Йохан Хёйзинга Осень Средневековья. Homo ludens. Эссе

© Д. В. Сильвестров, перевод на русский язык, 2019

© Д. В. Сильвестров, предисловие, 2019

© Д. Э. Харитонович, комментарии, 2019

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2019

КоЛибри®

* * *

Йохан Хёйзинга (1872–1945) – выдающийся нидерландский историк и культуролог, труды которого до сих пор широко публикуются и обсуждаются. Его отличают проницательность, яркий стиль, сила воображения. Моральная позиция Хёйзинги – беспристрастность, дистанцирование от любых форм политической и культурной тенденциозности. Сочетая художественный и научный подход, он блестяще продолжает славную гуманистическую традицию, восходящую, в частности, к Эразму Роттердамскому, его великому соотечественнику. Хёйзинга стоит в одном ряду с такими властителями дум ХХ в., как Освальд Шпенглер, Томас С. Элиот, Томас Манн, Хосе Ортега-и-Гассет. Произведения Хёйзинги переведены на множество языков, в России вышло уже более десяти изданий.

Предисловие «Поэзия и правда» истории

«История не может и не хочет быть реалистическим воспроизведением прошлого – она дает его постигаемый образ… Пропасть между сущим и постигаемым может быть преодолена лишь пролетающей через нее искрой воображения». Так определял историческую науку замечательный нидерландский историк и культуролог Йохан Хёйзинга (1872–1945).

Осень Средневековья^[1] – наиболее прославленное его сочинение. Книга возникла в драматическом противостоянии дьявольски бесчеловечному периоду европейской истории. Она увидела свет в 1919 г., сразу же после чудовищной европейской войны, в нейтральной тогда Голландии, точке покоя, окруженной со всех сторон дымящимися развалинами недавно еще такой благополучной Европы. Книга имела необычайный успех. Она неоднократно переиздавалась, почти сразу была переведена на немецкий, английский, французский, шведский, испанский, итальянский, а впоследствии вышла на многих других языках, включая польский, венгерский, японский. Через 70 лет появилось и русское издание.

Осень Средневековья неотделима от других литературных явлений своего времени. В том же 1919 г. выходит Der Untergang des Abendlandes Освальда Шпенглера и второй роман^[2] Марселя Пруста, которым начала покорять европейского читателя грандиозная эпопея A la recherche du temps perdu. И одно и другое название вполне подошло бы книге Йохана Хёйзинги, которая тоже посвящена концу, закату – если не Европы, не Запада, то закату великой и прекрасной культуры европейского Средневековья. И эта книга тоже увлекает читателя в поиски за утраченным временем.

Осень Средневековья писалась в те же годы войны, что и опус Шпенглера, эпопея Пруста и Улисс Джойса. Она была реакцией на декаданс, на упадок, который тогда наблюдался повсюду. Невыносимое предчувствие, а затем и переживание катастрофы Первой мировой войны, обостренное и личной трагедией – за несколько недель до начала войны умирает любимая жена, с памятью о которой эта книга осталась связана навсегда, – видимо, пробудили в Хёйзинге героическое желание выразить состояние разрушения и гибели всего привычного окружения как нечто уже известное, уже бывшее, а тем самым и преодоленное в прошлом! Осень Средневековья – яркая и насыщенная энциклопедия европейской культуры в ее блистательнейшую эпоху. И это не только гибель, но и надежда. Ностальгическая устремленность в священное прошлое европейской культуры – оборотная сторона надежды на будущее.

В этой книге перед читателем уже предстают основные черты исторического и писательского подхода Хёйзинги. По замечанию историка Виллема Оттерспеера^[3], «Хёйзинга явился в мир, как Афина Паллада из головы Зевса, в полном вооружении. В своем развитии он рос, как растет кристалл, сразу во всех направлениях. И так же он мыслил: не линеарно, но синэстетически, не прагматически, но поэтически».

В подходе к изучению прошлого Хёйзинга, следуя Якобу Буркхардту (1818–1897), стремится не «извлечь уроки на будущее», но увидеть непреходящее. По мнению Хёйзинги, история – это живой, бесконечно изменчивый многоструйный поток. История не имеет ни цели, ни необходимости, ни двигателя, ни всеопределяющих принципов. Хёйзинга не приемлет позитивистский взгляд на историю как на процесс, подлежащий рациональному объяснению. История не знает ни законов, ни правил, имеющих всеобщий характер. Историк должен стремиться воссоздать образ прошлого, и Хёйзинга, виртуозно владея родным языком, прекрасно добивается этого.

В идущем от Буркхардта стремлении увидеть непреходящее разрешается кажущееся противоречие между поэзией и правдой: поэтическое вчувствование позволяет увидеть правду. Поэзия воссоздает правду истории.

В работе Renaissance en Realisme [Ренессанс и реализм] (1929 г.) Хёйзинга писал: «Буркхардт уже давно принадлежит к тем мастерам, которые возвысились над противопоставлением истинного или ложного; людей интересует не их мнение, но их дух». Теперь, спустя столько лет, эти слова относят и к самому Хёйзинге: «Нас не столько интересует мнение Хёйзинги об определенном историческом событии, сколько дух, мотивация, из которой вытекают его основания и интерпретации, и манера, в которой он придает прошлому форму и смысл в контексте собственной жизни и собственного мышления»^[4].

Для Хёйзинги поэзия истории была неотделима от правды жизни, в том числе – и собственной жизни, что вновь возвращает нас к цитате^[5], стоящей в заглавии этого Предисловия. Постоянно внося изменения и добавления в Осень Средневековья, Хёйзинга фактически не расставался с нею всю свою жизнь.

Внезапный прорыв в подлинное историческое событие, внезапное ощущение непосредственного контакта с прошлым, животрепещущая «историческая сенсация» – чувство истории, дает, как писал Хёйзинга, «почти экстатическое постижение того, что сам я более не существую, что, переполненный до краев, я перетекаю в мир, находящийся вне меня; это прикосновение к сути вещей, переживание Истины посредством истории». Прямой контакт с прошлым может дать «воображение, разбуженное строкой хартии или хроники, видом гравюры, звуками старой песни». Хёйзинга сравнивает ощущение «исторической сенсации» с музыкальным переживанием, вернее с постижением мира через музыкальное переживание (что опять-таки удивительно напоминает Пруста, писавшего о «таинственной сущности музыкальной фразы Вентёйя», сулившей проникновение в смысл, в который не способен был проникнуть рассудок).

В стремлении передать прошлое историк, по мнению Хёйзинги, прежде всего должен сохранять верность истине, по возможности корректируя свою субъективность. Стремление к истине, этический императив – нравственный долг ученого. История – артезианский колодец, кладезь культуры, неиссякаемый источник нравственного совершенства – для тех, кто способен критически воспринимать и трезво оценивать события прошлого, отличать взлеты и падения государственной мощи – от взлетов и падений государства или народа в нравственном смысле. Чистота помыслов в подходе к истории – единственное условие для ее правильного понимания. Ничто не может быть хуже для нации, чем намеренное превращение национальной истории в «опиум для народа» теми, кто использует ее как подручное средство для достижения или удержания власти.

Удивительный дар видеть и слышать живую историю нашел выражение в музыкальности литературного стиля Хёйзинги. Как никто другой, он умел придать исторической действительности напряженность настоящей литературы. Блестящий стилист, Хёйзинга превратил изложение и анализ исторических событий в богато оркестрованную, красочную, ритмически совершенную прозу подлинного художника.

В Осени Средневековья прочитывается глубокий, содержательный внутренний монолог. Язык ее поэтичен. Многочисленные стихотворные фрагменты из франко-бургундской поэзии описываемой эпохи появляются на фоне обрамляющей прозы, но и сама проза являет нам поэтическое повествование, с его ритмом и логикой. В комментарии к своему знаменитому роману Смерть Вергилия, вышедшему в свет сразу же после второй чудовищной европейской войны, в 1945 году, Херманн Брох (1886–1951) называет его «лирическим стихотворением». «Das lyrische Gedicht macht die Illogizität der menschlichen Seele mit einem Male logisch, u. z. im Ungesagten und Bildmäßigen, also in einer zweiten menschlichen Logossphäre, und meine Erzählung geht solcherart von lyrischem Bild zu lyrischem Bild, eines das andere aufhellend, so daß man mit Fug von einer “Methode des lyrischen Kommentars” sprechen könnte»^[6] [«Лирическое стихотворение делает нелогичность человеческой души вдруг сразу логичной, и именно в невысказанном и образном, то есть во второй человеческой логосфере, и мое повествование идет от одного лирического образа к другому, проясняя один образ другим, так что по праву можно было бы говорить о методе лирического комментария»]. Осень Средневековья – тоже das lyrische Gedicht, не история, а лирический комментарий к истории, книга, которая в свое время не слишком понравилась коллегам-историкам, но завоевала симпатии широких масс читателей и которую в конце концов высоко оценили и сами историки.

Принятый в Осени Средневековья многостепенный способ цитирования уподобляет повествование сложным иерархическим построениям, столь свойственным Средневековью. Стилистически приближенная к художественному колориту описываемой эпохи, книга использует иноязычные компоненты как своего рода риторический прием, как exempla из жизни или из известных всем текстов – примеры, обильно уснащавшие обращения средневековых проповедников к внимавшим им толпам. Аналитический импрессионизм – термин, которым характеризовали творческую манеру Пруста, – свойствен и этой книге, необыкновенно чуткой к настроению своего времени, являющей нам в изменчивой вязи света и тени авторские рассуждения и подлинные происшествия, поступки и противодействия, образы действительности и вымысла.

Обращаясь к цитатам, книга погружает нас в необъятный археологический материал культуры. Это образчики франкоязычной литературы пышного, утомленного накопленной роскошью XV столетия, стихи, отрывки из бургундских хроник, мемуаров, поговорки, отдельные слова и выражения того времени. Цитаты из Писания, латинских религиозных трактатов, творений немецких и нидерландских мистиков. Отрывки из сочинений ученых, писателей, историков, философов XVIII и XIX вв. Библейская латынь V в., французский XIII–XV вв., средненидерландский и средневерхненемецкий. Цитаты в подлиннике, в переводе автора на нидерландский язык, в изложении, пересказе или – аллюзии, помеченные ссылками на источник. Эта бесконечно притягательная в своем многообразии словесная ткань, как живая, пульсирует в многомерной структуре книги. Цитаты вовлекают читателя в причудливое путешествие во времени и пространстве.

Добавляя детали вещам и явлениям, цитаты заново пересоздают описываемые события. Воссоздавая время, текст приобретает свойство обращенности к вечности. Обилие и разнообразие цитат и собственно авторскому тексту придают свойства цитаты.

Отметим одну, далеко не сразу заметную, деталь, позволяющую, как кажется, до некоторой степени проникнуть в тайну удивительной притягательности этой книги. Через всю Осень Средневековья рефреном проходит известное выражение из I Послания к Коринфянам: «Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunk autem facie ad faciem» [«Видим ныне как бы в тусклом зеркале и гадательно, тогда же лицем к лицу» – 1 Кор.13, 12]. В аспекте повествования указанное сравнение словно напоминает нам о Стендале, уподобившем роман зеркалу, лежащему на большой дороге. Оно бесстрастно и объективно отражает всё, что проплывает мимо. Не такова ли история? Быть бесстрастным и объективным – не к этому ли должен стремиться историк? Но Хёйзинга далеко не бесстрастен. Да и можно ли полагаться на зеркало – speculum – со всеми вытекающими из этого спекуляциями? Зеркало по преимуществу символ неопределенности. Зыбкость возникающих отражений, загадочность и таинственность зазеркалья – не таят ли они в себе неизбежный самообман? Но что же тогда такое объективность историка, объективность, стремлению к которой неизменно сопутствует двусмысленность, как позднее скажет Иосиф Бродский? Это же говорил и Хёйзинга: «По моему глубоко укоренившемуся убеждению, вся мыслительная работа историка проходит постоянно в чреде антиномий»^[7] (статья Проблема Ренессанса – один из наиболее наглядных примеров). Антиномично само понятие зеркала. Не говорит ли об этом и фраза из I Послания к Коринфянам? Зеркало, тусклое здесь, прояснится там. Река исторического Времени преобразится в океан Вечности, в океанское зеркало, чья память неизменно хранит в себе некогда отражавшийся там Дух Божий, еще с тех пор как Он «носился над водами», – образ из тютчевского грядущего:

возвращаемый Бродским в прошлое^[8].

Евангельская цитата – помимо бесконечной перспективы связанных с нею ассоциаций – предстает лейтмотивом чрезвычайно высоких, хотя, возможно, и неосознанных упований автора Осени Средневековья. Но упования эти скорее всего носят также и глубоко личный характер. Не исключено, что в повторении этой евангельской цитаты невольно выражена страстно чаемая Хёйзингой надежда, что в прояснившемся там он встретится, чтобы уже никогда не расстаться, со своей умершей женой, думая о которой он писал эту книгу.

В свое время некоторые историки упрекали Хёйзингу, что он ничему не учит и написанное им остается скорее препятствием для объективной историографии. Но сам он был убежден: только субъективный подход – разумеется, при всестороннем изучении всех доступных свидетельств и документов – может вдохнуть жизнь в конкретное историческое событие. Об одном из своих любимейших писателей, Натаниэле Готорне, Хёйзинга сказал, что «во всех его вещах присутствует совершенное чудо». Таким чудом и сам Хёйзинга умел сделать описываемое им историческое явление.

Мы видим и ответное чудо. Хёйзинга настолько сливается с воскресающими под его пером историческими событиями, что и сама его жизнь порой следует их направленности и судьбам его героев. Такие параллели нередки в его биографии. Давно задуманной Осени Средневековья, этой драматической поэме о гибели прекрасной культуры, написание которой приходится на годы Первой мировой войны, вторит личная драма Хёйзинги: болезнь и смерть молодой, горячо любимой жены, Мэри Винцентии Схорер. Второй брак Йохана Хёйзинги (ему 65 лет) с Аугюстой Схёлвинк (ей 28) словно повторяет рассказанную в Осени Средневековья романтическую историю любви поэта Гийома де Машо (ему 65 лет) и Перонеллы (ей 18).

Хёйзинга – персоналист. Цельность его личности находит естественное выражение в цельности исторического видения, притом что личность исторического персонажа становится ключом к пониманию исторического события («история есть истолкование смысла, которым наделено для нас прошлое»). История – всегда драма, столкновение характеров в гуще объективных социальных, экономических, духовных процессов. Вживаясь всеми своими чувствами в описываемые события, Хёйзинга побуждает становиться их незримым участником и читателя, обеспечивая ему в то же время возможность сохранять позицию объективного наблюдателя.

Порой Хёйзинга внутренне отождествляет себя с некоторыми персонажами, что, вызывая душевный отклик читателя, делает их ему особенно близкими. Когда он пишет в эссе Культура Нидерландов в XVII веке о Константейне Хёйгенсе: «Ясный, чистый образ поэта, пусть и недостаточно поэтичного, образ безупречного, ничем не запятнанного человека отмечен печатью глубокой скорби по его единственному светочу, рано умершей жене, которую он не в состоянии был забыть», – мы чувствуем, что Хёйзинга, рисуя, по существу, собственный портрет, сопровождаемый (несправедливо!) к тому же скептическим отзывом о собственном поэтическом даровании^[9], вспоминал о своей рано скончавшейся жене Мэри. Трудно не заметить совпадений в характере и привычках Хёйзинги – с таковыми в жизни и творчестве его героев. Можно сказать, что его книги – это его автобиография (добавим попутно, что удавшийся перевод становится автобиографией переводчика, а захватывающая книга – автобиографией того, кто ее с упоением проглатывает).

Йохан Хёйзинга предполагал, что самой судьбой ему было предназначено стать историком. В детстве и отрочестве он испытывал влияние во многом противоположных личностей отца и деда. Дед, Якоб Хёйзинга (1809–1894), – глубоко религиозный меннонитский проповедник. Отец, Дирк Хёйзинга (1840–1903), – профессор-медик, атеист. Дирк Хёйзинга был талантливым популяризатором бурно развивавшейся биологии. Он писал научно-популярные статьи по физиологии для влиятельного нидерландского журнала De Gids [Вожатый], посвященного общим вопросам культуры^[10], а с 1871 по 1875 г. был редактором научно-популярного журнала Isis [Изида]. Он доходчиво писал о самых различных предметах образным, литературным языком и умел донести до читателей естественно-научные основы современного мировоззрения. «Из отдельных наук о природе постепенно возникает единое неделимое естествознание». «Природа – одно великое целое, части которого неразрывно связаны». «E pluribus unum [Из многих – единое], девиз Соединенных Штатов Северной Америки, вполне могло бы написать на своем знамени также и современное естествознание»^[11]. Дирк Хёйзинга стремился пробудить в каждом образованном человеке устойчивый интерес к развитию естественных наук и не только вызвать интерес к их практическим достижениям, но и доставить читателю эстетическое наслаждение, способствовать его нравственному углублению и интеллектуальному формированию.

