы вид духовности они ни имели, должны удовлетворять определенному критерию - конструктивно влиять на церковную общину. Соответственно, более ценно и желательно понятное пророчество, которое предлагает общине «назидание, увещание и утешение» (14:3). «Кто говорит на языке, тот назидает себя, а кто пророчествует, тот назидает церковь» (14:4). В 14-й главе неоднократно встречаются существительное oikodome («постройка, назидание») и образованный от того же корня глагол oikodomein. Задача построения общины, которая первоначально была апостольским делом Павла, теперь переносится на саму общину; то есть целью совместного богослужения становится формирование общины. Здесь важно, чтобы это дело построения общины было всеобщим, молитвенное собрание не должен монополизировать один человек. Вместо этого:

Когда вы сходитесь, у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть откровение, есть язык, есть истолкование. Все сие да будет к назиданию [oikodome] (14:26, выделено мной - Р.Х.).

Таким образом, собравшаяся община отражает и символизирует взаимозависимость тела Христова.

Между главами 12 и 14 находится великий Павлов гимн любви. Для нас здесь не существенно, сочинил ли его апостол сам или откуда-то заимствовал. Существенно другое: место этого гимна в тексте показывает, что Павел интерпретирует любовь в категориях церковного контекста, о котором идет речь в соседних главах. Любовь, правильно понятая, должна обуздывать тех супердуховных коринфян, чье поведение угрожает общинному благу. Любовь связывает тело Христово узами взаимной радости и страдания. Любовь ищет назидания всей общины, а не личных выгод. Поразительно, что эти слова о любви звучат в ответе Павла во время спора о глоссолалии, а не при обсуждении брака в главе 7. Почему? Для Павла любовь пребывает в первую очередь в общинной жизни церкви.

И последний отрывок - для иллюстрации фундаментального акцента на общину в мысли Павла. В Послании к Римлянам Павел, завершив пространное богословское рассуждение (1:16 - 11:36) о действенности Божьих обетовании Израилю и о тайне милости Божьей, обращается к прямому увещеванию:

Умоляю вас, братья и сестры, милосердием Божиим, представьте тела [somata; мн. число] ваши в жертву [thysian; ед. число] живую, святую, благоугодную Богу, для духовного служения вашего. И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия - что благо и угодно и совершенно (Рим 12:1-2).

Образ «живой жертвы» описывает призвание общины: адресаты послания должны совместно представить свои тела в единую коллективную жертву послушания Богу. Это праведное поклонение - акт общины в целом. Современным читателям, привыкшим к мысли, что Библия обращается лично к ним, образ совместной жертвы может показаться несколько непривычным. Однако в понимании Павлом его миссии он играет фундаментальную роль. Например, в Рим 15:14-19 он говорит о себе как о священнике, совершающем «приношение язычников» Богу; это приношение (prosphora) далее описывается как «послушание язычников» (ст. 18). Здесь жертву приносит Павел как «священник», а в Рим 12:1 - 2 себя приносит в жертву община. Однако в обоих случаях содержание жертвы - совместное послушание общины. То, что Павел при написании Рим 12 имел в виду именно общину, подтверждается упоминанием в стихах 4-8 о «едином теле во Христе» - упоминанием, как и в 1 Кор 12, подчеркивающем взаимодополняющий характер различных даров ради общего блага.

В Рим 12:2 Павел переходит в своих рассуждениях от общинной жертвенной самоотдачи к общинной трансформации. Принеся себя в жертву Богу, члены общины найдут себя преображенными, освобожденными от власти века сего. Их ум (nous; снова ед. число) должен быть обновлен Богом, чтобы они правильно распознавали волю Божью. Смысл здесь примерно такой же, что и в рассмотренном выше описании Церкви в 2 Кор 5:14-21, где Церковь как новое творение во Христе должна стать «праведностью Бога». В 2 Кор 5 новое творение выражено как нынешняя реальность, а в Рим 12 апостол призывает читателей отдать себя и преобразиться. Таким образом, снова в Павловой мысли сходятся индикатив и императив. Нынешняя реальность и будущая надежда пересекаются на стыке эпох. При этом Павел постоянно осмысливает эсхатологическое спасение Божье в общинных категориях: Бог преображает и спасает не отдельно взятые личности, а народ. Следовательно, верные обретают свои идентичность и призвание в мире как тело Христово.

Можно подвести итоги. Три тесно взаимосвязанных темы являются для этической мысли Павла своего рода каркасом, несущей конструкцией: новое творение в конфликте с веком сим, крест как образец действия и община как место пребывания спасающей силы Божьей. Охарактеризовав эти темы, мы можем обратиться к рассмотрению того, как строит Павел свое нравственное рассуждение.