По позднейшему признанию Йохана Хёйзинги, книги, которые приносил ему из университетской библиотеки отец, открыли горизонты, которые навсегда остались определяющими в его научном мышлении; он постигал контрасты, антиномии науки и религии, чувства и разума, индивидуума и общества, изменчивости и устойчивости^[12].

Научно-просветительские старания отца развивали в сыне интерес и глубокое уважение к науке, к ее интеллектуальным ценностям, к целостности познания мира. В сочетании с незыблемостью нравственных требований, преподанных дедом, это сформировало качества человека и ученого, которые мы так ценим в Йохане Хёйзинге.

Анализируя научный метод и признавая исключительный талант нидерландского историка, теоретик и историк культуры А. В. Михайлов (1938–1995) упрекает его в отсутствии понятийного аппарата. Говоря о субъективности Хёйзинги в подходе к рассматриваемому материалу, он замечает, что «наблюдатель, исследовательское я вступает во внутренний конфликт с усилиями науки, будучи источником возрастающих помех в эксперименте общения с прошлым»^[13]. Но на это следует возразить, что наблюдатель здесь вовсе не «источник помех», а субъект, постигающий, усваивающий изучаемый материал. И разве неотступно культивируемое стремление к понятийности не ставит исследователя в зависимость от навязываемой самому себе ученой догматики?

Йохан Хёйзинга был глубоко и широко образованным человеком. Он начинал как филолог, с изучения происхождения и формирования языка, спонтанного возникновения слова. Он говорил по-французски, по-немецки и по-английски, а также по-итальянски, по-испански и по-португальски, читал на латыни, на древнегреческом, русском, иврите, древнескандинавских языках, санскрите и арабском. О широте и образованности ученой среды того времени свидетельствуют, например, воспоминания его сына^[14], повествующего о застольных беседах отца с друзьями, когда английский язык переходил в русский, а вся соль рассказываемого по-французски анекдота о ливанском шофере заключалась в последнем слове, произносившемся на арабском.

Обширная лингвистическая вселенная развила способность Хёйзинги пространственно и объемно чувствовать свой родной нидерландский язык, во всем богатстве его речевого строя, образности и звучания. Хёйзинга любил поэзию, сам писал множество стихов на случай, но и не только. В языке его книг нередко используются риторические приемы: три прилагательных или три существительных подряд, находящихся в аллитерационной связи друг с другом; противопоставления, внутренние рифмы, контрастные литературные образы.

После блестящего (хотя и не сразу пришедшего) успеха появившейся в 1919 г. Осени Средневековья, Йохан Хёйзинга пишет еще одну книгу, завоевавшую признание во всем мире. В Осени Средневековья мы видим причудливый игровой сплав самых разнообразных текстов – при явном интересе автора к антропологии и социологии культуры, что неуклонно вело Хёйзингу к следующему шагу, которым стала другая его знаменитая книга – Homo ludens [Человек играющий]. Книга выходит в свет в 1938 году. Мир стоит накануне Второй, еще более чудовищной, мировой войны. Культурные традиции не предотвратили наступление варварства. Межеумочный период entre deux guerres не только не принес желаемого умиротворения, но явно вынашивал новую, еще более чудовищную катастрофу. Меланхолическая метафора прекрасной, пышно увядающей осени с каждым годом уходила все дальше в пестрое многоцветье того «века Бургундии», которому, однажды возникнув под пером нидерландского профессора истории, суждено было теперь никогда не кончаться. Но действительность выглядела иначе.

Некоторые читатели были озадачены появлением опуса, казалось, написанного совершенно в иной манере. И лишь со временем становилось все более ясно, насколько эти – на первый взгляд две столь разные книги – близки друг другу.

Сопоставляя их, мы замечаем, что Осень Средневековья содержит обильный материал по сути игровых форм, которые охватывает и объясняет понятие игры в Человеке играющем, книге «об извечной примитивности (первозданности) человеческой культуры, которая никогда не уходит от своих первоначал, уходя же – роковым образом теряет себя»^[15].

Культура, спасающая нас от наступления варварства, требует осмысления. Необходимо найти некое универсальное правило, некую универсальную сферу деятельности, скажем даже – некое универсальное примиряющее пространство, дающее людям равные шансы, оправдывающее их порой невыносимое существование. Речь идет не о моральном оправдании истории и уж конечно не о теодицее – но о неистребимой потребности приложить мерило человеческого ума к космической беспредельности духовной составляющей человеческой жизни.

Извечному парадоксу свободы, реально достижимой лишь на мнимой линии горизонта, дает впечатляющее разрешение феномен игры.

Как литературные произведения Осень Средневековья и Homo ludens на первый взгляд принадлежат к разным жанрам. Мозаичность Осени Средневековья делает ее похожей на puzzle, загадочную картинку, вдохновенно составленную из множества цветных фрагментов. Но теперь прием детской игры вырастает в глубоко осознанную целостную композицию. Homo ludens, при всем внешнем отличии от Осени Средневековья, демонстрирует явную стилистическую преемственность. Обоим произведениям присущи классическая ясность стиля, музыкальный ритм в построении фраз, речевых периодов, всех элементов текста. Богатство и многоплановость лексики всецело подчиняются абсолютному слуху автора. Хёйзинга относится к числу тех мастеров, для которых какие бы то ни было погрешности вкуса совершенно немыслимы. Язык его сдержан и четок, но при этом эмоционально ярок и выразителен. Внешне строго научное изложение то и дело вызывает разнообразные реминисценции, нередко приобретает тонкие оттенки иронии.

Хёйзинга, в своей Осени сделавший образ новым, важным элементом исторического исследования, теперь предложил еще одну метафору – на сей раз уже for all seasons. Индивидуальная и общественная жизнь, все историческое и культурное развитие человечества описывается в терминах игры как игра.

В двух своих самых значительных книгах Хёйзинга откликается на самое сильное, по его собственным словам, впечатление своей жизни. В шестилетнем возрасте, в Гронингене, он становится свидетелем костюмированного шествия, посвященного одному из событий нидерландской истории XVII в. С детства он проникается ощущением того, что индивидуальное переживание прошлого неразрывно связано с индивидуальными персонажами. В 1894 г. он сам, в костюме XVII в., участвует в подобном студенческом маскараде. На обеде по завершении празднества Хёйзинга заметил, что «маскарад – несомненный признак упадка, возможно, его последнее проявление. И мы горды тем, что являемся последними носителями этой прекрасной традиции, которая теперь умирает». Заметим, однако, что торжественные ритуалы, особенно в старых европейских монархиях, свидетельствуют о том, что традиция эта не только не умирает, но, сочетая истовую серьезность с шутливой иронией, проявляется в прекрасных и глубоко содержательных зрелищах (ярчайший пример – однажды увиденная мною чинная Смена караула у Бакингемского дворца, завершавшаяся под мелодию моцартовской арии Non più andrai, farfallone amoroso^[16]). Вспоминая церемонию присуждения ему почетной степени доктора Оксфордского университета, Хёйзинга пишет, что он пережил час «подлинного Средневековья» и что удивительно, до какой степени умеют англичане высоко чтить эти традиции, не принимая их слишком всерьез, но и не превращая в посмешище.

Человек является человеком постольку, поскольку обладает способностью по своей воле выступать и пребывать субъектом игры. И ведь правда – «созданный по образу и подобию Божию», на ключевой вопрос о своем имени он, бессознательно включаясь в сызмала навязанную ему игру, бесхитростно называет имя, которое он носит, не смея ответить на заданный вопрос всерьез, а именно: «азъ есмь сущiй». Под личиною своего имени каждый из нас разыгрывает свою жизнь, в универсальной сущности игры стоящую в одном ряду с маскарадными танцами первобытных племен. «После изгнания из рая человек живет играя» (Лев Лосев).

Объективно включающий всякую человеческую деятельность процесс игры отзывается субъективным ощущением вовлеченности в игру в каждом из нас. Сопутствующее ходу истории возникновение и исчезновение символов, культурных и религиозных границ, широта и изменчивость подхода к вещам – это не изменение правил игры в процессе игры. Это сама игра. По Хёйзинге, это и есть история, история умственной и психической эволюции. Это и есть само существование человека, определяемого им именно как человек играющий.

Homo ludens, фундаментальное, давно уже ставшее классическим исследование, раскрывает сущность феномена игры и значение ее в человеческой цивилизации. Но самое заметное здесь – гуманистическая подоплека этой концепции, прослеживаемой на разных этапах истории культуры многих стран и народов. Склонность и способность человека облекать в формы игрового поведения все стороны своей жизни выступают подтверждением объективной ценности изначально присущих ему творческих устремлений.

Ощущение и ситуация игры, давая, как убеждает нас непосредственный опыт, максимально возможную свободу ее участникам, реализуются в рамках исторического контекста, который приводит к появлению тех или иных жестко очерченных правил – правил игры. Нет контекста – нет правил. Верно также обратное: не принимающий правил выпадает из контекста истории. Смысл и значение игры определяются отношением непосредственного, феноменального текста игры – к так или иначе опосредованному универсальному, то есть включающему в себя весь мир, контексту человеческого существования.

Это предельно ясно в случае произведения искусства – образчика такой игры, контекстом которой является вся Вселенная. Произведение искусства присутствует во времени, но существует в вечности и как таковое содержит в себе духовный опыт и прошлого, и будущего. Произведение искусства неисчерпаемо, оно не может быть объяснено и не может быть понято, будучи пластическим образом необъятной и необъяснимой Вселенной. Одно и то же произведение искусства – как и всякое живое существо – невозможно одинаково увидеть, услышать дважды: его игра продолжается беспрерывно. Правила этой вселенской игры мы постигаем все глубже и глубже, но сам ход игры, ее тактика, не говоря уже о стратегии, кажутся все более непостижимыми.

Каждый человек должен найти в жизни свою игру, игру всерьез. Но как часто это бывает всего лишь игра в серьезность! В притче Германна Гессе Morgenlandfahrt каждый из паломников в страну Востока стремится к достижению собственной цели. Какой бы она ни была, это всегда некое испытание, некий духовный подвиг. Далеко не все оказываются на это способны. Йохан Хёйзинга – независимо от изучавшихся им Индии и санскрита – тоже паломник в страну Востока, но для него это была великая культура христианского Запада.

Игра в книге Хёйзинги – это не Glasperlenspiel Германна Гессе. Стеклянные бусы герои романа Игра в бисер (1943) перебирают в отгороженной от остального мира символически незабвенной Касталии. У Хёйзинги же игра – всеобъемлющий способ человеческой деятельности, универсальная категория человеческого существования. Она распространяется буквально на все, в том числе и на речь:

«Играя, речетворящий дух то и дело перескакивает из области вещественного в область мысли. Всякое абстрактное выражение есть речевой образ, всякий речевой образ есть не что иное, как игра слов».

«Мы не хотели бы здесь углубляться в пространный вопрос, в какой степени средства, которыми располагает наша речь, в своей основе носят характер правил игры, то есть пригодны лишь в тех интеллектуальных границах, обязательность которых считается общепризнанной. Всегда ли в логике вообще и в силлогизмах в особенности в игру вступает некое молчаливое соглашение о том, что действенность терминов и понятий признается здесь так же, как это имеет место для шахматных фигур и полей шахматной доски? Пусть кто-нибудь ответит на этот вопрос».

Один из ответов предлагает Людвиг Виттгенштайн (1889–1951). Он называет «языковой игрой… единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен». Звуки языка, графические значки – лишены всякого смысла. Язык есть игра в чистом виде. Но и сами смыслы суть продукты и компоненты игры.

Хёйзинга не заходит так далеко. Максимально генерализируя игровой принцип человеческой деятельности, он отделяет его от морали, ставит ему нравственные пределы, за которыми все же наступает серьезное. Но делать это, быть может, совершенно не обязательно. Игра – это не манера жить, но структурная основа человеческих действий. Нравственность, кажется, здесь ни при чем. Нравственный, так же как и безнравственный, поступок совершается по тем или иным правилам той или иной игры. И все же игра, в сущности, несовместима с насилием. Похоже, что именно нравственные поступки как раз и свидетельствуют о должном соблюдении правил игры. Ведь нравственность есть не что иное, как укорененная в прошлом традиция. А что такое безнравственность? Это намеренно избранное положение вне игры, то есть нечто абсурдное по определению. Серьезное вовсе не антоним игры: «если хочешь быть серьезным, играй» (Аристотель); ее противоположность – бескультурье и варварство.

Непросто взирать на все наши деяния sub specie ludi. Что-то в глубочайших недрах нашего существа словно бы противится этому. Но и в драматическом сгущении важнейших моментов человеческого существования, как, например, у Элиаса Канетти (1905–1994), где «игра, которою заняты любящие», предстает «безответственной игрою со смертью», все происходящее не выходит за рамки парадигмы игры вообще.

Проблематика игры неспроста со все большей остротой звучит в наше неспокойное, а порой и зловещее время. Именно оно сделало столь актуальным вопрос неразрывно слитого со стихией игры пуэрилизма^[17]. Жизненная необходимость утвердиться, найти точку опоры, когда вокруг рушатся ценности, столь долго казавшиеся незыблемыми, понуждает общество отворачиваться от лишившихся доверия авторитетов и искать поддержку у молодежи, сдавать свои позиции молодежи – в определенном смысле заискивая перед будущим! На заре Нового времени провозвестник грядущей пуэрилистской эпохи, элитарный герой-одиночка, внезапный пришелец из некоего чуть ли не горнего мира (как в Строителе Сольнесе Ибсена), решительно вторгается в косное людское болото. Вскоре, однако, на первый план выходят однородные серые массы (с их неизменным пристрастием к красному), кровавым потопом смывающие вековые устои этики и культуры. В неустойчивые, переходные эпохи резко повышающийся интерес к молодежи приобретает подчас параноидальный характер. Так было с распространением среди советской, а затем и европейской молодежи троцкизма, взращиванием комсомола и гитлерюгенда, появлением хунвейбинов, молодых последователей аятоллы Хомейни в Иране, талибов в Афганистане; список, увы, можно продолжить.

Феномен пуэроцентризма проявляется и в образовательном буме, свойственном Новому времени вообще и нашему нынешнему новому времени в частности. В имманентно насильственной деятельности всеобщего обучения находит выход сублимированный страх общества перед непредсказуемым молодым поколением и, видимо пустое, стремление предотвратить неминуемую агрессию – естественную, увы, реакцию на навязываемые извне перемены. (Поистине спасительным, но от этого тем более удручающим, кажется здесь повальное увлечение интересом к спорту, телевизионными, а теперь еще и компьютерными, играми. И конечно же, не жалеют денег на всё более грандиозные Олимпиады!)

Но если поведение подростков нередко непривлекательно, а то и опасно для окружающих, то чего уж там говорить о поведении пуэрилизованных взрослых? Специфически присущие юному возрасту примитивно игровые формы поведения стимулируют соответствующий универсальный подход к поведению человека вообще. В свете всеохватывающего принципа игры пуэрилизуется вся наша деятельность, вся наша культура.

8 июля 1935 г. в Брюсселе Хёйзинга прочитал доклад на тему Кризис культуры. Доклад имел явный успех. На основе его Хёйзинга пишет эссе In de schaduwen van morgen [Тени завтрашнего дня], которое выходит в свет в октябре того же года. Эта работа и в Нидерландах, и за ее пределами стала не менее известна, чем Осень Средневековья (1919) и впоследствии Homo ludens (1938). Подзаголовок эссе гласит: Диагноз духовного недуга нашего времени; недуг – «смутный страх перед ближайшим будущим, чувство упадка и заката нашей цивилизации. Это не просто кошмары, мучающие нас в праздные ночные часы, когда пламя жизни горит слабее всего. Это трезво взвешенные ожидания, основанные на наблюдениях и выводах». И тем более поразительно, что, предваряя свой мрачный анализ кратким Предисловием, Хёйзинга, имя которого современники помещали в одном ряду с именами таких таких культурпессимистов, как Хосе Ортега-и-Гассет и Освальд Шпенглер, называет себя оптимистом. Подобное определение многие или попросту не принимали, или пытались отнести его к некой философской риторике. Сын Якоб, в то время лондонский корреспондент газеты Nieuwe Rotterdamsche Courant, в письме к отцу от 24 августа 1936 г. писал: «…твой вид оптимизма в конце концов не что иное, как вера в относительную неважность всего, что происходит в этой юдоли скорби. Это метафизический оптимизм, если можно так выразиться»^[18].

Вглядимся пристальнее в само название очерка In de schaduwen van morgen. Смысл его далеко не однозначен. Слово schaduw [тень] стоит во множественном числе (schaduwen), с предлогом in [в]; далее, в родительном падеже, стоит слово morgen [завтра]. В сочетании с подзаголовком заглавие звучит мрачным пророчеством, предостережением о грядущем завтрашнем дне, тени которого уже сгустились над нами. Зловещие тени будущего – одна из устойчивых библейских метафор. Но в слове morgen [завтра] слышится и de morgen [утро]. Тогда заглавие может быть прочитано как Тени утра, и оно говорит нам об утренних, предрассветных тенях, которые неминуемо рассеются с наступлением дня. И это, конечно, взгляд оптимиста!

Эссе In de schaduwen van morgen по-русски известно также как В тени завтрашнего дня. Но Хёйзинга говорит не об одной тени, а об их множестве, что принципиально важно. Однако выражение «в тенях» выглядело бы неуклюже.

Заглавие очерка двусмысленно, особенно в сравнении с предельной ясностью подзаголовка. Для характеристики своего времени Хёйзинга нашел емкую формулу. В ней исчерпывающе воплотилась не только чуткость историка, видевшего катастрофическое падение интеллектуальных и моральных ценностей и чудовищный рост самого дикого национализма, грозивший миру новой, еще более жестокой войной, – но и вера в неотъемлемо присущее человеку благородство, побуждающее его неизменно противостоять злу.

Знаменательно свидетельство поэта Мартинюса Нейхоффа (1894–1953). Он пишет Хёйзинге 1 сентября 1936 г.^[19], что в магазинах объявления об этой книге вывесили уже за несколько недель до ее появления. «Слова In de schaduwen van morgen можно было понять совершенно по-разному. Мне, например, слышалось в них более A l’ombre de l’aube [В тени рассвета], чем A l’ombre de l’avenir [В тени будущего]. Но после того как я прочитал саму книгу, я понял, что <…> Вы делаете ударение в большей степени на schaduw, чем на morgen…» Тем не менее Нейхофф принял уверение Хёйзинги в том, что он – оптимист, скорее Исаия, нежели Иеремия. «Вы видите, что мир делается пустыней, но среди всей этой гибели продолжаете верить в спасение: “Господь утешит Сион <…> и сделает пустыни его, как рай, и степь его, как сад Господа”^[20]. <…> Общественные устои рухнули, пессимизм стал роскошью и более невозможен. Но в моменты расчета с прошлым будущее убеждает нас, что даже самая утонченная философия есть не что иное, как малодушие. Только действие обещает спасение. Но какое действие? Его черт не видит никто. Мы живем в предрассветной мгле». Письмо Нейхоффа предшествует восьми ясным и глубоким сонетам, навеянным книгой Хёйзинги.

В сонетах примечательно отразилась амбивалентность названия In de schaduwen van morgen. Стихи по тону оптимистичны, персонажи их преисполнены бодрости и надежды (I):

Порой слышатся тревожные нотки (V):

Иногда прорываются отчаяние, сознание неотвратимости наказания за поругание морали в жизни современного общества. Вид пустынного города на рассвете порождает ассоциацию с библейским пророчеством о гибели Израиля (III):

Безмятежность, надежду олицетворяют дети (II):

Выздоровление, возрождение, сколь бы драматичными они ни были, все же наступят (VI):

Восемь сонетов Мартинюса Нейхоффа вобрали в себя духовное содержание трактата In de schaduwen van morgen, с абсолютной эмоциональной точностью раскрыли содержание его названия, не сводимого к четкой логической формуле. Невольно приходит на память еще одно прозаическое произведение, которому сопутствует поэтическая квинтэссенция, прямо не затрагивающая его содержание, но предельно точно выражающая его смысл и значение: стихи к роману Доктор Живаго.

За два года очерк Тени завтрашнего дня выдержал шесть изданий и еще при жизни Хёйзинги был переведен на девять языков. Известный английский дипломат, активный деятель Лиги Наций, лауреат Нобелевской премии мира 1937 г. виконт Сесил Челвуд (1864–1958) предлагал Хёйзинге написать продолжение Теней. В письме Мартинюсу Нейхоффу от 7 сентября 1936 г., сообщившему ему об этом, Хёйзинга отвечал: «Писать продолжение бестселлера – дурной тон. Но если я все-таки когда-нибудь напишу продолжение, то исходным пунктом станут эти восемь сонетов»^[22].

Мы не знаем, вдохновлялся ли Хёйзинга этими восемью сонетами Нейхоффа, когда, уже будучи изгнан оккупантами из родного Лейденского университета и из самого Лейдена, приступил к своей последней работе – пространному очерку Geschonden wereld [Затемненный мир].

Эссе Тени завтрашнего дня зародилось в атмосфере бурных споров относительно общественной значимости либерализма. Антиинтеллектуализм подтачивал основы свободомыслия. Диктаторские режимы Германии, Италии и России представляли непосредственную угрозу духовным ценностям, самим моральным основам западного мира. О кризисе, упадке культуры говорилось и писалось немало^[23], но с таким широким охватом, с такой ясностью и убедительностью и столь выразительно это прозвучало впервые. Хёйзинга вскрывал диагноз недуга, и, хотя и не предлагал средств излечения, указывал единственный, по его глубокому убеждению, путь: необходимость осознания того, что высшее направляющее начало всякой человеческой жизни содержится исключительно в христианской этике, – только сознательным возвращением к ней можно спасти культуру и «только личность может быть тем сосудом, где хранится культура»^[24].

Хёйзингу упрекали за то, что, описывая недуг конкретного времени, он указывает на слишком уж общие средства спасения, средства на все времена. Однако если дьявол – в деталях, это вовсе не значит, что бороться нужно с деталями. Бороться нужно именно с дьяволом. Человек – стадное животное. Но он волен сам выбирать себе стадо (или, говоря иначе, референтную группу)! Книги Хёйзинги помогают делать выбор в пользу осознанного стремления к высоким духовным ценностям, к духовной свободе личности.

Друг Хёйзинги, бельгийский историк Анри Пиренн, в письме от 30 ноября 1933 г., говоря о Германии и указывая на массовое оболванивание граждан, цитирует относящиеся к 1849 г. строки австрийского поэта Франца Грилльпарцера (1791–1872):

Острота неприятия наиболее проницательными людьми всеподавляющей власти государства, беспрекословно подчиняющегося воле вождя, особенно заметна на фоне реакции тех, кто проявлял безразличие, а нередко и одобрял появление сильной руки, взявшейся навести порядок у себя дома. Швейцарский историк Церкви Вальтер Кёлер (1870–1946) в письме Хёйзинге от 26 марта 1933 г. наивно писал: «Если Германия при Гитлере добьется того же, чего добилась Италия при Муссолини, мы будем только радоваться. И не только мы. Ибо если одна страна возвышается, то и все прочие возрастают с ней вместе»^[26]. В письме от 28 марта Хёйзинга отвечает, пока еще достаточно сдержанно: «Что сказать о ходе мировых событий? Об опасности войны никто здесь не думает. Твердой руки против опасности потрясений многие желают также и здесь. Историк знает, что все требует времени. Что значат всего 14 лет после конца войны для развития столь сложного мира, как наш?»^[27] Не будем забывать о том, что тогда не только никто не знал о событиях, о которых теперь знаем мы, но и в самом страшном сне не мог бы себе представить масштабы их ужасов.

Хёйзинга верил, что его труд не напрасен, что везде есть люди, не поддающиеся пропаганде. Вот одно из свидетельств. Немецкий историк Йоханнес Халлер (1865–1947) в письме от 10 февраля 1935 г. говорит о теплой реакции публики, когда на заседании Historischer Verein [Исторического общества] в Мюнстере 15 ноября 1934 г., где присутствовало не менее 600 человек, в своем докладе Über die Aufgaben des Historikers [О задачах историка] он высоко отозвался о Хёйзинге: «Ваше мнение о сегодняшней Германии, возможно, немного улучшилось бы, если бы Вы смогли убедиться, что и сегодня все еще справедливы слова: “Впрочем, Я оставил между Израильтянами семь тысяч [мужей]; всех сих колени не преклонялись пред Ваалом, и всех сих уста не лобызали его” (Цар. 19, 18)»^[28].

В социокультурных очерках Хёйзинги через его отношение к своему времени раскрывается личность автора. Для нас это не менее важно, чем систематическое изложение рассматриваемого им материала, подробный анализ и выводы. В пространном Предисловии к нидерландскому изданию эссе In de schaduwen van morgen (2007) Джордж Харинк называет Тени ключом к творчеству и к личности Йохана Хёйзинги. Он отмечает, что исторические сочинения Хёйзинги не порывали с современной ему действительностью и его актуальная критика культуры всегда исторически мотивирована.

Говоря об угрозе культуре, Хёйзинга искал поддержку в истории: «История как наука – это форма, в которой культура отдает себе отчет в собственном прошлом». Поэтому с таким отчаянием писал он об отказе от интеллектуализма, когда «логос вытесняется мифом». Свидетелями (но часто и участниками) этого процесса мы все являемся и сегодня.

Окружающая нас действительность во многом пребывает в состоянии неопределенности. Фундаментальные ценности уже не есть нечто незыблемое. То или иное явление мы воспринимаем не как событие, а как некое претворение замысла. Захватывающий спектакль, интересная выставка, яркий концерт – всё это предстает как проект. Явление, оцениваемое лишь по аналогии с другими явлениями и словно лишенное своей внутренней сущности, превращается в симулякр. Такое отношение постепенно распространяется на всё более обширную сферу. Социокультурные ценности, общественно-политические структуры – всего-навсего симулякры. История – это уже не то, что происходило и происходит на самом деле. Это – миф, как частный, так и как глобальный проект, что уже не только ложно, но и опасно.

Вообще говоря, мифологизированный подход к истории основывается на справедливости субъективного отношения к свершившемуся событию. Но одно дело – подготовленное тщательным, всесторонним изучением источников интуитивное художественное прозрение. Другое дело – политически ангажированный субъективизм, в своей крайней форме не гнушающийся и подтасовкой фактов. Хёйзинга – как настоящий большой ученый – опирался на интуицию. Подлинное открытие, будь то структура молекулы ДНК или математическая формула физического закона, всегда есть явление эстетическое. И Хёйзинга поразительно сочетал в себе умение проводить трудоемкие научные изыскания – и дар художественного прозрения. Он был ренессансным человеком, и недаром из-под его пера вышла замечательная книга о великом представителе нидерландского Ренессанса – Эразме Роттердамском.

Мы не можем не коснуться одного обстоятельства, а именно критического отношения Хёйзинги к современному ему изобразительному искусству. Отождествление Хёйзингой искусства, черпающего вдохновение в мифологии, мистике, религиозном чувстве (Марк Шагал), с философией жизни, сколь бы очевидной иногда ни казалась подобная аналогия, неправомочно. Визионерское, магическое искусство художественного авангарда, так же как и формальные новации художников 1920–1930-х гг., можно рассматривать как гуманистическую, персоналистскую реакцию на обезличенность тоталитаристской идеологии. Именно поэтому модернизму не было места ни в коммунистической России, ни в нацистской Германии. Хёйзинга, когда писал In de schaduwen van morgen, еще не знал о выставке Дегенеративного искусства (Entartete Kunst), которая будет устроена нацистами в июле 1937 г.^[29].

Йохан Хёйзинга подходил к новому искусству с мерками человека, воспитанного на классике; он был идеалистом, человеком не вполне ХХ в., в чем-то наивным. Тем более поражает охват и точность его анализа социально-политической картины недавней европейской истории, убедительность диагноза болезни нашей цивилизации. Он с пронзительной чуткостью отмечал ее больные места – это была собственная его боль.

Многое, очень многое в этих очерках сохраняет поразительную актуальность. Высказанные там наблюдения и идеи вскоре стали неотъемлемой частью европейской культуры. Так, вышедшая уже после войны и получившая широкую известность книга Ханса Зедльмаира (1896–1984) Verlust der Mitte^[30] по сути полностью воспроизводит многие суждения Хёйзинги как в целом, так и в деталях, – притом что австрийский исследователь, безусловно читавший вышеупомянутый очерк Хёйзинги, даже не упоминает имени знаменитого нидерландского историка и культуролога. Критику современного искусства, «утратившего центр – человека», Зедльмаир ведет с достаточно реакционных позиций. Взгляд его обращен вспять. Этот блестящий и тонкий знаток искусства, тесно сотрудничавший с нацистами, заставляет вспомнить другого блистательного эстета – Андре Йоллеса (1874–1946), автора завоевавшей в свое время признание книги Einfache Formen [Простые формы]^[31], многолетнего ближайшего друга Йохана Хёйзинги. Их дружбе пришел конец после вступления жившего в Германии Йоллеса в нацистскую партию.

В очерках Хёйзинги мы находим язвительную критику расистских теорий. Он подчеркивает, что характер этноса ни в коем случае не определяется феноменом расы и неотделим от феномена культуры.

Вполне правомочно заключить, что упадок и конец культуры неминуемо связаны с концом соответствующего этноса. Этнос и его культура находятся в нерасторжимом единстве. Беспочвенны и бесплодны поэтому попытки возрождения «былой культуры» без учета того, что и былой этнос уже безвозвратно утрачен.

Так что «возрождение культуры», на которое так надеялся Хёйзинга, по-видимому возможно – как ни драматично это звучит! – только как создание культуры нового этноса, который Хёйзинга и помыслить себе не мог, но который постепенно, и теперь уже неостановимо, создается в Европе.

В годы, предшествующие началу Второй мировой войны, Хёйзинга работает в Международной комиссии интеллектуального сотрудничества, предшественнице ЮНЕСКО. Издает ряд важных трудов по историографии и истории культуры, в том числе и горький, предостерегающий трактат Тени завтрашнего дня. Диагноз духовных бед нашего времени. Своими работами, общественной позицией, всей своей деятельностью Хёйзинга заявляет себя убежденным антифашистом, последовательным противником любого тоталитаризма. Так, в апреле 1933 г. Хёйзинга, занимавший почетную должность rector magnificus, выдворяет из Лейденского университета главу немецкой делегации, уличенного в антисемитской пропаганде. После выхода в свет нидерландского издания Homo ludens сразу же встал вопрос о возможном немецком издании. Однако для этого нужно было исключить место, где говорилось о пуэрилистском характере национал-социалистических массовых мероприятий. Сделать это Хёйзинга отказался, забрал рукопись, и немецкоязычное издание вышло в Швейцарии. В декабре 1944 г. оставшаяся у нидерландского издателя часть второго издания Homo ludens была конфискована полицией – притом что сам Хёйзинга считал эту книгу самым невинным из всех своих сочинений.

Хотя имя его уже в мае 1940 г. было внесено немецкими оккупантами в список потенциальных заложников, Хёйзинга отказался от сделанного ему в августе предложения эмигрировать в США, ссылаясь на свой долг перед страной и университетом. 26 ноября 1940 г. профессор Рудольф П. Клеверинга (1894–1980) произносит пламенную речь против антиеврейских постановлений оккупационных властей. Занятия в университете прекращены. Профессор Клеверинга арестован. В апреле 1942 г. Хёйзинга подает прошение об отставке. С 1 июля он больше не профессор Лейденского университета, который 26 ноября закрыт окончательно. В августе Хёйзингу отправляют в Синт-Михилсгестел, лагерь заложников, которых немцы выборочно расстреливают после актов саботажа со стороны участников голландского сопротивления. Через три месяца, под давлением научной общественности нейтральных и союзных с Германией стран, заболевшего профессора выпускают, но запрещают пребывание в Лейдене. Остававшийся до 1937 г., более 20 лет, вдовцом, Хёйзинга со второй женой и маленькой дочкой живет в деревне Де Стеег, близ Арнема, в доме, предоставленном ему его коллегой, профессором Клеверингой, за время оккупации дважды находившимся под арестом. Оторванный от своей библиотеки, архивов, по памяти, Хёйзинга пишет краткую историю европейской цивилизации, с течением времени все больше и больше отступающей перед аморальностью и невежеством.

Последней работой Хёйзинги стал очерк, начало которому положил доклад Человек и культура, подготовленный для выступления в Австрии в мае 1938 г. и непрочитанный из-за вступления туда в марте немецких войск. Написанный по-немецки доклад, провозглашающий нерасторжимость личности и культуры, хотя в той или иной степени влился затем в очерк Затемненный мир, представляет несомненную ценность как выразительное и лаконичное изложение взглядов Хёйзинги на суть обозначенной им проблемы.

Пространный очерк Затемненный мир, написанный Хёйзингой во время войны и законченный к концу 1944 г., незадолго до смерти, непосредственно продолжает тематику Schaduwen [Теней], и само заглавие его – Geschonden wereld (гесхонден верелд) – не случайно фонетически перекликается c In de schaduwen van morgen (ин де схадювен фан морген). Русское заглавие Затемненный мир кажется поэтому достаточно убедительным. Затемненный, не будучи точным переводом слова geschonden [поврежденный], гораздо ближе ему по тону, нисколько не противоречит самой сути метафоры и полностью отвечает содержанию очерка, описывающего мир, который пренебрег светом разума и погрузился в темень варварства, с его доселе неслыханными злодеяниями.

Поврежденный в заглавии звучало бы излишне энергично и напряженно, тогда как в слове затемненный нет безнадежности, затемненность не навсегда, она неминуемо кончится – а ведь именно в этом весь пафос очерка!

Говоря Об исторических жизненных идеалах (1915 г.), Хёйзинга рассматривает их подлинное и мнимое содержание, их роль в прошлой и настоящей истории.

Эссе Проблема Ренессанса (1920 г.) раскрывает многозначность и противоречивость понятия ренессанс, разнообразие его культурных и исторических признаков.

Статья Задачи истории культуры (1929 г.) обобщает теоретические воззрения Хёйзинги на культуру, содержит анализ течений в культурологии этого времени, в частности в вопросах периодизации истории и явлений культуры.