3. Нравственная логика Павла: основания, нормы и сила

(А) Почему необходимо послушание Богу? Основание нравственной жизни. Отменяет ли благодать этику? Павлу пришлось задуматься над этой проблемой, поскольку его критики утверждали, что его благовестие упраздняет Закон и порядок, устраняя тем самым и необходимые ограничения на человеческую греховность. Многие еврейские соотечественники Павла, включая его собратьев-иудеохристиан, были просто в шоке от той свободы, с которой апостол отвергал те или иные заповеди Торы. Они боялись, что проповедь Павла приведет к вседозволенности плоти^[55]. (Парадокс: в Новое время и в мире «постмодерна» христианство стало считаться узким и моралистическим. Изначально дело обстояло как раз наоборот: таких людей, как Иисус и Павел, многие считали смутьянами, антиномистами, нарушителями пристойности^[56].)

Павел осознавал опасность того, что его благовестие могут понять как разрешение вседозволенности. Поэтому в Послании к Галатам после страстной защиты христианской свободы от Закона он предваряет последний раздел своей аргументации предупреждением: «К свободе призваны вы, братья и сестры; только не используйте вашу свободу как возможность для плоти» (Гал 5:13). Затем он проводит схематичное разделение между «делами плоти» и «плодом Духа», утверждая: «Те, которые принадлежат Христу Иисусу, распяли плоть со страстями и похотями» (5:16-26). Распятие Иисуса стало переломным моментом истории. По словам Павла, галатийские верующие пережили смерть и воскресение со Христом, а потому оставили (или им следовало оставить) разделения и потакание страстям. Те, кто «живут Духом», призваны «руководствоваться Духом», то есть их поведение должно соответствовать испытанной ими животворящей силе Божьей. Судя по образу «плода», Павел не призывал галатов освящать себя, совершая тяжелые нравственные усилия,а советовал им открыться для таинственного действия Духа Божьего. По его убеждению, там, где действует Дух, будет не нравственная анархия, а мир и святость.

Сходные моменты мы находим в Послании к Римлянам. В Рим 3 Павел доказывает, что «как иудеи, так и эллины, все под грехом». Следовательно, люди всецело зависят от милости Божьей: благовестие - «сила Божия ко спасению» (Рим 1:16). Рассуждения Павла могут шокировать: создается впечатление, что он отрицает богоизбранность Израиля и угрожает уничтожить мотивацию к исканию богоугодной жизни. Что ж, с этим возражением против своей Вести Павел уже знаком, и он сам риторически выдвигает его в Рим 3:7-8:

Но если через мою ложь только возрастает верность Бога к Его славе, за что меня судить как грешника? И почему не сказать (как некоторые клевещут на нас, утверждая, что мы именно так говорим): «Будем делать зло, чтобы вышло добро»? Их осуждение заслужено!

В данном отрывке Павел на возражение не отвечает - лишь называет его «клеветой», извращением его благовестил. Собственно, подняв этот вопрос, он в своей аргументации несколько забежал вперед, поэтому пока оставляет тему в стороне, чтобы поговорить подробнее о благодати (Рим 3:21-5:21).

Рассуждение о благодати достигает кульминации в Рим 5: «Ибо Христос, когда мы были еще немощны, в определенное время умер за нечестивых... Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:6, 8). Смерть Христова была событием космического значения, типологической антитезой и преодолением грехопадения Адама: «Поэтому, как преступление одного человека привело к осуждению всех, так праведный акт одного человека приводит к оправданию и жизни всех» (Рим 5:18). Однако при наличии таких космических категорий снова всплывает вопрос из Рим 3:7-8: не отменяет ли послушание Иисуса (см. Рим 5:19) наше послушание? Ответ Павла звучит очень остро: его формулировка Вести о благодати кажется опасно близкой отвергнутой им ранее «клевете».

Но где возрос грех, там стала преизобиловать благодать. Дабы, как грех царствовал в смерти, так и благодать воцарилась через [Христову] праведность, ведя к жизни вечной, через Иисуса Христа, Господа нашего (Рим 5:206-21).

Чем больше греха, тем больше благодати? Неудивительно, что противники Павла приписывали ему подобные слова.

В Рим 6 Павел, наконец, обращается к проблеме, ранее очерченной в Рим 3:7-8: «Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» На сей раз Павел готов ее рассмотреть, и рассмотрение он начинает с резкого ответа: «Ни в коем случае!» (Перевод «Никак» недостаточно эмфатичен для передачи греческого Megenoito.)