История сама по себе ничему не учит: «Знание истории всегда носит чисто потенциальный характер». При этом «всякая культура, со своей стороны, в качестве предпосылки для существования нуждается в определенной степени погруженности в прошлое». Нужно ли говорить, что в наше время почти повсеместного драматического ощущения утраты культурного и исторического контекста и, как результат, стремления компенсировать этот вакуум новациями «концептуализма» самого разного толка – стоическая и, в сущности, оптимистическая позиция Хёйзинги полна для нас самого высокого смысла.

Йохан Хёйзинга с величайшим достоинством, всей своей жизнью играл взятую им на себя роль в рамках выпавших на его долю пространства и времени. Он был исключительно цельной личностью. Как человек и ученый, он являл собою образец сдержанного и героического благородства, прекрасный образец той культуры, которую сам охарактеризовал следующим образом: «Аристократическая культура не афиширует своих эмоций. В формах выражения она сохраняет трезвость и хладнокровие. Она занимает стоическую позицию. Чтобы стать сильной, она хочет и должна быть строгой и сдержанной – или по крайней мере допускать выражение чувств и эмоций исключительно в стилистически обусловленных формах», – исчерпывающее определение смысла веселого и, в сущности, трогательного термина homo ludens.

Самоотверженная любовь к истине, выдающийся дар историка, художественный талант позволяли Хёйзинге видеть временное и вечное в их подлинном свете, без искажений, вызываемых углом зрения пристрастного наблюдателя. Глубокая вера в непреходящие ценности культуры, закона, морали помогала ему сохранять душевное спокойствие в годы разразившейся мировой катастрофы. Хёйзингу нередко называли культурпессимистом, в одном ряду с такими его духовными собратьями и современниками, как Поль Валери (1871–1945), Томас Стёрнз Элиот (1888–1965), Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955), Томас Манн (1875–1955). Сам же он называл себя оптимистом – в годы, о которых его друг поэт Мартинюс Нейхофф (1894–1953) заметил с горькой иронией, что «пессимизм стал роскошью и более невозможен».

В 1919 г., после окончания ужасной войны, в Предисловии к первому изданию Осени Средневековья Хёйзинга отмечал, что его взгляд, когда он писал свою книгу, «устремлялся как бы в глубины вечернего неба, но было оно кроваво-красным, тяжелым, пустынным, в угрожающих свинцовых прогалах и отсвечивало медным, фальшивым блеском».

В конце второй, еще более ужасной войны, после пребывания в лагере заложников, насильственно вырванный из своего лейденского окружения^[32], больной семидесятидвухлетний Йохан Хёйзинга в письме к дочери Элизабет от 28 октября 1944 г. пишет в последнюю свою осень, всего за три месяца до смерти: «Утро сегодня началось сверкающим сиянием солнца. Деревья – в их последнем ореоле желтого и бурого, и один взгляд на них гонит прочь всякую мысль о войне».

Он сохранил мужество: «Оптимистом я называю того, кто даже тогда, когда путь к улучшению едва заметен, все же не теряет надежды»^[33].

Книги Хёйзинги – в равной степени наука и искусство. Россия была последней страной, где были изданы его сочинения. И они продолжают противостоять агрессивному обескультуриванию. Нигде, даже в Голландии, не переиздают его книги с таким постоянством, как в России. Отрадно сознавать, что столетний юбилей его первого шедевра, Осени Средневековья, вышедшей в 1919 г., отмечается сборником, включающим наиболее значительные произведения этого прекрасного ученого и прекрасного человека.

Хёйзинга сказал однажды, что мы живы очень короткое время, а мертвы очень долго. И если в первом случае это говорится о нас, то ведь и во втором случае имеются в виду именно мы. Но, будучи мертвы, мы не перестаем быть самими собою. Духовная жизнь ушедшего от нас в 1945 г. Йохана Хёйзинги продолжается. И мы еще многое будем извлекать из общения с ним в будущем.

В заключение – несколько слов о подходе к транслитерации иноязычных имен и географических названий. Переводчиком руководило стремление с наибольшей точностью передать их подлинное звучание. Иногда это приводит к тому, что русское написание может не совпадать с привычным и общепринятым, а то и создавать определенные трудности в произношении (как, например, в частице дё французских фамилий, где звук [ё] следует произносить как в слове Мёбиус). Иностранные имена собственные приводятся в их оригинальном звучании, с оговоркой в соответствующем примечании разницы между этим написанием и «привычным»; например: Брёйгел (Брейгель традиц. непр.). Максимально точное воспроизведение звучания иностранных слов, передаваемых по-русски, – лишь один из элементов задачи, которую ставил перед собой переводчик: сохранения дистанции между культурным пространством современной России и культурным пространством, существовавшим для Й. Хёйзинги; дистанции, без признания и соблюдения которой никакой культурологический дискурс вообще невозможен.

Дмитрий Сильвестров 

Осень Средневековья^[34]

Предисловие к первому изданию

Возникновение нового – не этого ли наш дух более всего ищет в минувшем! Нам хочется знать, как зародились и расцвели те новые идеи и формы жизненного уклада, сияние которых впоследствии достигло своего полного блеска. Иными словами, мы рассматриваем некий период времени прежде всего как скрытое обещание того, что исполнится в будущем. Сколь ревностно выискивали мы в средневековой цивилизации ростки современной культуры! Столь ревностно, что порою казалось, будто история духовной жизни Средневековья представляет собою не более чем преддверие Ренессанса. И действительно, во времена, слывшие некогда закостенелыми, мертвыми, новое повсюду уже пускало побеги, и все словно бы устремлялось к будущему совершенству. Однако в поисках новой, еще только возникающей жизни мы легко забывали, что в истории, так же как и в природе, умирание и зарождение идут вровень друг с другом. Старые формы культуры умирают в то же самое время и на той же почве, где новое находит пищу для роста.

Здесь делается попытка увидеть в XIV и XV вв. не возвещение Ренессанса, но завершение Средневековья; попытка увидеть средневековую культуру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого уже перезрели, – полностью раскрывшейся и достигшей вершины в своем развитии. Зарастание живого ядра мысли рассудочными, одеревенелыми формами, высыхание и отвердение богатой культуры – вот чему посвящены эти страницы. Мой взгляд, когда я писал эту книгу, устремлялся как бы в глубины вечернего неба, но было оно кроваво-красным, тяжелым, пустынным, в угрожающих свинцовых прогалах и отсвечивало медным, фальшивым блеском.

Теперь, оглядывая написанное, я спрашиваю себя, не растворились бы все мутные краски в прозрачной ясности, задержи я свой взгляд подольше на этом вечернем небе. Пожалуй, картина, которой я придал очертания и окраску, получилась более мрачной и менее спокойной, чем я рассчитывал, когда начинал этот труд. И легко может случиться, что читателю, внимание которого то и дело останавливается на упадке, на отжившем и увядающем, покажется чрезмерной падающая на эту книгу тень смерти.

Отправной точкой этой работы была потребность лучше понять искусство братьев ван Эйк^1* и их последователей, потребность постигнуть их творчество во взаимосвязи со всей жизнью эпохи. Бургундское общество было тем единством, которое я хотел охватить своим взором; мне казалось, что его можно рассматривать, несколько обобщая, как некое культурное целое, наподобие итальянского кватроченто^2*, и эта книга первоначально должна была носить название De eeuw van Bourgondië [Век Бургундии]^3*. Но, по мере того как мои цели принимали все более общий характер, я вынужден был ввести некоторые ограничения. Единство бургундской культуры приходилось постулировать лишь в очень узком смысле, небургундской Франции следовало уделить по меньшей мере столь же много внимания. Так вместо Бургундии самой по себе возникла пара: Франция и Нидерланды, и при этом весьма отличные друг от друга. Ведь при рассмотрении умирающей средневековой культуры в целом французский компонент должен был оставить нидерландский далеко позади. Лишь в тех областях, где нидерландская культура имела самостоятельное значение: в религии и в искусстве, – о ней говорится подробнее. Некоторое нарушение в главе XVI установленных географических границ, с тем чтобы наряду с Рюйсбруком и Дионисием Картузианцем привлечь также Майстера Экхарта, Сузо и Таулера, в особых оправданиях не нуждается.

Сколь незначительным кажется мне сейчас число прочитанных мною книг и документов XIV–XV вв. по сравнению со всем тем, что я хотел бы еще прочитать! Сколь охотно я, помимо ряда основных духовных направлений, на которых большею частью основывается это представление об эпохе, указал бы и немало других! Но все же, если более всего я ссылаюсь: из историков – на Фруассара и Шастеллена, из поэтов – на Эсташа Дешана, из теологов – на Жана Жерсона и Дионисия Картузианца, из художников – на Яна ван Эйка, – это объясняется не столько ограниченностью материала, сколько тем фактом, что именно они щедростью и изощренным своеобразием творчества особенно ярко отражают дух времени.

Формы – в жизни, в мышлении – вот что пытаюсь я здесь описывать. Приближение к истинному содержанию, заключенному в этих формах, – станет ли и это когда-либо делом исторического исследования?

Январь 1919 г.

Глава I Яркость и острота жизни

Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. Страдание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которыми и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка. Всякое действие, всякий поступок следовали разработанному и выразительному ритуалу, возвышаясь до прочного и неизменного стиля жизни. Важные события: рождение, брак, смерть – благодаря церковным таинствам были окружены сиянием божественной тайны. Но и вещи не столь значительные, такие как путешествие, работа, деловое или дружеское посещение, сопровождались множественными благословениями, церемониями, присловьями и обставлялись теми или иными обрядами.

Бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту пору они были куда мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье разнились намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли собою настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большею алчностью и более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей нищете и отверженности. Подбитый мехом плащ, жаркий огонь очага, вино и шутка, мягкое и удобное ложе доставляли то громадное наслаждение, которое впоследствии, быть может благодаря английским романам, неизменно становится самым ярким воплощением житейских радостей. Все стороны жизни выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокаженные вертели свои трещотки и собирались в процессии, нищие вопили на папертях, обнажая свое убожество и уродства. Состояния и сословия, звания и профессии различались одеждой. Знатные господа передвигались не иначе, как блистая великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление правосудия, появление купцов с товаром, свадьбы и похороны громогласно возвещались криками, процессиями, плачем и музыкой. Влюбленные носили цвета своей дамы, члены братства – свою эмблему, сторонники влиятельной персоны – соответствующие значки и отличия.

Во внешнем облике городов и деревень также преобладали пестрота и контрасты. Средневековый город не переходил, подобно нашим городам, в неряшливые окраины с бесхитростными домишками и унылыми фабриками, но выступал как единое целое, опоясанный стенами и ощетинившийся грозными башнями. Сколь высокими и массивными ни были бы каменные дома купцов или знати, здания храмов своими громадами величественно царили над городом.

Разница между летом и зимой ощущалась резче, чем в нашей жизни, так же как между светом и тьмой, тишиною и шумом. Современному городу едва ли ведомы мертвая тишина и непроглядная темень, впечатляющее воздействие одинокого огонька или одинокого далекого крика.

Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере которых протекала жизнь средневекового города.

Но один звук неизменно перекрывал шум беспокойной жизни; сколь бы он ни был разнообразным, он в ней никогда не терялся и возносил все преходящее в сферу порядка и ясности. Это колокольный звон. В повседневной жизни колокола уподоблялись предостерегающим добрым духам, которые знакомыми всем голосами возвещали – там горе, там радость, там покой, там тревогу, там созывали народ, там предупреждали о грозящей опасности. Их звали по именам: Роланд, Толстуха Жаклин, – и каждый разбирался в значении того или иного звона. И хотя колокола звучали почти без умолку, внимание к их звону вовсе не притуплялось. В продолжение пресловутого судебного поединка между двумя валансьенскими горожанами в 1455 г., повергшего в состояние невероятного напряжения весь город и весь Бургундский двор, большой колокол – «laquelle fait hideux à oyr» [«ужасавший слух»], по словам Шастеллена¹, – звонил, пока не окончилась схватка. На колокольне церкви Богоматери в Антверпене все еще висит старинный набатный колокол, отлитый в 1316 г. и прозванный Orida, то есть horrida – страшный². Sonner l’effroy, fair l’effroy – значит бить в набат³; само слово effroy первоначально означало раздор (onvrede – exfredus), затем оповещение о тревоге колокольным звоном, то есть набат, и наконец – страх. Какое же невероятное возбуждение должно было охватывать каждого, когда все церкви и монастыри Парижа били в колокола с утра до вечера – и даже всю ночь – по случаю избрания Папы, который должен был положить конец Схизме^1*, или в честь заключения мира между бургиньонами и арманьяками^{4 2*}!

Глубоко волнующее зрелище, несомненно, представляли собою процессии. В худые времена – а они случались нередко – шествия сменяли друг друга, день за днем, за неделей неделя. Когда пагубная распря между Орлеанским и Бургундским домами в конце концов привела к открытой гражданской войне и король Карл VI в 1412 г. развернул орифламму^3*, чтобы вместе с Иоанном Бесстрашным выступить против арманьяков, которые изменили родине, вступив в союз с англичанами, в Париже на время пребывания короля во враждебных землях было решено устраивать процессии ежедневно. Они продолжались с конца мая чуть не до конца июля; в них участвовали сменявшие друг друга ордена, гильдии и корпорации; они шли всякий раз по другим улицам и всякий раз несли другие реликвии: «les plus piteuses processions qui oncques eussent été veues de aage de homme» [«пpeжалостливые шествия, печальнее их не узришь на веку своем»]. В эти дни люди постились; все шли босиком – советники парламента^4*, так же как и беднейшие горожане; все, кто могли, несли факелы или свечи; среди участников процессий всегда были дети. Пешком, издалека, босиком приходили в Париж бедняки-крестьяне. Люди шли сами или взирали на идущих «en grant pleur, en grans larmes, en grant dévocion» [«с великим плачем, с великою скорбию, с великим благоговением»]. К тому же и время было весьма дождливое⁵.

А еще были торжественные выходы государей, обставлявшиеся со всем хитроумием и искусностью, на которые только хватало воображения. И в никогда не прекращающемся изобилии – казни. Жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемые зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи народа. Это спектакли с нравоучением. Для ужасных преступлений изобретаются ужасные наказания. В Брюсселе молодого поджигателя и убийцу сажают на цепь, которая с помощью кольца, накинутого на шест, может перемещаться по кругу, выложенному горящими вязанками хвороста. Трогательными речами ставит он себя в назидание прочим, «et tellement fit attendrir les cœurs que tout le monde fondoit en larmes de compassion» [«и он столь умягчил сердца, что внимали ему все в слезах сострадания»]. «Et fut sa fin recommandée la plus belle que l’on avait oncques vue» [«И содеял он кончину свою примером, прекраснейшим из когда-либо виденных»]⁶. Мессир Мансар дю Буа, арманьяк, которого должны были обезглавить в 1411 г. в Париже, в дни бургиньонского террора, не только дарует от всего сердца прощение палачу, о чем тот просит его согласно с обычаем, но и хочет, чтобы палач обменялся с ним поцелуем. «Foison de peuple y avoit, qui quasi tous ploroient à chaudes larmes»⁷ [«Народу было там в изобилии, и чуть не все плакали слезами горькими»]. Нередко осужденные были вельможами, и тогда народ получал еще более живое удовлетворение от свершения неумолимого правосудия и еще более жестокий урок бренности земного величия, нежели то могло сделать какое-либо живописное изображение Пляски смерти^5*. Власти старались ничего не упустить в достижении наибольшего впечатления от этого зрелища: знаки высокого достоинства осужденных сопровождали их во время скорбного шествия. Жан дё Монтэгю, королевский мажордом, предмет ненависти Иоанна Бесстрашного, восседает высоко в повозке, которая медленно движется за двумя трубачами. Он облачен в пышное платье, соответствующее его положению: капюшон, который ниспадает на плечи, упланд^6*, наполовину красные, наполовину белые панталоны и башмаки с золотыми шпорами – на этих шпорах его обезглавленное тело и остается висеть на виселице. Богатого каноника Никола д’Оржемона, жертву мщения арманьяков, в 1416 г. провозят через Париж в телеге для мусора облаченным в просторный лиловый плащ с капюшоном; он видит, как обезглавливают двух его сотоварищей, прежде чем его самого приговаривают к пожизненному заключению «au pain de doleur et à eaue d’angoisse» [«на хлебе скорби и воде печали»]. Голова мэтра Одара дё Бюсси, позволившего себе отказаться от места в парламенте^7*, по особому повелению Людовика XI была извлечена из могилы и выставлена на рыночной площади Эдена, покрытая алым капюшоном, отороченным мехом, «selon la mode des conseillers de parlement» [«как носил, по обычаю, советник парламента»]; голову сопровождала стихотворная эпитафия. Король сам с язвительным остроумием описывает этот случай⁸.

Не столь часто, как процессии и казни, появлялись то тут, то там странствующие проповедники, возбуждавшие народ своим красноречием. Мы, приученные иметь дело с газетами, едва ли можем представить ошеломляющее воздействие звучащего слова на неискушенные и невежественные умы того времени. Брат Ришар, тот, кто был приставлен в качестве исповедника к Жанне д’Арк, проповедовал в Париже в 1429 г. в течение десяти дней подряд. Он начинал в пять утра и заканчивал между десятью и одиннадцатью часами, большей частью на кладбище des Innocents [Невинноубиенных младенцев]^8*, с его галереями, покрытыми знаменитыми изображениями Пляски смерти. За его спиной, над аркою входа, горы черепов громоздились в разверстых склепах. Когда, завершив свою десятую проповедь, он возвестил, что это последняя, ибо он не получил разрешения на дальнейшие, «les gens grans et petiz plouroient si piteusement et si fondement, commes s’ilz veissent porter en terre leurs meilleurs amis, et lui aussi» [«все, стар и млад, рыдали столь горько и жалостно, как если б видели они предание земле своих близких, и он сам вместе с ними»]. Когда же он окончательно покидал Париж, люди, в надежде, что он произнесет еще одну проповедь в Сен-Дени в воскресенье, двинулись туда, по словам Парижского горожанина, толпами еще в субботу под вечер, дабы захватить себе место – а всего их было шесть тысяч, – и пробыли там целую ночь под открытым небом⁹.

Запрещено было проповедовать в Париже и францисканцу Антуану Фрадену из-за его резких выступлений против дурного правления. Но как раз поэтому его любили в народе. Денно и нощно охраняли его в монастыре кордельеров^9*; женщины стояли на страже, будучи вооружены золой и каменьями. Над предостережением против такой охраны, возглашенным от имени короля, только смеялись: мол, где уж ему было узнать об этом! Когда же Фраден, следуя запрету, вынужден был наконец все же покинуть город, народ провожал его «crians et soupirans moult fort son departement»¹⁰ [«громко рыдая и воздыхая, ибо он оставлял их»].

Где бы ни появлялся доминиканец св. Винцент Феррер, чтобы прочитать проповедь, навстречу ему из разных городов спешили простолюдины, члены магистрата, клирики, даже прелаты и епископы, дабы приветствовать его хвалебными гимнами. Он путешествует в сопровождении многочисленных приверженцев, которые каждый вечер после захода солнца устраивают процессии с самобичеванием и песнопениями. В каждом городе присоединяются к нему все новые и новые толпы. Он тщательно заботится об обеспечении пропитанием и ночлегом всех, кто за ним следует, назначая самых безупречных лиц квартирмейстерами. Множество священников, принадлежащих к различным духовным орденам, сопровождают его повсюду, помогая ему служить мессы и исповедовать. Ему сопутствуют также нотариусы, чтобы прямо на месте оформлять акты о прекращении споров, которые этот святой проповедник улаживает повсюду. Магистрат испанского города Ориуэла объявляет в письме епископу Мурсии, что Винцент Феррер добился в этом городе заключения 123 актов о прекращении вражды, причем в 67 случаях причиною таковой было убийство¹¹. В местах проповедей его вместе со свитой приходится защищать деревянным ограждением от напора желающих поцеловать ему руку или край одежды. Когда он проповедует, ремесленники прекращают работу. Редко бывает так, чтобы Винцент Феррер не исторгал слезы у слушателей; и когда он говорит о Страшном суде, о преисподней или о Страстях Христовых, и сам проповедник, и все остальные плачут столь обильно, что ему приходится надолго умолкать, пока не прекратятся рыдания. Содеявшие зло на глазах у всех бросаются наземь и с горькими слезами каются в тягчайших грехах¹². Когда прославленный Оливье Майар в 1485 г. в Орлеане произносил свои великопостные проповеди, на крыши домов взбиралось столько народу, что кровельщик, услуги которого оказались необходимы, представил впоследствии счет за 64 дня работы¹³. Все это – настроение английских и американских сектантских бдений, атмосфера Армии спасения^10*, но безо всякого удержу и куда более многолюдно. Читая о воздействии личности Винцента Феррера, не следует думать о благочестивых преувеличениях его биографа; трезвый и сухой Монстреле^11* почти в том же тоне рассказывает, как некий брат Фома, выдававший себя за кармелита^12*, а позднее изобличенный в обмане, возбуждал народ своими проповедями в 1428 г. во Фландрии и Северной Франции. Магистрат приветствовал его столь же торжественно, люди благородного звания вели на поводу его мула; и многие, в том числе и господа – Монстреле называет их поименно, – покидали свой дом и семью и следовали за ним повсюду. Именитые горожане украшали воздвигнутую для него кафедру самыми дорогими коврами, какие только можно было купить.

Наряду с темами Крестных мук и Страшного суда наиболее глубокое впечатление в народе вызывало обличение проповедниками роскоши и мирской суеты. По словам Монстреле, люди испытывали чувство благодарности и глубокой признательности к брату Фоме прежде всего за то, что он осуждал пышность и великолепие, но в особенности за то рвение, с которым он обрушивал обвинения на духовенство и знать. Если благородные дамы осмеливались появляться на его проповедях в высоких, остроконечных энненах^13*, он имел обыкновение громкими криками: «Au hennin! Au hennin!» – науськивать на них мальчишек (суля им отпущение грехов, по словам Монстреле), – так что женщины вынуждены были носить такие же чепцы, как у бегинок^14*. «Mais à l’exemple du lymeçon, – добродушно продолжает хронист, – lequel quand on passe près de luy retrait ses cornes par dedens et quand il ne ot plus riens les reboute dehors, ainsi firent ycelles. Car en assez brief terme après que ledit prescheur se fust départy du pays, elles mesmes recommencèrent comme devant et oublièrent sa doctrine, et reprinrent petit à petit leur vieil estаt, tel ou plus grant qu’elles avoient accoustumé de porter»¹⁴ [«Но как улитка <…> рожки свои вбирающая, ежели кто рядом проходит, и наружу их выпускающая, когда более уж ничего ей не угрожает, поступали и эти дамы. Ибо чрез краткое время, чуть только покинул земли их сей проповедник, стали они таковыми, каковы были до этого, и забыли все его поучения, и вернулись мало-помалу к прежнему своему состоянию, такому же или даже пуще того, что было»].

Как брат Ришар, так и брат Фома предпринимали сожжения сует – подобно тому, что шестьюдесятью годами позже, во Флоренции, в громадных масштабах и с невосполнимыми потерями для искусства творилось по наущению Савонаролы^15*. В Париже и Артуа в 1428 и 1429 гг. все это еще ограничивалось такими вещами, как игральные карты, кости, тавлеи, ларцы, украшения, которые послушно тащили из дому и мужчины и женщины. Сожжение подобных предметов в XV в. во Франции и Италии нередко было следствием громадного возбуждения, вызванного страстными призывами проповедников¹⁵. Оно становилось своего рода церемонией, формой, закреплявшей сопровождаемое раскаянием отвержение тщеславия и мирских удовольствий; бурное переживание переходило в общественное, торжественное деяние – в соответствии с общим стремлением эпохи к созданию форм, отвечающих определенному стилю.

Необходимо вдуматься в эту душевную восприимчивость, в эту подверженность слезам и расположенность к сердечным порывам, в эту быструю возбудимость, чтобы понять, какими красками и какой остротой отличалась жизнь этого времени.

Публичная скорбь тогда еще действительно выражала всеобщее горе. Во время похорон Карла VII народ был вне себя от избытка чувств при виде кортежа, в котором участвовали все придворные, «vestus de dueil angoisseux, lesquelz il faisait moult piteux veoir; et de la grant tristesse et courroux qu’on leur veoit porter pour la mort de leurdit maistre, furent grant pleurs et lamentacions faictes parmy toute ladicte ville» [«облаченные в одеяния скорби, зрелище каковых вызывало горькую жалость; видя же истую скорбь и горе означенного их господина кончины ради, проливали все слезы многие, и стенания раздавались по всему этому граду»]. Шесть пажей короля следовали верхом на лошадях, покрытых с головы до ног черным бархатом. «Et Dieu scet le doloreux et piteux dueil qu’ilz faisoient pour leur dit maistre!» [«И единому Богу ведомо, сколь горько и жалостно скорбели они о своем господине!»]. Растроганные горожане рассказывали об одном из оруженосцев, четвертый день не прикасавшемся ни к еде, ни к питью¹⁶.

Разумеется, обильные слезы вызывало не только волнение, побуждаемое глубокой скорбью, пылкой проповедью или религиозными таинствами. Потоки слез исторгала также всякая светская церемония. Прибывший с визитом вежливости посол короля Франции неоднократно разражается слезами, обращаясь с речью к Филиппу Доброму. На церемонии прощания Бургундского двора с малолетним Жоаном Коимбрским все громко плачут, так же как и приветствуя дофина на встрече королей Англии и Франции в Ардре^16*. При въезде Людовика XI в Аррас видели, как он плакал; по словам Шастеллена, будучи дофином и находясь при бургундском дворе, он часто всхлипывал и заливался слезами^{17 17*}. Бесспорно, в таких описаниях содержатся преувеличения – стоит лишь сравнить их с фразой из какого-нибудь нынешнего газетного сообщения: «ничьи глаза не могли оставаться сухими». В описании мирного конгресса 1435 г. в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача¹⁸. Разумеется, события не происходили именно так, но таковыми, по мнению епископа Шалонского, они должны были быть: сквозь преувеличения проступают очертания истины. Дело здесь обстоит так же, как с потоками слез у сентименталистов XVIII столетия. Рыдания считались возвышенными и прекрасными. Более того, и теперь кому не знакомы волнение и трепет, когда слезы подступают к горлу, стоит нам стать свидетелями пышной кавалькады следования монаршей особы, пусть даже сама эта особа остается нам вполне безразличной. Тогда же это непосредственное чувство было наполнено полурелигиозным почитанием всякой пышности и величия и легко находило для себя выход в неподдельных слезах.

Кто не видит различий в возбудимости, как она проявлялась в XV столетии – и в наше время, может уяснить это из небольшого примера, относящегося к совершенно иной области, нежели слезы, а именно – вспыльчивости. Казалось бы, вряд ли можно представить себе игру более мирную и спокойную, чем шахматы. И однако, по словам Ля Марша, нередко случается, что в ходе шахматной партии вспыхивают разногласия «et que le plus saige y pert patience»¹⁹ [«и что наиразумнейший здесь утрачивает терпение»]. Ссора юных принцев за игрой в шахматы была в XV в. столь же распространенным мотивом, как и в романах о Карле Великом^18*.

Повседневная жизнь неизменно давала бесконечное раздолье пылким страстям и детской фантазии. Современная медиевистика, из-за недостоверности хроник в основном прибегающая, насколько это возможно, к источникам, которые носят официальный характер, невольно впадает тем самым в опасную ошибку. Такие источники недостаточно выявляют те различия в образе жизни, которые отделяют нас от эпохи Средневековья. Они заставляют нас забывать о напряженном пафосе средневековой жизни. Из всех окрашивавших ее страстей они говорят нам только о двух: об алчности и воинственности. Кого не изумит то почти непостижимое неистовство, то постоянство, с которыми в правовых документах позднего Средневековья выступают на первый план корыстолюбие, неуживчивость, мстительность! Лишь в связи с обуревавшей всех страстностью, опалявшей все стороны жизни, можно понять и принять свойственные тем людям стремления. Именно поэтому хроники, пусть даже они скользят по поверхности описываемых событий и к тому же так часто сообщают ложные сведения, совершенно необходимы, если мы хотим увидеть это время в его истинном свете.

Жизнь во многом все еще сохраняла колорит сказки. Если даже придворные хронисты, знатные, ученые люди, приближенные государей, видели и изображали сиятельных властителей не иначе как в архаичном, иератическом облике, то что должен был означать для наивного народного воображения волшебный блеск королевской власти! Вот образчик сказочной манеры такого рода, взятый из исторических трудов Шастеллена. Юный Карл Смелый, тогда еще граф Шароле, прибыв из Слёйса в Горкум, узнает, что герцог, его отец, отобрал у него все его доходы и бенефиции^19*. Шастеллен описывает, как граф призывает к себе своих слуг вплоть до последнего поваренка и в проникновенной речи делится с ними постигшим его несчастьем, выражая свое почтение к поддавшемуся наветам отцу, выказывая заботу о благополучии всей своей челяди и говоря о своей неизменной любви к ним. Пусть те, кто располагает средствами к жизни, остаются при нем, ожидая возврата благой фортуны; те же, кто беден, отныне свободны: пусть уходят, но, прослышав, что суровая фортуна готова сменить гнев на милость, «пусть возвращаются; и увидите, что места ваши не заняты будут, и я встречу вас с радостью и попекусь о вас, ибо много ради меня претерпели». – «Lors oyt-l’on voix lever et larmes espandre et clameur ruer par commun accord: “Nous tous, nous tous, monseigneur, vivrons avecques vous et mourrons”» [«Тогда послышались плач и вопли, и в согласии общем вскричали они: “Все мы, все мы, монсеньор, с тобою жить будем, с тобою же и умрем”»]. – Глубоко тронутый, Карл принимает их преданность: «Or vivez doncques et souffrez; et moy je souffreray pour vous, premier que vous ayez faute» [«Живите же и терпите страдания, и я первый страдать буду о вас, только бы вы нужды не познали»]. И тогда пришли дворяне и предложили ему все, что имели: «disant l’un: j’ay mille, l’autre: dix mille, l’autre: j’ay cecy, j’ay cela pour mettre pour vous et pour attendre tout vostre advenir» [«один, говоря ему: у меня тысяча, другой – десять тысяч, еще один – прочее и прочее, чтоб отдать тебе и ожидать всего того, что с тобою свершится»]. Таким образом все шло и далее своим обычным порядком, и на кухне не стало меньше ни на одну курицу²⁰.

Живописать подобные картины – в обычае Шастеллена. Мы не знаем, насколько далеко заходит он в стилизации происшествия, имевшего место в действительности. Но для него важно только одно: поведение принца должно укладываться в простые формы, не выходящие за рамки народной баллады. Описываемое событие, с точки зрения автора, полностью раскрывается в примитивнейших проявлениях взаимной преданности, выраженных с эпической сдержанностью.

Хотя механизм государственного управления и хозяйствования к тому времени принимает уже довольно сложные формы, проекция государственной власти в народном сознании образует неизменные и простые конструкции. Политические представления, окрашивающие жизнь эпохи, – это представления народной песни и рыцарского романа. Короли как бы сводятся к определенному числу типов, в большем или меньшем соответствии с тем или иным мотивом из рыцарских похождений или из песен: благородный и справедливый государь; правитель, введенный в заблуждение дурными советами; мститель за честь своего рода – или попавший в несчастье и поддерживаемый преданностью своих подданных. В государстве позднего Средневековья бюргеры, обложенные непосильными налогами, без права решать, на что расходуются все эти средства, живут в постоянном сомнении, не ведая, расточаются ли деньги их понапрасну или идут на общее благо. Недоверие к государственной власти питается нехитрыми представлениями о том, что король находится в окружении алчных и лукавых советников; либо причиной того, что дела в стране идут из рук вон плохо, являются царящие при дворе роскошь и чрезмерное изобилие. Таким образом, для народа политические вопросы упрощаются и сводятся к всевозможным эпизодам из сказок. Филипп Добрый прекрасно сознавал, какого рода язык был доступен народу. Во время празднеств в Гааге в 1456 г. он, с целью произвести впечатление на голландцев и фризов, которые иначе могли бы подумать, что ему не хватает средств, чтобы вступить во владение Утрехтским епископством, велел выставить в покоях замка, рядом с рыцарской залой, посуду стоимостью в тридцать тысяч марок серебром. Каждый мог прийти и поглазеть на нее. Помимо этого, из Лилля было доставлено два сундучка, в которых находилось двести тысяч золотых крон. Многие пробовали их приподнять, однако все старания были тщетны²¹. Можно ли придумать более убедительный способ совместить демонстрацию размеров казны – с ярмарочным балаганом?

Жизнь и поступки коронованных особ нередко содержали в себе некий фантастический элемент, напоминающий нам о халифах Тысячи и одной ночи. Даже пускаясь в хладнокровно рассчитанные политические предприятия, государи то и дело ведут себя с безрассудством и страстностью, из-за мимолетной прихоти подвергая опасности свою жизнь и свои цели. Эдуард III без колебаний ставит под удар себя, принца Уэльского и интересы своей страны только для того, чтобы напасть на несколько испанских судов в отместку за их пиратские действия²². – Филипп Добрый однажды вознамеривается женить одного из своих лучников на дочери богатого лилльского пивовара. Когда воспротивившийся этому отец девушки обращается с жалобой в Парижский парламент^20*, герцог, впав в ярость, бросает важные государственные дела, которые удерживали его в Голландии, и, пренебрегая святостью Страстной недели, предпринимает опасное путешествие по морю из Роттердама в Слёйс, дабы удовлетворить свою прихоть²³. Или, охваченный яростью после ссоры со своим сыном, он, как сбежавший из дому мальчишка, вскочив в седло, тайно покидает Брюссель и всю ночь блуждает по лесу. Когда же герцог наконец возвращается, рыцарю Филиппу По выпадает на долю деликатная задача его успокоить. Искусный придворный находит слова, как нельзя более подходящие к случаю: «Bonjour, Monseigneur, bonjour, qu’est cecy? Faites-vous du roy Artus maintenant ou de messire Lancelot?»²⁴ [«Дня доброго, монсеньор! Что это? Уж не мнится ли Вам, что на сей раз Вы король Артур или мессир Ланселот?»]^21*.