Каковы же основания для столь резкого отрицания? Во-первых, объясняет Павел, мы крестились, чтобы соединиться со Христом; таинственным образом мы тем самым разделили Его смерть и воскресение. Мы умерли для греха, и в единении со Христом воскресшим можем «ходить в обновленной жизни» (Рим 6:2-5). Павел благовествует не только о прощении, но и о преображении. Креститься - значит, перейти из области греха и смерти в область праведности и жизни. Поскольку Христос умер, «наше прежнее «я» было распято вместе с ним, чтобы... нам не быть уже рабами греху» (Рим 6:6). Поскольку Христос воскрес, «смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим 6:96). Следовательно, заключает Павел, «и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (Рим 6:11). Это представление о плодоносном преображении через единение со Христом фундаментально для богословской этики Павла.

С темой разделения верующими смерти Христа тесно связана тема перемены властей. Павел изображает грех как рабовладельца, от которого мы спасаемся. Через крещение верующие переходят из одной сферы власти в другую, подобно военнопленным, которые после своего освобождения сражаются за свою родную сторону. Итак, «грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью» (Рим 6:14).

Во избежание непонимания Павел снова задает риторический вопрос: «Что же? Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Ни в коем случае!» (Рим 6:15). По-прежнему используя образ рабства, Павел формулирует окончательный ответ в категориях перемены послушания, на сей раз подчеркивая отклик человека на милость Божью: «Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и все большему и большему поро ку, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности для освящения» (Рим 6:19в). Действие освобождающей благодати Божьей не означает, что мы вольны делать все, что захотим. Напротив, «вы освободились от греха и стали рабами Богу» (Рим 6:22а). Согласно Павлу, в ответ на божественную благодать человеку следует отдать себя в послушание Тому, кто освободил нас от рабства греху и смерти.

Таким образом, Павел энергично отрицает, что его благовестие провоцирует людей на отказ от исполнения воли Божьей. Он уверен: напротив, только через милость Бога во Христе верующие могут преобразиться и стать послушными Богу. Благовестие не разрушает этический императив. Утверждающие подобное просто не поняли, что Павел говорит о преображающем действии Божьем.

...Итак, Павлово благовестие предполагает три главных основания для послушания Богу.

•  Через единение со Христом мы преображаемся и начинаем «ходить в обновленной жизни».

• Поскольку Бог освободил нас от власти греха, мы должны перенести свое послушание на нашего избавителя.

• Поскольку Святой Дух действует в общине веры, плод Духа должен быть явлен в жизни общины.

Интересно, что все эти позитивные основания укореняют нравственный императив в том, что Бог уже совершил или совершает среди общины. Причем Павел не делает акцента на благодарности как мотиве для послушания. (Дескать, «Бог нам кое в чем помог, давайте же и мы Ему удружим».) Вместо этого Павел, по-видимому, рассматривает нравственное действие как логический результат искупительного промысла Божьего. С точки зрения Павла, преображающий акт Божий во Христе определяет всю реальность. Если мы постигнем истину об искупительном промысле Бога в мире, то с радостью займем в нем угодное Ему место. И напротив, если наши действия не будут богоугодными, то мы будем жить в состоянии противоречия и не поймем, что происходит вокруг нас. Соответственно, значительную часть нравственных увещеваний Павла занимает напоминание читателям о необходимости рассматривать свои обязанности и действия в космическом контексте акта Бога во Христе.

Конечно, нельзя забывать и об отрицательных основаниях - санкциях против грешного поведения. Павла отличает глубокая убежденность в том, что Бог будет судить весь мир, включая верующую общину. Поэтому иногда он старается повлиять на поведение общинников, угрожая наказанием за непослушание. Это ожидание грядущего Суда становится эксплицитным основанием для нравственного действия: «...Ревностно стараемся быть Ему [Богу] угодными. Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор 5:96-10; см. также Рим 2:1-16; 14:10-12; 1 Кор 3:10-17; 1 1:27-32; 1 Фес 4:23-25).

С верой в эсхатологический суд Божий связаны суровые предупреждения апостола молодым церквам. Например, к коринфянам он обращает такие слова:

Я предупреждал и предупреждаю, как бы находясь у вас во второй раз, и теперь отсутствуя, пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу (2 Кор 13:2).

Но некоторые из вас, думая, что я не приду к вам, возгордились. Но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и испытаю не слова возгордившихся, а силу. Ибо Царство Божие не в слове, а в силе. Чего вы хотите? С жезлом прийти к вам, или с любовью и духом кротости? (1 Кор 4:18-21).