И не напоминает ли нам поступки халифов случай, когда тот же герцог из-за того, что лекари предписали ему обрить голову, пожелал, чтобы вся знать сделала то же самое, и повелел Петеру фон Хагенбаху, ежели тот какого-либо дворянина увидит с прической, тотчас же остричь его наголо²⁵. Или когда юный король Франции Карл VI, сменив платье и усевшись вместе с другом на одну лошадь, направляется посмотреть на торжественный въезд своей невесты Изабеллы Баварской, а стража, тесня толпу, награждает его ударами²⁶. – Один из поэтов XV в. порицает князей за то, что они возводят шутов в ранг придворных советников и министров подобно тому, как это произошло с Coquinet le fou de Bourgogne²⁷ [Кокине, дурнем Бургундским].

Искусство правления еще не ограничивается исключительно рамками бюрократии и протокола: в поисках руководящей идеи в своей политике государь может отклониться от них в любую минуту. Так, в XV столетии при решении государственных дел князья то и дело ищут совета у неистовых проповедников, аскетов и духовидцев. И Дионисий Картузианец, и Винцент Феррер выступают как политические советники; известного своими громкими проповедями Оливье Майара, этого французского Брюгмана, привлекают к наиболее конфиденциальным придворным переговорам²⁸. Элемент религиозного напряжения, таким образом, активно присутствует в высокой политике.

К концу XIV – началу XV столетия высокий спектакль монарших устремлений и авантюр более, чем когда-либо, питает воображение представлениями о разыгрывающихся в кровавой политической сфере ужасных трагедиях с их захватывающими примерами краха пышности и величия. Когда в Вестминстере Английский парламент выслушивает сообщение о том, что побежденный и заключенный в тюрьму своим дядей Ланкастером король Ричард II лишен трона, в Майнце в том же сентябре того же 1399 г. собираются германские курфюрсты^22*, для того чтобы низложить своего короля Венцеля Люксембургского, вряд ли способного управлять страной, не отличавшегося особым умом и с характером таким же неустойчивым, как у его английского зятя, окончившего свою жизнь столь трагически. Венцель еще долгое время оставался королем Богемии, тогда как за низложением Ричарда последовала его загадочная смерть в темнице, которая не могла не вызвать в памяти убийство его прадеда Эдуарда^23* семьюдесятью годами ранее. Не таился ли уже в самом обладании короной источник бед и опасностей? Трон третьего по величине христианского королевства^24* занимает безумный Карл VI; проходит немного времени, и страну раздирают дикие распри всяческих группировок. В 1407 г. соперничество между Орлеанской и Бургундской династиями вылилось в открытую вражду: Людовик Орлеанский, брат короля, гибнет от рук тайных убийц, нанятых его кузеном герцогом Бургундским Иоанном Бесстрашным. Двенадцатью годами позже свершается месть: в 1419 г. Иоанн Бесстрашный предательски убит во время торжественной встречи на мосту Монтеро. Убийство двух герцогов и тянущаяся за этим вражда, питаемая жаждой отмщения, порождают ненависть, которая окрашивает в мрачные тона французскую историю на протяжении чуть ли не целого столетия, ибо народное сознание все несчастья, обрушивающиеся на Францию, воспринимает в свете этой всепоглощающей драмы; оно не в состоянии постичь никаких иных побудительных причин, повсюду замечая только личные мотивы и страсти.

Ко всему прочему добавляются турки, натиск которых становится все более угрожающим: незадолго до этого, в 1396 г., в битве при Никополисе они уничтожили цвет французского рыцарства, безрассудно выступившего против них под началом того же Иоанна Бургундского, тогда еще графа Неверского^25*. Помимо этого, христианский мир сотрясает великий раскол, который длится уже четверть века: двое Первосвященников настаивают на своих правах, и каждого страстно и убежденно поддерживает часть западных стран; а вскоре за папскую власть борются уже трое, после того как созванный в 1409 г. Собор в Пизе постыдно провалился в попытке восстановить единство Церкви. Одного из претендентов, упрямого арагонца Педро де Луну, обосновавшегося в Авиньоне под именем Бенедикта XIII^26*, во Франции обычно называли «le Pappe de la Lune» [«Лунным Папой», то есть папой-лунатиком]. Могло ли это имя не звучать для простонародья почти что бессмыслицей?

Лишенные трона короли годами скитаются от одного монарха к другому, располагая, как правило, весьма скудными средствами и при этом вынашивая грандиозные планы. И все они сохраняют отблеск загадочных стран Востока, откуда они были изгнаны: Армении^27*, Кипра, а вскоре уже и Константинополя, – персонажи, знакомые всем по изображению колеса Фортуны, с которого короли кубарем летят вниз вместе со своими скипетрами и тронами^28*. Фигурой иного рода является Рене Анжуйский, хотя он тоже был королем, лишенным короны. Он наслаждался всеми благами, которые только могли предоставить ему богатые владения в Анжу и Провансе. И все же изменчивость монаршей фортуны ни в ком не воплотилась нагляднее, чем в этом отпрыске французского королевского рода, который, постоянно упуская удачу, домогался корон Венгрии, Сицилии и Иерусалима и не обрел ничего, кроме поражений и длительных заключений, перемежавшихся дерзкими и рискованными побегами^29*. Король без трона, поэт, находивший утешение в искусстве создания миниатюр и в сочинении пасторалей, оставался ветреным, несмотря на то что судьба должна была бы давно излечить его. Он пережил смерть почти всех своих детей, а оставшуюся дочь ожидала судьба куда более тяжкая, чем его собственная. Остроумная, честолюбивая, пылкая Маргарита Анжуйская в шестнадцатилетнем возрасте была выдана замуж за слабоумного Генриха VI, короля Англии. Английский двор оказался адом, пышущим ненавистью. Подозрительность по отношению к родственникам короля, обвинения в адрес могущественнейших слуг короны, смертные приговоры и тайные убийства ради безопасности или в угоду проискам тех или иных группировок нигде не были вплетены в политические нравы так, как в Англии. Долгие годы жила Маргарита в обстановке преследования и страха, прежде чем острая семейная вражда между домом Ланкастеров, к которому принадлежал ее супруг, и Йорками, его многочисленными и беспокойными кузенами, перешла в стадию кровавых и открытых насилий. Маргарита лишилась имущества и короны. Злоключения Войны Алой и Белой розы^30* повергли ее в горькую нужду и не раз угрожали самой ее жизни. Наконец, оказавшись в безопасности под защитой Бургундского двора, она из собственных уст поведала Шастеллену, придворному хронисту, трогательную историю своих бед и скитаний: как она была вынуждена предоставить себя и своего юного сына милости разбойника, как во время мессы ей пришлось попросить для пожертвования пенни у шотландского лучника, «qui demy à dur et à regret luy tira un gros d’Ecosse de sa bourse et le luy presta» [«который с неохотой и через силу извлек из кошеля своего шотландский грошик и подал ей»]. Галантный историограф, тронутый столь обильными злоключениями, посвятил ей в утешение Temple de Bocace, «aucun petit traité de fortune, prenant pied sur son inconstance et déceveuse nature»²⁹ [Храм Боккаччо, «некий трактатец о фортуне и о том, сколь природа ее обманчива и непостоянна»]. Следуя суровым рецептам своего времени, он полагал, что дочь короля, пережившую столько несчастий, ничто не сможет укрепить лучше, нежели описание мрачной галереи царственных особ, претерпевших всевозможные невзгоды и горести; оба они, однако, не могли предположить, что Маргариту ожидают еще большие испытания. В 1471 г. в битве при Тьюксбери Ланкастеры потерпели окончательное поражение. Ее единственный сын пал в этой битве, если не был умерщвлен уже после сражения. Мужа ее тайно убили. Сама она была брошена в Тауэр, где томилась пять лет, до того как Эдуард IV продал ее Людовику XI, в пользу которого, в обмен на предоставление свободы, ее вынудили отказаться от права наследования своему отцу, королю Рене.

Если истинным принцам и принцессам выпадали подобные судьбы, то что, кроме самой искренней веры, могли вызывать у парижских горожан рассказы об утраченных коронах и долгих скитаниях – эти трогательные истории, с помощью которых всяческие бродяги порой искали их участия и сострадания? Так, в 1427 г. в Париже появилась группа цыган, представившихся кающимися грешниками: «ung duc et ung conte et dix hommes tous à cheval» [«герцог, да граф, да с ними человек десять, все конные»]; остальные, числом 120, ожидали за городскою стеной. По их словам, они прибыли из Египта; по приказу Папы, в наказание за свое отступничество от христианской веры, должны они были скитаться в течение семи лет и ни разу за это время не спать в постели. Всего было их 1200 душ, но их король, королева и все прочие умерли за время их странствий. И тогда, смягчив наказание, Папа повелел каждому епископу и аббату выдавать им по десяти турских ливров. Парижане стекались толпами, дабы поглазеть на этот чужеземный народец, и позволяли их женщинам гадать по руке, что те и делали, тем самым облегчая их кошельки «par art magicque ou autrement»³⁰ [«посредством искусства магии или иными способами»].

Жизнь монарших особ окутана атмосферой приключений и страсти. И не только народная фантазия придает ей такую окраску. Вообще говоря, нам трудно представить чрезвычайную душевную возбудимость человека Средневековья, его безудержность и необузданность. Если обращаться лишь к официальным документам, то есть к наиболее достоверным историческим источникам, каковыми эти документы по праву являются, тот или иной отрезок истории Средневековья может предстать в виде картины, которая не будет существенно отличаться от описаний политики министров и дипломатов XVIII столетия. Но в такой картине будет недоставать одного важного элемента: пронзительных оттенков тех могучих страстей, которые обуревали в равной степени и государей, и их подданных. Без сомнения, тот или иной элемент страсти присущ и современной политике, но, за исключением периодов переворотов и гражданских войн, непосредственные проявления страсти встречают ныне гораздо больше препятствий: сложный механизм общественной жизни сотнями способов удерживает страсть в жестких границах. В XV в. внезапные аффекты вторгаются в политические события в таких масштабах, что польза и расчет то и дело отодвигаются в сторону. Если же подобная страстность сочетается с властностью – а у государей именно так оно и бывает, – все это проявляется с двойною силой. Шастеллен со свойственной ему основательностью выражается здесь достаточно определенно. Нет ничего удивительного, говорит он, что князья зачастую живут, враждуя друг с другом, «puisque les princes sont hommes, et leurs affaires sont haulx et agus, et leurs natures sont subgettes à passions maintes comme à haine et envie, et sont leurs cœurs vray habitacle d’icelles à cause de leur gloire en régner»³¹ [«ибо князья суть люди, и деяния их высоки и опасны; природа же их подвержена действию страстей многих, каковые суть зависть и ненависть, в сердцах их поистине обитающие, ибо упоены они славою властвующих»]. Разве это примерно не то же самое, что Буркхардт называл «das Pathos der Herrschaft» [«пафосом власти»]^31*?

Тот, кто захочет написать историю Бургундской династии, должен будет попытаться сделать основным тоном своего повествования неизменно звучащий мотив мести, мрачный, как похоронные дроги, чтобы в каждом деянии, будь то в совете или на поле битвы, можно было почувствовать горечь, кипевшую в этих сердцах, раздираемых мрачною жаждой мести и дьявольским высокомерием. Разумеется, нелепо возвращаться к тому упрощенному взгляду на историю, который царил в XV в. Конечно, речь идет вовсе не о том, чтобы все противоречия власти, на почве которых выросла вековая борьба между Францией и Габсбургами, пытаться вывести из кровавой вражды между Орлеанским и Бургундским домами, двумя ответвлениями династии Валуа^32*. Все же необходимо – в большей степени, чем это, как правило, имеет место, когда прослеживают политические и экономические причины общего характера, – постоянно сознавать, что для современников, как непосредственных свидетелей, так и прямых участников этой великой ссоры, кровная месть была осознанным мотивом, господствовавшим в деяниях государей и в событиях, в которые были вовлечены эти страны. Филипп Добрый для своих современников всегда по преимуществу мститель, «celuy qui pour vengier l’outraige fait sur la personne du duc Jehan soustint la gherre seize ans»³² [«тот, кто, дабы отмстить за поругание, нанесенное особе герцога Иоанна^33*, войну вел шестнадцать лет»]. Он усматривал в этом священный долг: «en toute criminelle et mortelle aigreur, il tireroit à la vengeance du mort, si avant que Dieu luy vouldroit permettre; et y mettroit corps et âme, substance et pays tout en l’aventure et en la disposition de fortune, plus réputant œuvre salutaire et agréable à Dieu de y entendre que de le laisser» [«и с жестокой и смертельной горячностью бросился бы он отмстить за убиенного, только бы Господь пожелал ему то дозволить; и воистину отдал бы во имя сего плоть и душу, богатство свое и земли, уповая на фортуну и видя в том душеспасительный долг и дело богоприятное, каковое обязан он скорее предпринять, чем отвергнуть»]. Доминиканца, который в 1419 г. произнес проповедь при отпевании убитого герцога, всячески укоряли за то, что он дерзнул напомнить о долге христианина отказываться от мести³³. Ля Марш отмечает, что мщение воспринималось как долг чести также и всеми теми, кто жил во владениях Филиппа Доброго; оно было мотивом всех политических устремлений: все сословия в его землях взывали одновременно с ним к мести³⁴.

Аррасский трактат, который в 1435 г., казалось, должен был обеспечить мир между Францией и Бургундией, начинается перечислением искупительных деяний за убийство на мосту Монтеро: возвести капеллу в церкви в Монтеро, где первоначально был погребен Иоанн и где на вечные времена должна будет звучать ежедневная заупокойная месса; основать картузианский монастырь^34* в том же городе; установить крест на том самом мосту, где свершилось убийство; отслужить мессу в Картузианской церкви в Дижоне, где покоились останки бургундских герцогов³⁵. И это всего-навсего часть означенных покаянных деяний – во искупление навлекшего позор преступления, – свершения которых канцлер Ролен требовал от имени герцога. Ко всему упомянутому добавлялись также церкви с капеллами не только в Монтеро, но и в Риме, Генте, Дижоне, Париже, Сантьяго де-Компостеле и Иерусалиме с высеченными на каменных плитах надписями, повествующими о самом происшествии^{36 35*}.

Потребность в отмщении, претворенная в столь пространную форму, – вот на что прежде всего следует обратить здесь внимание. Да и что из политики своих государей мог бы народ понять лучше, чем незамысловатые, примитивные мотивы ненависти и мести? Преданность государю носила по-детски импульсивный характер и выражалась в непосредственном чувстве верности и общности. Она представляла собой расширение древнего, стойкого представления о связи истцов с соприсяжниками, вассалов с их господами и воспламеняла сердца в периоды вражды или во время битвы, порождая страсть, заставлявшую забывать обо всем на свете. Это было чувство принадлежности к той или иной группировке, чувство государственности здесь отсутствовало. Позднее Средневековье – время бурных межпартийных конфликтов. В Италии партии консолидируются уже в ХIII в., во Франции и Нидерландах они повсюду возникают в XIV в. Каждый, кто берется за изучение истории этого времени, в какой-то момент будет поражен, сколь недостаточно объяснять такое образование партий исключительно политико-экономическими причинами, как это имеет место в современных исторических исследованиях. Экономические противоречия, которые берут за основу, по большей части всего лишь схематические конструкции, которые при всем желании нельзя было бы извлечь из источников. Никто не станет отрицать наличия экономических факторов, влиявших на возникновение всех этих партий, но неудовлетворенность результатами, которых до сих пор удавалось достигнуть, подводит к вопросу, не обещает ли социологический метод объяснения борьбы партий во времена позднего Средневековья бóльших преимуществ, нежели метод политико-экономический. Что действительно помогают понять источники относительно возникновения партий, так это приблизительно следующее. В чисто феодальные времена повсюду возникали отдельные, ограниченные конфликты, в основе которых невозможно обнаружить никакого иного экономического мотива, кроме того, что одни завидовали богатству других. Не только богатство порождало зависть, но ничуть не меньше – и слава. Фамильная гордость, жажда мести, пылкая верность сторонников – вот каковы были главные побуждения. По мере того как мощь государства крепнет и ширится, семейные раздоры резко поляризуются по отношению к феодальной власти, что и ведет к образованию партий, которые, однако, видят основания для своего разграничения исключительно в солидарности и корпоративной чести. Постигнем ли мы лучше суть этого процесса, постулируя лишь экономические противоречия? Если проницательный современник свидетельствует, что для ненависти между хукcами и кабельяусами^36* нельзя было обнаружить никаких разумных оснований³⁷, нам не следует пренебрежительно пожимать плечами, пытаясь быть умнее, чем он. Действительно, нет какого-то одного-единственного удовлетворительного объяснения, почему Вассенаары были хукcами, a Эгмонты – кабельяусами. Ибо экономические различия, характеризующие эти два рода, прежде всего были результатом их позиции по отношению к своему государю – в качестве приверженцев той или другой партии³⁸.