Приход Павла в его общины для суда, о котором он здесь говорит, предзнаменует парусию Христа^[57]. Не вполне ясно, что именно он угрожает сделать, если коринфяне не подчинятся. Возможно, ключик к пониманию мы находим в загадочном отрывке из 1 Кор 5:1-13, где он советует исключить нарушителя из общины. Акт отлучения описывается следующим образом: «Предать сатане в разрушение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа»^[58]. К этому отрывку мы еще вернемся, а пока ограничимся наблюдением, что иногда Павел прибегает к сильным негативным основаниям для предотвращения определенного поведения.

Впрочем, такие угрозы, по-видимому, представляют собой крайние меры. В целом Павел предпочитает санкциям уговоры и старательно излагает аргументы с позитивными стимулами к рекомендуемому им поведению. Возьмем, например, краткое и риторически тактичное Послание к Филимону (собственно, оно адресовано даже не лично Филимону, а церкви, которая собирается в доме Филимона). Павел не прямо приказывает освободить Онисима раба, а скорее просит о любезности^[59].

Поэтому, имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу... Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю. (Флм 8-9а, 21).

Лишь когда богословские аргументы не действуют (как в случае с проблемной коринфской общиной), он прибегает к негативным основаниям.

На первый взгляд, негативные основания противоречат сути Павлова благовестил. Если «Христос искупил нас от проклятья закона, сделавшись за нас проклятьем» (Гал 3:13), то не означает ли это, что благословения и проклятья из Втор 27-28 больше не действуют и благословение Богом Его народа более не зависит от послушания народа? В принципе, это понимание божественной благодати и объясняет предпочтение Павлом позитивных оснований в нравственных увещеваниях. Однако глубинная логика его Вести обнаруживает диалектику Суда и благодати. Всякое описание Павлова благовестия, как умаляющего роль эсхатологического суда Божьего, будет неправильным. «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает» (Гал 6:7). Весть о Божьем суде не противоречит Павловой вести, а составляет ее неотъемлемую часть.

Тем не менее в своих посланиях Павел обычно указывает на действие преображающей божественной благодати как на свидетельство того, что существует возможность отвергнуть образ жизни, влекущий за собой осуждение Божье.

Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь. Ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни мужчины-проститутки, ни мужеложники, ни воры, ни жадные, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники - Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас. Но омылись, но освятились, но оправдались во имя Господа нашего Иисуса Христа и в Духе Бога нашего (1 Кор 6:9-11).

Как предполагает этот отрывок, читатели уже причастны новой жизни. Утверждение о том, что нечестивцы Царства Божьего не наследуют, здесь не угроза христианской общине, а приглашение осознать себя как освященный народ под владычеством Христа, который более не живет под властью греха.

(Б) Какова форма послушания? Нормы нравственной жизни. Итак, мы обнаружили у Павла ряд богословски продуманных оснований для послушания Богу. Теперь можно спросить: как определяется послушание? Ведь Павел мог подробно разработать богословские основания для этики, не вводя этики специфически христианской. Он мог заимствовать нормы из эллинистической философии или из того, что «носилось в воздухе» популярной эллинистической культуры. Спрашивает же он под конец несколько вымученного аргумента в пользу покрытия голов: «Не сама ли природа учит вас, что, если муж носит длинные волосы, то это бесчестье для него? (1 Кор 11:14). Другой вариант: часть норм он мог почерпнуть из своего еврейского фарисейского наследия, даже и формально отвергнув необходимость для своих церквей буквально исполнять всю Тору^[60]. Скажем, многие его суждения о сексуальной морали явно взяты именно из еврейской традиции. Обратим внимание на формулировку в 1 Фес 4:3-5: «Ибо воля Божия есть освящение ваше...чтобы каждый из вас умел хранить свое тело в святости и чести, а не в похотливой страсти, как язычники, не знающие Бога»^[61].

В этих предположениях, несомненно, присутствует доля истины. В мысли апостола пересеклись разные культуры, и во многих случаях он заимствует этические категории и лексику из еврейского или эллинистического культурного наследия. Однако если внимательно вглядеться в его этические рассуждения, то можно увидеть: роль этих культурных традиций относительно невелика в сравнении с двумя фундаментальными нормами, на которые он указывает неоднократно, - единством общины и подражанием Христу. Мы уже рассмотрели некоторые отрывки, отражающие данные нормы, но анализ 1 Кор 8:1-11:1 позволит увидеть, как они соединяются в реакции Павла на конкретную проблему.

Коринфяне написали Павлу о нескольких проблемах (1 Кор 7:1), в том числе о том, как быть с идоложертвенными яствами (8:1, 4). В греко-римской культуре человек, приносивший богу жертву в языческом храме, часто приглашал членов семьи и друзей разделить с ним трапезу, на которой вкушалось мясо жертвенного животного. Трапеза проходила в храме божества (ср. 8:10). До некоторой степени такие социальные события скорее напоминали обычные застолья, чем религиозные церемонии, но из-за их ассоциации с языческими богами многие евреи и христиане не хотели в них участвовать. Однако искушение участвовать было сильно не только вследствие социального давления, но и вследствие того, что это была одна из немногих возможностей поесть мяса^[62]. Поэтому некоторые христиане, твердые в своем знании («гнозисе»), что «идол в мире ничто» и «нет иного Бога, кроме Единого» (8:4), решили: от участия в таких трапезах в языческих храмах вреда не будет. Другие же (Павел называет их «немощными») от подобного поведения были в шоке.

Но некоторые из них, вопреки мукам совести, присоединились таки к «сильным»^[63], - что, по мнению Павла, худший вариант (8:7, 10). (Ср. Рим 14:23: «Сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех».)

Обратим внимание: Павел не пытается уладить разногласия среди коринфян однозначным директивным указанием «поступайте так-то». Он просит «знающих» руководствоваться любящим признанием семейной взаимозависимости с теми братьями и сестрами по общине, которые не разделяют их убеждений. Собственно, его совет заключен в лаконичном комментарии, открывающем обсуждение проблемы: «Знание надмевает, а любовь назидает [oikodomei]» (8:16; ср. 10:23-24). Те же, кто настаивают на собственных духовных прерогативах и отказываются поставить на первое место заботу об общине, идут опасным путем. «И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос» (8:11). Альтернативой является отказ от свободы и прерогатив в пользу духовного благополучия других людей. По словам Павла, сам он предпочитает идти именно таким путем: «И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (8:13)^[64].

С этой формулировкой Павел переходит к указанию на собственное апостольское служение как на образец заповедуемой им самоотдачи (9:1-27). По его словам, он как апостол имеет право на финансовую поддержку, ведь «и Господь [Иисус] повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» (9:14; ср. Мф 10:10, Лк 10:7). Тем не менее, вопреки авторитету учения самого Иисуса, он от поддержки отказывается, чтобы благовествовать «безвозмездно» (9:18). Таким образом, в качестве рабочей нормы здесь выступает отказ от своекорыстных интересов ради других людей.

Павел снова утверждает эту норму в 9:19-23 - отрывке, имеющем поразительное структурное сходство с гимном Христу из Послания к Филиппийцам. «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя^[65], дабы большее число приобрести» (9:19). Отсюда толкователи часто выводят, что Павел, в интересах миссии, проявлял культурную гибкость. Это так, но здесь есть и более глубокий смысл - желание Павла отказаться от свободы ради благовестия. Судя по его очень показательным словам о самом себе, он не забыл о проблеме идоложертвенного: «Для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных» (9:22). Именно этого он добивается и от «сильных» коринфян - стать немощными. Себя же Павел предлагает в качестве образца. Поскольку он ищет «не своей пользы, но пользы многих» (10:33), он может дать такой совет, завершающий обсуждение вопроса об идоложертвенном: «Будьте подражателями мне, как я Христу».

Итак, как же Павел решает эту конкретную пастырскую проблему? Он не пытается применить соответствующую еврейскую галаху^[66], не ссылается на авторитет Иисуса или Апостольского Собора (Деян 15), но призывает сильных членов коринфской церкви подражать Христу и ему самому в отказе от привилегий. Он хочет не просто усовершенствовать добродетель и смирение коринфян, но сохранить единство общины во Христе. Поэтому-то этическая норма и не обретает формы жесткого правила или набора правил. Нет, коринфяне должны прийти к верному решению на основании христологической парадигмы и исходя из нужд общины.

Между тем нежелание апостола формулировать жесткие нормы поведения, видимо, и было одной из причин возникших в коринфской общине проблем. Некоторым коринфянам их духовный опыт подсказывал поведение, против которого Павел решительно возражал. Например, в 1 Кор 5:1-5 он осуждает инцест между неким человеком и его мачехой как «такую сексуальную безнравственность, какой не слышно даже у язычников»^[67]. Никаких обоснований он не дает, - просто осуждает. Формулировка («не слышно даже у язычников») наводит на мысль, что в своем возмущении Павел исходит из еврейских культурных устоев, основанных в конечном счете на Лев 18:8: «Наготы жены отца твоего не открывай». Однако этот фон остается на имплицитном уровне.

Однако даже здесь конкретное указание Павла коринфской церкви («извергните развращенного из среды вас» 5:13) мотивировано заботой о единстве и святости общины: «Разве вы не знаете, что малая закваска квасит все тесто? Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны» (5:6б-7а). Попечение о здоровье и чистоте общины остается постоянным фактором, на котором должны быть основаны более конкретные нормы.