Насколько бурными могли быть душевные проявления верности сюзерену, может поведать любая страница средневековой истории. Поэт, автор миракля Marieken van Nimwegen, показывает нам, как после бурной перебранки с соседками из-за ссоры между герцогами Арнольдом и Адольфом Хелдерскими^37* злая тетка юной Марикен в ярости выгоняет свою племянницу из дому, а позднее, с досады, что старый герцог был освобожден из темницы, лишает себя жизни. Все это понадобилось поэту, чтобы предостеречь от опасностей подобной «партийности». Он избирает экстремальный прием: самоубийство в знак солидарности со своей партией, несомненно преувеличение, но тем самым доказывающее, сколь страстный характер приписывает поэт этому чувству.

Есть и более утешительные примеры. В Аббевилле среди ночи советники магистрата велят бить в колокола по прибытии гонца, посланного Карлом Шароле с просьбой молиться о выздоровлении своего отца. Встревоженные горожане устремляются в церковь, ставят сотни свечей и, опустившись на колени или распростершись ниц, в слезах, остаются там на всю ночь; а колокола звонят непрестанно³⁹.

Когда горожане Парижа в 1429 г., еще будучи приверженцами англо-бургундской партии, узнают, что брат Ришар, который как раз тогда все еще потрясал их своими страстными проповедями, – арманьяк, с тайным умыслом разглагольствующий по градам и весям, они тут же, во имя Господа и святых, проклинают его^38*, а оловянные денежки с именем Христа, которые он раздавал, заменяют андреевским крестом, символом бургиньонов^39*. И даже возобновление азартных игр, против которых ревностно выступал брат Ришар, происходит, по мнению Парижского горожанина, «en despit de luy»⁴⁰ [«назло ему»].

По-видимому, следовало бы полагать, что раскол между Римом и Авиньоном, не имевший под собою никакой догматической почвы, не должен был бы возбуждать религиозные страсти – во всяком случае, в странах, достаточно удаленных от этих двух центров, с населением, знавшим того и другого Папу только по имени и не вовлеченным непосредственно в эту распрю. Однако и там раскол тотчас же выливается в острую и ожесточенную борьбу между двумя партиями, а именно в противопоставление верующих – неверующим. Когда Брюгге отходит от римского Папы к авиньонскому, множество людей оставляют город, покидая свой дом, отказываясь от своих дел и доходов, чтобы переправиться в Утрехт, Льеж или в другое место, сохранявшее верность Папе Урбану VI, и жить там в согласии со своей партией⁴¹. Накануне битвы при Роозебеке в 1382 г. французские военачальники испытывают сомнение, развернуть или нет перед своими войсками орифламму против фламандских повстанцев, ибо священное королевское знамя могло употребляться только в священных войнах. И решение таково: фламандцы – сторонники Урбана VI, а значит, безбожники⁴². Французский писатель Пьер Сальмон, выполнявший также политические поручения, при посещении Утрехта не мог найти священника, который дал бы ему позволение праздновать Пасху, «pour ce qu’ils disoient que je estoie scismatique et que je créoie en Bénédic l’antipape» [«потому как я-де схизматик и верую в антипапу Бенедикта»], так что он вынужден исповедоваться всего лишь в капелле, как если бы делал это перед священником, и слушать мессу в картузианском монастыре^{43 40*}.

Резкое подчеркивание партийных пристрастий и вассальной верности господину принимает еще более острый характер благодаря сильному и возбуждающему воздействию всяческих знаков принадлежности к своей партии: пестрая чреда геральдических цветов, эмблем, девизов, боевых кличей большею частью взывает к памяти об убийстве и смертельной вражде, изредка знаменуют они вещи более радостные. Чуть не две тысячи человек выходят навстречу юному Карлу VI при его торжественном въезде в Париж в 1380 г., все одинаково наряженные наполовину в зеленое, наполовину в белое. Трижды, с 1411 по 1423 г., парижане меняют свое одеяние: они носят лиловые шляпы с андреевским крестом, потом белые, а затем вновь фиолетовые. Даже духовенство, женщины и дети не остаются вне этой моды. Во время бургиньонского террора в Париже в 1411 г. каждое воскресенье арманьяков под колокольный звон отлучают от Церкви; изображения святых украшены андреевскими крестами, и даже некоторые священники, как утверждали, во время мессы или при совершении обряда крещения творят крестное знамение не прямо, соответственно форме креста, на котором был распят Иисус Христос, а наискось⁴⁴.

Слепая страсть в следовании своей партии, своему господину, просто своему делу была отчасти формой выражения твердого как камень и незыблемого как скала чувства справедливости, свойственного человеку Средневековья, формой выражения его непоколебимой уверенности в том, что всякое деяние требует конечного воздаяния. Это чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения. Хотя Церковь пыталась смягчить правовые обычаи, проповедуя мир, кротость и всепрощение, непосредственное чувство справедливости от этого не менялось. Напротив, Церковь, пожалуй, даже обостряла его, соединяя отвращение к греху с потребностью в воздаянии. И тогда – для пылких душ, увы, слишком часто – в грех превращалось все то, что делали их противники. Чувство справедливости мало-помалу достигло крайней степени напряжения между двумя полюсами: варварским отношением «око за око, зуб за зуб» – и религиозным отвращением от греха, в то время как стоявшая перед государством задача применения суровых наказаний все больше и больше ощущалась как настоятельная необходимость. Чувство неуверенности, неодолимый страх, всякий раз вынуждавший во время кризисов умолять власти о применении жестоких мер, в позднем Средневековье превратились в хроническое явление. Мнение о возможности искупления проступка постепенно утрачивалось, становясь не более чем идиллическим остатком прежнего добросердечия, по мере того как все глубже укоренялось представление, что преступление – это в равной степени и угроза для общества, и оскорбление Божественного величия. Так конец Средневековья стал безумным, кровавым временем пыточного правосудия и судебной жестокости. Ни у кого не возникало ни малейшего сомнения, заслуживает или нет преступник вынесенного ему наказания. Глубокое внутреннее удовлетворение вызывали волнующие акты свершения правосудия, когда они исходили от самого государя. С развернутыми знаменами приступали власти к очередной кампании суровых судебных преследований то разбойников и всякого опасного сброда, то магов и ведьм, то содомитов.

В жестокости юстиции позднего Средневековья нас поражает не болезненная извращенность, но животное, тупое веселье толпы, которое здесь царит, как на ярмарке. Горожане Монса, не жалея денег, выкупают главаря разбойников ради удовольствия видеть, как его четвертуют, «dont le peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps sainct estoit ressuscité»⁴⁵ [«и была оттого людям радость большая, нежели бы новый святой во плоти воскрес»]. В Брюгге в 1488 г. на рыночной площади на возвышении установлена дыба, так, чтобы она могла быть видна томящемуся в плену королю Максимилиану; народ, которому кажется недостаточным все снова и снова взирать на то, как пытают подозреваемых в измене советников магистрата, оттягивает свершение казни, – тогда как те о ней умоляют, – лишь бы еще более насладиться зрелищем истязаний⁴⁶.

До каких несовместимых с христианством крайностей доходило смешение веры с жаждой мести, показывает обычай, господствовавший во Франции и Англии: отказывать приговоренному к смерти не только в причастии, но и в исповеди. Его хотели тем самым лишить спасения души, отягчая страх смерти неизбежностью адских мучений. Напрасно Папа Климент V в 1311 г. повелел допускать осужденных по крайней мере к таинству покаяния. Политик-идеалист Филипп дё Мезьер вновь настаивает на этом сначала при Карле V Французском и затем при Карле VI. Канцлер Пьер д’Оржемон, однако, – «forte cervelle» [«упрямые мозги»] которого, по выражению Мезьера, сдвинуть с места было труднее, чем жернов, – этому воспротивился, и Карл V, мудрый, миролюбивый король, объявил, что, пока он жив, обычай останется без изменения. И только когда к требованию Мезьера присоединился голос Жана Жерсона, с его пятью доводами против означенного нарушения, королевский эдикт от 12 февраля 1397 г. повелел допускать к исповеди приговоренных к смерти преступников. Пьер дё Краон, чьими стараниями было принято это решение, воздвиг в Париже рядом с виселицей каменный крест, стоя около которого братья-минориты могли оказывать духовную поддержку кающимся преступникам⁴⁷. Но и тогда прежний обычай все еще не был искоренен, и около 1500 г. Этьен Поншье, епископ Парижский, вынужден был возобновить постановление Климента V. В 1427 г. в Париже вешают одного молодого разбойника, дворянина. Присутствующий на казни видный чиновник, главный казначей регента^41*, из ненависти к осужденному не только лишает его исповеди, о которой тот его молит, но и лезет следом за ним по приставной лесенке, осыпая его бранью, и бьет его палкой; достается и палачу за то, что тот увещевал жертву подумать о спасении своей души. Перепуганный палач торопится, веревка рвется, несчастный разбойник падает, ломая себе ногу и несколько ребер, после чего ему снова приходится взбираться на виселицу⁴⁸.

В Средневековье отсутствуют все те чувства, которые сделали наше представление о правосудии робким и нерешительным. Это и мысль о неполной вменяемости подсудимого, и возможность судебной ошибки; отсутствовало представление о том, что общество виновно в преступлении отдельного человека; не задавались вопросом, можно ли исправить преступника, вместо того чтобы обрекать его на страдания. Или скажем так: эти чувства не то чтобы вовсе отсутствовали, но оставались невыраженными, сливаясь в одно безотчетное чувство жалости и готовности к прощению, что, однако, независимо от вины, то и дело вытеснялось жестоким удовлетворением от достигнутой справедливости. Там, где мы нерешительно отмериваем смягченные наказания, лишь наполовину признавая вину подсудимого, средневековое правосудие знает только две крайности: полную меру жестокого наказания – и милосердие. Одаривая милосердием, тогда гораздо менее, чем теперь, задавались вопросом, заслуживает ли обвиняемый милости в силу тех или иных особых причин: всякая вина, в том числе и самая очевидная, могла быть отпущена когда угодно. В действительности же прощение далеко не всегда было делом чистого милосердия. Удивительно, с какой невозмутимостью современники повествуют, как заступничество знатных родичей обеспечивает выдачу преступникам «lettres de rémission» [«актов помилования»]. Надо сказать, однако, что во многих из таких актов речь идет вовсе не о знати, а о бедняках из простонародья, не располагавших высокими покровителями⁴⁹.

Непосредственное противоположение беспощадности и милосердия господствует в нравах и вне сферы отправления правосудия. Поразительное жестокосердие по отношению к обездоленным и калекам соседствует с трогательной сердечностью, тем сокровенным чувством родственной близости к убогим, больным, безумным, которое, наряду с жестокостью, так хорошо знакомо нам по русской литературе. Удовольствие, которое люди испытывают при виде казни, по крайней мере, понятно и не в малой степени даже оправдано их стремлением к удовлетворению чувства справедливости. В невероятной же, наивной беспощадности, грубости, оскорбительных насмешках, злорадстве, с которыми окружающие взирают на бедствия всяких несчастных, облагораживающий элемент удовлетворенного чувства справедливости совершенно отсутствует. Хронист Пьер дё Фенен заключает повествование о казни шайки мародеров следующими словами: «et faisoit-on grantrisée, pour ce que c’estoient tous gens de povre estat»⁵⁰ [«и хохотали изрядно, потому как все они были худого сословия»].

В Париже в 1425 г. устраивают esbatement [потеху] с участием четырех слепцов, которые должны были, облачившись в латы, сразиться друг с другом и получить затем в награду свинью. За день до этого зрелища они шествуют через весь город в полном боевом снаряжении, предводительствуемые волынщиком и знаменосцем, который несет огромный флаг с изображением свиньи⁵¹.

Веласкес сохранил для нас проникновенные, горестные личины карлиц, которые в роли дурочек еще были в чести при испанском дворе в его время. Держать их было излюбленной забавой многих дворов в XV в. Во время затейливых entremets [интермедий, развлечений перед десертом] на грандиозных придворных празднествах они демонстрировали свое искусство, так же как и свое уродство. Всем известна была мадам д’Ор, златовласая карлица Филиппа Бургундского. Ей велено было бороться с акробатом Хансом⁵². Во время свадебных празднеств Карла Смелого и Маргариты Йоркской в 1468 г. мадам дё Богран, «la naine de Mademoiselle de Bourgogne» [«карлица принцессы Бургундской»], наряженная пастушкой, появляется верхом на золотом льве, превосходящем размерами лошадь. Лев открывает и закрывает пасть и поет приветственные куплеты; маленькую пастушку вручают в подарок молодой герцогине и усаживают на стол⁵³. До нас не дошли жалобы этих крохотных женщин на свою участь; счета расходов на их содержание куда более красноречивы. Они рассказывают о том, как герцогиня повелела доставить такую карлицу прямо из родительского дома, о том, что отец или мать привели ее, что они позднее нередко приходили ее навещать и получали вознаграждение. «Au père de Belon la folle, qui estoit venu veoir sa fille…» [«Отцу дурочки Белон, приходившему повидать свою дочь…»] Радовался ли, возвращаясь, отец и был ли он горд придворной службой своей дочери? В том же году замочных дел мастер доставил в Блуа два железных ошейника, один «pour attacher Belon la folle et l’autre pour mettre au col de la cingesse de Madame la Duchesse»⁵⁴ [«для дурочки Белон и иной – дабы надеть на шею обезьянке госпожи герцогини»].

Что касается отношения к душевнобольным, то об этом можно судить по дошедшим до нас сведениям о болезни Карла VI, который, разумеется, получал уход, выгодно отличавшийся от всего того, на что могли рассчитывать прочие. Чтобы избавить несчастного безумца от мучительного недуга, не могли придумать ничего лучше, как подстроить внезапное нападение на него дюжины человек, совершенно черных с головы до ног, – словно это черти явились за ним, чтобы утащить его в преисподнюю⁵⁵. В жестокосердии тех времен есть некое простодушие инженю, отчего почти уже готовый приговор замирает на наших устах. В разгар эпидемии чумы, опустошавшей Париж, герцог Бургундский и герцог Орлеанский призывают учинить cour d’amours [суд любви]^42*, дабы немного рассеяться⁵⁶. В один из перерывов в ходе зверской резни арманьяков в 1418 г. горожане Парижа учреждают в церкви Св. Евстахия братство Св. Андрея. Каждый, будь то клирик или мирянин, носит венок из алых роз, и вся церковь полна ими и благоухает так, «comme s’il fust lavé d’eau rose»⁵⁷ [«словно умылась она водою розовой»]. Когда процессы над ведьмами, в 1461 г. опустошавшие Аррас подобно адскому бедствию^43*, в конце концов прекращаются, горожане празднуют победу правосудия, состязаясь в разыгрывании folies moralisées [дурачеств с нравоучениями]^44*, где первым призом служит серебряная лилия, а четвертым – пара каплунов; между тем как замученные жертвы гниют в могиле⁵⁸.

Так неистова и пестра была эта жизнь, где к запаху роз примешивался запах крови. Словно исполин с детской головкой, народ бросался от удушающих адских страхов – к младенческим радостям, от дикой жестокости – к слезливому умилению. Жизнь полна крайностей: безусловное отречение от всех мирских радостей – и безумная тяга к наживе и наслаждениям, мрачная ненависть – и смешливость и добродушие.

От светлой половины жизни этого времени дошло до нас лишь немногое: кажется, что вся нежная радость и ясность души XV столетия ушла в его живопись, кристаллизовалась в прозрачную чистоту его возвышенной музыки. Смех этого поколения умер, а его непосредственность, жажда жизни и беззаботное веселье еще живут разве что в народных песнях и юморе. Но этого довольно, чтобы к нашей тоске по минувшей красе былых времен присоединилось страстное влечение к солнечному свету века ван Эйка. Однако тому, кто пытается углубиться в эту эпоху, удержать радостную ее сторону зачастую не так-то просто. Ибо вне сферы искусства все будто объято мраком. Грозные предостережения проповедников, усталые вздохи высокой литературы, монотонные свидетельства документов и хроник – все это рисует нам пеструю картину кричащих грехов и вопиющего бедствия.

Времена, последовавшие за Реформацией, уже не знали смертных грехов гордыни, гневливости, корыстолюбия, доведенных до состояния того багрово-красного жара, того наглого бесстыдства, с которым они щеголяли в людях XV столетия. Это безудержное бургундское высокомерие! Вся история рода герцогов Бургундских: от первого доблестного рыцарского деяния, столь высоко вознесшего первого из Филиппов, жгучей ревности Иоанна Бесстрашного, черной жажды мщения после его смерти, а затем долгого лета еще одного Magnifico [Великолепного], Филиппа Доброго, и кончая безрассудным упрямством, сгубившим Карла Смелого вместе с его высокими помыслами^45*, – не есть ли это поистине поэма героического высокомерия? Из всех стран Запада в их землях жизнь била ключом наиболее щедро: и в самой Бургундии, полной силы и крепости, как ее вино, и в «la colérique Picardie» [«пылкой Пикардии»], и в ненасытной, богатой Фландрии. Именно здесь живопись, скульптура и музыка расцветают во всем великолепии – и здесь же господствует жестокая месть, а насилие и варварство дают себе волю и среди знати, и в бюргерстве⁵⁹.