(В) Как возможно послушание? Сила для нравственной жизни. Одно дело - понять этические обязанности, и совсем другое - жить в соответствии с этим пониманием. Классическое выражение разрыва между намерением и действием содержится в Рим 7 - отрывке, на основании которого богословы разрабатывали христианскую антропологию.

Ибо не знаю, что совершаю. Ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Итак, я нахожу закон: когда хочу делать доброе, предлежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в Законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти? (Рим 7:15, 21-24)

По мнению Павла, трудность состоит в том, что Закон Моисеев лишь указывает на праведность, но приводить к ней он не в состоянии. В людских сердцах действует властный и необъяснимый «закон греха», не дающий реализоваться нашему серьезному намерению творить добро и исполнять волю Божью. Соответственно, даже там, где слушатель Закона радуется представлению Торы о нравственной жизни, - как и подобает, ибо «Закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12) - Закон приводит лишь к осуждению и чувству собственного бессилия. В связи с этим мне вспоминаются строки Томаса Элиота из поэмы «Полые люди»:

Между идеей

И повседневностью

Между помыслом

И поступком

Падает Тень*. Цит. по переводу А. Сергеева.

Согласно влиятельной традиции интерпретации, берущей истоки в лютеранской Реформации, ответ Павла на эту дилемму заключается в «оправдании только верой», предполагающем оправдание Богом грешников. Верующие в Иисуса Христа обретут милость, несмотря на свою неспособность исполнять требования Закона Божьего. Соответственно, христианин, верующий в Иисуса, остается simul iustus et peccator («одновременно праведник и грешник»). Согласно этому толкованию, Павлово благовестие дает решение проблемы «устрашенной совести», но не меняет существенно положения, описанного в Рим 7. (Разве что человек освобождается от парализующих его мук совести.)^[68]

Сила этого толкования состоит в реализме относительно человеческого свойства ошибаться и в благоговении перед божественной благодатью. «Лютеранское» прочтение отдает должное словам Павла о том, что «все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим 3:23), используя их как один из герменевтических ключей. Однако есть тут и опасность. Тезис simul iustus et peccator недооценивает преображающую силу божественной благодати и мешает увидеть центральные моменты в нравственной позиции Павла. Ведь Послание к Римлянам не заканчивается 3-й или 7-й главой. И муки, о которых идет речь в Рим 7, едва ли представляют собой описание нормальной христианской жизни^[69]. Скорее, это опыт существования «в Адаме» или под Законом, или сразу и то и другое. Обратим внимание на хвалу в Рим 7:25а («Благодарю Бога через Иисуса Христа, Господа нашего»). За что благодарит Павел? Не просто за прощение. Он радуется освобождению от уз и паралича, которые ранее мешали исполнять волю Божью.

Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе. Ибо закон духа жизни во Христе Иисусе освободил тебя от закона греха и смерти. Ибо Бог сделал то, что Закон - слабый из-за плоти - сделать не мог: послав Своего собственного Сына в подобии греховной плоти и как жертву за грех^[70], Он осудил грех во плоти, чтобы справедливое требование [dikaioma] Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу (Рим 8:1-4; выделено мной - P.X.).

Решающий переход происходит в ст. 4: назвав смерть Христову «жертвой за грех», полагающей конец «осуждению» Божьему, Павел утверждает: Святой Дух - источник силы, дающий народу Христову в своей жизни исполнять подлинный смысл Закона. Конечно, эсхатологическая оговорка остается в силе: настоящее время - время страдания и ожидания, а не однозначного триумфа (Рим 8:17-30). Однако нельзя упускать из виду суть того, о чем говорит апостол: Бог уже действует в церкви, уже преображает жизни, уже дает возможность ранее недостижимого послушания. Этот мотив преображения Духом встречается у Павла неоднократно (напр., Рим 12:1-2; 1 Кор 6:9-11; 2 Кор 3:12-18; Гал 5:16-26).

«Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп 2.12-13)^[71]. Проглядеть столь существенную богословскую тему у Павла можно только в том случае, если априорно предположить, что учение об оправдании лишает послушание религиозного значения^[72]. Сам же Павел говорит, что цель его благовествования - добиться «послушания веры» среди язычников (Рим 1:5).

В такого рода отрывках предполагается особое место нравственного поведения в отношениях Бога и человека. Послушание - это следствие спасения, а не его условие. Святой Дух - не богословская абстракция, а проявление обновляющего Божьего присутствия в общине. Откликнувшиеся на благовестие вошли в сферу силы Духа, где они преображаются и обретают силы для послушания.

Конечно, Дух может действовать и через Писание, и через учение самого Павла, и через посланников Павла к церквам (см., напр., Флп 2:19-30), и через общинное богослужение. Однако в основе всего лежит непосредственное воздействие силы Духа. Павел не считает, что нравственной жизни можно добиться через контроль разума над страстями (как у философов-платоников) или только благодаря силе воли или способностям. «Те, кто во плоти, Богу угодить не могут» (Рим 8:8). Послушание становится возможным только потому, что Бог одолел силу греха и начал преображать верующих в образ Иисуса Христа. «Мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу; ибо это исходит от Господа, Духа» (2 Кор 3:18; выделено мной - Р.Х.).

(Г) Вывод: наш рассказ в рассказе о Христе. Подведем итоги. С точки зрения Павла, верующая община вовлечена в рассказ о преображении Богом мира через Иисуса Христа. Поэтому для Павла выносить нравственные суждения означает просто увидеть свое место в эпическом рассказе об искуплении. У апостола нет четкого разделения между богословием и этикой, поскольку его богословие - повествование о преображении Богом своего народа в образ Христов.

В этом рассказе все указывает на смерть и воскресение Иисуса как на центр веков: ветхий космос подошел к концу, и в настоящее вошла обновляющая эсхатологическая праведность/справедливость Божья. Это явление божественной справедливости подтверждает нерушимость обетовании Израилю: Бог призывает общину Завета и через нее творит любовь и истину. Павел утверждает: прочтение Торы в свете новой общины во Христе впервые обнаруживает ее подлинный смысл, и исполнение свое она обретает в верующей общине, чье призвание - возвещать и воплощать это исполнение.

Каким же должно быть послушание Богу? Это раскрывается в крестной смерти Иисуса Христа ради народа Божьего. Для послушания общины смерть Христова метафорически парадигматична: слушаться Бога, значит, полностью отдать свою жизнь ради других. Фундаментальная норма Павловой этики - христоморфная жизнь. Подражать Христу, значит, также следовать примеру Павла в отказе от собственных прерогатив и интересов.

Живя в этом рассказе, община все время стремится обрести духовное видение, позволяющее понять и исполнить послушание веры. Закона и жестких правил для этического поведения недостаточно. Необходимо преображение в образ Христа под руководством Духа Святого. Община призвана действовать в творческой свободе, чтобы стать «жертвой святой, живой, благоугодной Богу» (Рим 12:1). Этим ее члены обретают «койнонию» друг с другом в страданиях Христа и в надежде стать причастниками Его славы.

4. Приложение: Павел об отношенияхмежду мужчинами и женщинами

Многие читатели удивятся тому, сколь мало мы сказали о сексуальной морали и учении Павла об отношениях между полами. Это наше молчание не случайно: в конце концов, основной задачей было прояснить общую логику, стоящую за нравственными суждениями Павла, а секс в данном случае - дело второстепенное. Возьмем, например, Послание к Римлянам. Если не считать красочного описания сексуальной безнравственности как внешнего и видимого знака человеческого отчуждения от Бога (Рим 1:24-27), в этом самом пространном изложении своего учения Павел почти ничего не говорит о сексуальном поведении.

И все же обстоятельства вынуждали апостола решать проблему сексуального поведения в церквах (особенно церкви коринфской). Его высказывания в Первом послании к Коринфянам оказали колоссальное влияние на последующее христианское учение о сексе. Да и сейчас, в конце XX века, когда вопросы сексуального поведения горячо обсуждаются, различные участники спора то и дело апеллируют к Павлу. Поэтому будет уместно завершить наше рассмотрение Павла анализом того, как его подход к сексу вписывался в его общую нравственную позицию^[73].

(А) Секс в межвременье: 1 Кор 7. Люди, которые о Павле больше ничего не знают, вполне могут быть знакомы с его словами: «Хорошо человеку не касаться женщины» (1 Кор 7:16). Между тем этот отрывок очень часто интерпретируется неверно, а потому на его примере хорошо показать важность тщательной дескриптивной экзегезы как первого шага в построении новозаветной этики. Вырывая 1 Кор 7:1 из контекста, толкователи часто обвиняют Павла в женоненавистничестве и патологическом отношении к сексу. Однако, хотя идеи апостола явно не соответствовали нынешним представлениям о «здоровой сексуальности», будет серьезной ошибкой видеть в этом тексте полемику против секса. Вглядимся повнимательнее.

Для начала будем помнить, что мы слушаем одну из сторон в споре. Павел не пишет трактата о сексе и браке, а решает конкретную коринфскую проблему. Это видно из начала предложения: «А о чем вы писали ко мне...» (1 Кор 7:1а). Здесь мы видим один из главных структурных переходов в послании. В первых шести главах Павел реагировал на слухи о коринфской общине (1:11; 5:1). Теперь же он обращается к проблеме, которую поставили сами коринфяне в письме к нему. Стало быть, для понимания Павлова ответа требуется реконструировать вопрос и предполагаемую в вопросе ситуацию.

Несколько раз в 1 Кор Павел цитирует популярный среди некоторых его читателей слоган. Цитирует с тем, чтобы внести коррективы или оговорки, или оспорить выводы, которые коринфяне из него делали. Возьмем, к примеру, отрывок, идущий чуть ранее разбираемого нами текста, - 1 Кор 6:12-14. Имеет место следующий обмен репликами:

Коринфяне         «Все мне позволительно».

Павел                    Но не все полезно.

Коринфяне         «Все мне позволительно».

Павел                    Но ничто не должно обладать мною.

Коринфяне         «Пища для чрева, и чрево для пищи», а Бог и то и другое упразднит.

Павел                    Тело не для блуда, а для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею^[74].

В древнегреческих рукописях не было кавычек для отделения слов коринфян от слов Павла, но коринфяне, со слоганами знакомые, без труда уловили бы диалогический характер отрывка.

Создатели «Новой пересмотренной стандартной версии» ввели кавычки, чтобы облегчить правильное прочтение диалога.

Сходную картину мы видим в 1 Кор 8:1, отрывке, структурно аналогичном 7:1.

Теперь об идоложертвенных яствах: мы знаем, что все мы имеем знание. Знание надмевает, а любовь назидает (См. также ст. 4-6, 8-9.).

Павел не критикует коринфский слоган. Он его сначала принимает, а затем фактически обесценивает. Он цитирует (или описывает) позицию коринфян, чтобы, отталкиваясь от нее, дать собственный ответ.

Если мы увидим в послании эту риторическую модель, нам нетрудно будет понять, что в 1 Кор 7:1 присутствует та же техника.

Коринфяне         «Хорошо человеку не касаться женщины».

Павел                    Но, во избежание сексуальной безнравственности, каждый мужчина пусть имеет свою жену, и каждая женщина пусть имеет своего мужа.

Таким образом, «хорошо человеку не касаться женщины» - почти наверняка слова коринфян, а не самого Павла^[75]. Это один из вопросов, о которых они ему писали (7:1а). Как видно из пунктуации в «Новой пересмотренной стандартной версии», Павел цитирует их же собственное письмо, чтобы обозначить тему дискуссии.

Апостол не оспаривает слоган и даже ему сочувствует (ст. 8). Однако он вносит коррективы. Какие именно? Ключ дает правильная интерпретация ст. 2: «...каждый мужчина пусть имеет свою жену, и каждая женщина пусть имеет своего мужа». Многие толкователи понимают эти слова как совет всем неженатым жениться. Однако если вдуматься, такая интерпретация невозможна: в той же самой главе Павел рекомендует неженатым, если те смогут, воздержаться от брака (ст. 8-9, 20, 24, 25-27, 39-40). О чем же речь? Все становится на свои места, как только мы вспомним, что глагол echein («иметь») - распространенный эвфемизм, обозначающий сексуальную связь. Именно в этом смысле он используется, например, в 1 Кор 5:1: «Есть верный слух, что у вас появилась сексуальная безнравственность, причем такая, какой не слышно даже у язычников: некто имеет жену отца своего». Если таков смысл глагола «иметь» и в 1 Кор 7:2, то Павел обращается к уже женатым парам и призывает их не прекращать сексуальные отношения. Это увещевание он прямо повторяет и в ст. 3.

Но зачем понадобился такой совет? Читателям конца XX века он может показаться глупым и излишним, вроде совета есть и дышать. Однако в I веке он был вполне уместен.

Во-первых, для эллинистической культуры было характерно соотнесение благочестия с безбрачием. Физическое тело, как принадлежащее материальному миру, умалялось в сравнении с разумной душой. Считалось, что цель мудрого философа - обуздать тело, привести его животные стремления под контроль разума. Реакцию против таких учений мы находим в Послании к Колоссянам:

Почему вы подчиняетесь постановлениям: «Не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся»? Все эти постановления относятся к вещам, которые истлевают от употребления; они суть лишь человеческие заповеди и учения. Они имеют видимость мудрости в возложенном на себя благочестии, смирении и изнурении тела, но от них нет толку в обуздании потворства собственным желаниям (Кол 2:20-23).

Многие считали, что аскетическая мудрость требует сексуального воздержания. В безбрачии видели знак духовной силы, ибо оно символизировало свободу от привязанности к грубой сфере материального мира. Образно выражаясь, в античном мире безбрачие обладало «сексуальной привлекательностью». ...