Ни одно зло этого времени не поминается чаще корыстолюбия. Гордыню и корыстолюбие можно противопоставить друг другу как грехи прежнего – и нового времени. Гордыня, высокомерие – грех феодальной, иерархической эпохи, когда владения и богатства еще не обладают заметной подвижностью. Ощущение власти еще не основывается исключительно на богатстве; ей придается более личный характер, и, стремясь получить признание, власть должна выставлять себя напоказ: таковы впечатляющие торжественные выходы лиц, облеченных властью, в сопровождении многочисленной свиты приверженцев, в блеске пышных одежд и дорогих украшений. Представление о том, что одни стоят выше других, неизменно питается живыми формами феодального, иерархического сознания: коленопреклоненным почтением и покорностью, церемониальными знаками уважения и пышным великолепием знати; все это заставляет воспринимать возвышение одних над другими как нечто абсолютно естественное и вполне справедливое.

Грех гордыни носит символический и богословский характер, корни его глубоко сидят в почве всех представлений о жизни и о мире вообще. Superbia [Гордыня] была истоком и причиной всякого зла; возгордившись, Люцифер положил начало всяческой гибели. Так полагал блаженный Августин, так думали и впоследствии: гордыня – источник всех грехов, они вырастают из нее, как растение вырастает из семени⁶⁰.

Но в Писании помимо слов, подкрепляющих это мнение: «A superbia initium sumpsit omnis perditio» [«В Гордыне погибель». – Тов. 4, 13], имеются и другие: «Radix omnium malorum est cupiditas» [«Корень бо всех зол есть сребролюбие». – 1Тим. 6, 10]. Так что корень всех зол могли видеть и в алчности. Ибо под cupiditas, которая в ряду смертных грехов прямо не фигурировала, понималась здесь скупость – согласно иному толкованию этого текста⁶¹. И похоже, что преимущественно начиная с XIII в. укрепляется убеждение в том, что именно необузданная алчность ведет к гибели мира, вытесняя из умов современников представление о гордыне как о первейшем и пагубнейшем из пороков. Прежнее богословское подчеркивание Гордыни заглушается постоянно увеличивающимся хором голосов тех, кто всевозможные бедствия этого времени выводит из бесстыдно возрастающей алчности – как ни проклинал ее Данте: «La cieca cupidigia!»⁶² [«Слепая алчность!»]

Алчность не имеет символического и богословского характера, который присущ гордыне; это грех природный, материальный, чисто земная страсть. Алчность – порок того периода, когда денежное обращение перемещает, высвобождает предпосылки обретения власти. Человеческое достоинство оценивается теперь путем простого расчета. Открываются доселе невиданные возможности накопления сокровищ и удовлетворения неукротимых желаний. Причем сокровища эти пока еще не обрели той призрачной неосязаемости, которую придало капиталу современное развитие кредитной системы: это все еще то самое желтое золото, которое прежде всего и приходит на ум. Обращение с богатством еще не превратилось в автоматический или механический процесс из-за долгосрочных капиталовложений: удовлетворения ищут в неистовых крайностях скупости – и расточительства. В расточительстве алчность вступает в союз с прежней гордыней. Последняя все еще крепка и живуча: идея феодальной иерархии все еще не потускнела, накал страсти к роскоши и великолепию, нарядам и украшениям все еще пурпурно-ярок.

Именно сочетание с примитивной гордостью придает алчности в период позднего Средневековья нечто непосредственное, пылкое и неистовое, что в более поздние времена, по-видимому, безвозвратно утрачивается. Протестантство и Ренессанс наполнили корыстолюбие этическим содержанием, узаконив его как необходимое условие благоденствия. Клеймо на нем бледнело по мере того, как отказ от земных благ признавали все менее похвальным и убедительным. Но позднее Средневековье между порочной алчностью – и щедростью или добровольной бедностью было в состоянии видеть лишь неразрешимое противоречие.

В литературе этого времени, в хрониках, от поговорок до благочестивых трактатов – повсюду мы обнаруживаем жгучую ненависть к богачам, жалобы на алчность великих мира сего. Иной раз это выглядит как смутное предвестие классовой борьбы, выраженное в форме нравственного возмущения. Здесь документы как источники сведений о реальных событиях вполне могут дать нам почувствовать жизнь этой эпохи: все отчеты о судебных процессах пестрят примерами бесстыднейшей алчности.

В 1436 г. оказалось возможным на 22 дня приостановить службу в одной из наиболее посещавшихся парижских церквей из-за того, что епископ отказывался вновь освятить ее, пока не получит некоторой суммы денег от двух нищих, осквернивших храм тем, что подрались в нем до крови. Они же суммы таковой не имели. Епископ этот, Жак дю Шателье, известен был как «ung homme très pompeux, convoicteux, plus mondain que son estat ne requeroit» [«человек весьма чванливый, алчный и куда более мирской, нежели его сан того требовал»]. И не далее как в 1441 г., при преемнике его Дени дё Мулене, случилось подобное же происшествие. На сей раз самое известное и наиболее популярное в Париже кладбище des Innocents [Невинноубиенных младенцев] было закрыто для похорон и процессий в течение четырех месяцев, поскольку епископ потребовал за это пошлину куда большую, чем прихожане кладбищенской церкви были в состоянии ему выплатить. Епископ этот был «homme très pou piteux à quelque personne, s’il ne recevoit argent ou aucun don qui le vaulsist, et pour vray on disoit qu’il avait plus de cinquante procès en Parlement, car de lui n’avoit on rien sans procès»⁶³ [«человек мало к кому жалостливый, доколе за то мзды не получит, либо иного чего; и воистину говорили о нем, вели-де против него в парламенте десятков пять жалоб или более, ведая, что добиться от него чего-либо без суда было никак невозможно»]. Стоит лишь проследить шаг за шагом карьеру кого-либо из нуворишей этого времени – взять хотя бы историю семьи д’Оржемон, со всей ее низменной скаредностью и сутяжничеством, – чтобы понять ненависть народа, гнев проповедников и поэтов, беспрестанно изливавшийся на богатых⁶⁴.

Народ не мог воспринимать и собственную судьбу, и творившееся вокруг иначе как нескончаемое бедствие дурного правления, вымогательств, дороговизны, лишений, чумы, войн и разбоя. Затяжные формы, которые обычно принимала война, ощущение постоянной тревоги в городах и деревнях, то и дело подвергавшихся нашествию всякого опасного сброда, вечная угроза стать жертвой жестокого и неправедного правосудия – а помимо всего этого еще и гнетущая боязнь адских мук, страх перед чертями и ведьмами – не давали угаснуть чувству всеобщей беззащитности, что вполне способно было окрасить жизнь в самые мрачные краски. Но не только бедные и ничтожные были беззащитны перед такими ударами; в жизни советников магистрата и знати тоже, как правило, встречались резкие перемены судьбы и всяческие невзгоды. Пикардиец Матьё д’Эскуши – один из бытописателей, которых XV век дал в таком изобилии; его хроника проста, точна и свободна от партийных пристрастий, она насыщена обычным почитанием рыцарских идеалов и обычными морализирующими тенденциями и вроде бы заставляет нас предположить в авторе добропорядочного человека, отдавшего все усилия тщательному историческому исследованию. Но какова, оказывается, была его жизнь, которую издатель исторического труда этого автора извлек на свет из архивов!⁶⁵ Матьё д’Эскуши начинает свою карьеру в магистрате как советник, член муниципалитета, присяжный заседатель и прево города Перонна между 1440 и 1450 гг. С первых же дней мы находим его во вражде с семьей прокурора этого города Жана Фромана – вражде, сопровождавшейся постоянными судебными тяжбами. Так, прокурор преследует д’Эскуши в судебном порядке за подлог и убийство, затем за «excès et attemptaz» [«бесчинства и покушения»]. Прево, в свою очередь, угрожает вдове своего врага следствием по обвинению в колдовстве, в чем ее и вправду подозревали; женщине, однако, удается заполучить предписание, в силу которого д’Эскуши вынужден передать следствие органам правосудия. В дело вмешивается Парижский парламент, и д’Эскуши в первый раз оказывается за решеткой. После этого мы видим его один раз в плену и еще шесть раз в заключении – и всякий раз по серьезному уголовному обвинению. Не раз его заковывают в кандалы. К состязанию в обоюдных обвинениях между семьей Фроманов и д’Эскуши добавляется ожесточенная стычка, в ходе которой д’Эскуши ранен сыном Фромана. Оба нанимают бандитов, покушаясь на жизнь друг друга. После того как эта бесконечная вражда исчезает из поля нашего зрения, черед приходит новым событиям. На сей раз наш прево ранен каким-то монахом; новые жалобы, затем д’Эскуши переселяется в Нель, по-видимому подозреваемый в преступлениях. И все это не мешает ему делать карьеру: он становится бальи, прево Рибемона и королевским прокурором Сен-Кантена, его возводят в дворянское достоинство. После новых ранений, тюремных заключений и денежных штрафов мы обнаруживаем его на военной службе: в 1465 г. при Монлери он сражается за короля против Карла Смелого и попадает в плен. Затем из очередного похода он возвращается изувеченным. Даже когда он женится, это не означает перехода к спокойной жизни. По обвинению в подделке печати его под стражей препровождают в Париж «comme larron et murdrier» [«как разбойника и убийцу»]; теперь д’Эскуши в ссоре с советником магистрата Компьена, по делу которого он должен был провести расследование; пытками у него вырывают признание, ему отказывают в праве на апелляцию, выносят приговор, затем реабилитируют, потом снова выносят приговор, пока наконец следы его существования, протекавшего среди ненависти и преследований, вовсе не исчезают из документов.

Всякий раз, как мы пытаемся проследить судьбы людей по источникам тех времен, перед нами встают подобные картины бурно прожитых жизней. Вникнем, к примеру, в детали, собранные Пьером Шампьоном и касающиеся персонажей, которых Вийон либо упомянул, либо имел в виду в своем Testament [Большом завещании]⁶⁶, или же обратимся к заметкам Тюэте к Дневнику Парижского горожанина. Мы увидим судебные процессы, преступления, распри, преследования, и так без конца. И все это – судьбы произвольно взятых людей, нашедшие отражение в судебных, церковных и иных документах. Хроники, подобные составленной Жаком дю Клерком, этому собранию злодеяний, или дневник Филиппа дё Виньоля, горожанина Меца⁶⁷, могут, конечно, рисовать картину этого времени слишком черными красками; даже lettres de rémission [акты помилования], которые воспроизводят перед нашим взором повседневную жизнь столь живо и точно, из-за своей криминальной тематики освещают исключительно лишь ее темные стороны. И все же каждое свидетельство, извлеченное из любого произвольного материала, неизменно упрочивает самые мрачные представления об этой эпохе.

Это злой мир. Повсюду вздымается пламя ненависти и насилия, повсюду правит несправедливость; черные крыла Сатаны покрывают тьмою всю землю. Люди ждут, что вот-вот придет конец света. Но обращения и раскаяния не происходит; Церковь борется, проповедники и поэты сетуют и предостерегают напрасно.

Глава II Желание более прекрасной жизни

Каждая эпоха жаждет некоего более прекрасного мира. Чем глубже отчаяние и подавленность в неурядицах настоящего, тем более сокровенна такая жажда. На исходе Средневековья основной тон жизни – уныние и усталость. Мотив бодрой радости бытия и веры в силу, способную к великим свершениям, – как он звучит в истории Ренессанса и Просвещения, – едва ли заметен в сфере франко-бургундской культуры XV в. Но было ли это общество более несчастно, чем любое другое? Иногда этому можно поверить. Где бы ни искать свидетельств об этом времени: у историографов и поэтов, в проповедях и богословских трактатах и, разумеется, в документах, – мы повсюду сталкиваемся с напоминаниями о распрях, ненависти и злобе, алчности, дикости и нищете. Возникает вопрос: неужели эта эпоха не знала радостей, помимо тех, которые она черпала в жестокости, высокомерии и неумеренности; неужели не существовало где-либо кроткого веселья и спокойной счастливой жизни? Вообще говоря, всякое время оставляет после себя гораздо больше следов своих страданий, чем своего счастья. Бедствия – вот из чего творится история. И все же какая-то безотчетная убежденность говорит нам, что счастливая жизнь, веселая радость и сладостный покой, выпавшие на долю одной эпохи, в итоге не слишком отличаются от всего того, что происходит в любое другое время. Но сияние счастья, радовавшего людей позднего Средневековья, исчезло не полностью: оно все еще живо в народных песнях, в музыке, в тихих далях пейзажей и в строгих чертах портретов.

Однако в XV в. восхваление жизни, прославление окружающего мира еще не превратилось в обычай, еще не стало хорошим тоном, если можно так выразиться. Тот, кто внимательно следил за повседневным ходом вещей и затем выносил жизни свой приговор, отмечал обыкновенно лишь печаль и отчаянье. Он видел, как время устремлялось к концу и все земное близилось к гибели. Оптимизм, возраставший со времен Ренессанса, чтобы достичь своей высшей точки в XVIII столетии, был еще чужд французскому духу XV в. Так кто же все-таки те, кто первыми с надеждой и удовлетворением говорят о своей эпохе? Не поэты и уж конечно не религиозные мыслители, не государственные деятели – но ученые, гуманисты. Ликование, вызванное заново открытой античной мудростью, – вот что представляет собою та радость, которую им дает настоящее; все это – чисто интеллектуальный триумф! Столь знаменитый восторженный возглас Ульриха фон Гуттена: «О saeculum, о literae! juvat vivere!» – «О век! О словесность! О радость жизни!» – понимают обычно в чересчур уж широком смысле. Здесь ликует в гораздо большей степени восторженный литератор, чем человек во всей своей цельности. Можно было бы привести немалое число подобных выражений восторга, появлявшихся начиная с XVI столетия и прославлявших величие своего времени, но всегда обнаруживается, что касаются они почти исключительно возрождения духовной культуры и ни в коей мере не являются дифирамбами, воспевающими радость жизни во всей ее полноте; не говоря уже о том, что у гуманистов отношение к жизни характеризовалось умеренностью и уходом от мира, как то было свойственно еще древнему благочестию. Лучше этих так часто цитируемых слов фон Гуттена взгляды гуманистов раскрывают письма Эразма, написанные около 1517 г. Вряд ли они появились бы позже, поскольку оптимизм, заставивший вырваться у него эти радостные нотки, уже довольно скоро ослабевает.

«По правде сказать, – пишет Эразм в начале 1517 г. Вольфгангу Фабрициусу Капитону¹, – не так уж я и падок до жизни, то ли из-за того, что я, как видно, пожил вполне достаточно, ибо вступил в пятьдесят первый свой год, то ли из-за того, что в жизни сей не вижу ничего прекрасного или приятного настолько, чтобы оно своей исключительностью способно было пробудить интерес у того, кому христианская вера дала истинное упование, что всякого, в меру своих сил хранившего благочестие, ожидает впереди жизнь гораздо более счастливая. И однако же, я почти с наслаждением вернул бы себе на несколько лет молодость только ради того, чтобы в недалеком будущем увидеть, как я на то надеюсь, приход золотого века». Он описывает затем, насколько все государи Европы единодушны в своей склонности к миру (столь для него драгоценному), и продолжает: «Я склоняюсь к твердой надежде, что не только добрые нравы и христианское благочестие, но также очищенная, подлинная словесность и прекраснейшие науки частью возродятся, частью расцветут вновь». Под монаршим покровительством, само собой разумеется. «Благочестивым намерениям государей благодарны мы за то, что повсюду, как бы по обращенному к нам мановению, видим, как пробуждаются, как возникают блистательные умы и вступают друг с другом в союз ради восстановления доброй словесности (ad restituendas optimas literas)».

Таково в чистом виде выражение оптимизма XVI в., основного настроения Ренессанса и Гуманизма. И видим мы здесь нечто совсем другое, нежели безудержную жизнерадостность, которую обычно принимают за господствующее настроение Ренессанса. Эразмовское восприятие жизни исполнено робости, оно кажется несколько принужденным и прежде всего крайне рассудочным. Но при всем том в нем звучит нечто такое, что в XV в. вне Италии еще было неслыханно. И во Франции, и в Бургундии к 1400 г. люди все еще находят удовольствие в том, чтобы поносить свою жизнь и свою эпоху. И что еще более примечательно (как параллель – вспомним о байронизме): чем глубже человек вовлечен в мирскую жизнь, тем более мрачно его настроение. Сильнее всего выразить глубокую меланхолию, свойственную этому времени, суждено было, таким образом, вовсе не тем, кто в кабинете ученого или в монашеской келье решительно отвернулся от мира. Нет, в первую очередь это хронисты и модные придворные поэты, не взошедшие на вершины культуры и неспособные черпать в интеллектуальных радостях надежду на лучшее; они беспрестанно жалуются на всеобщий упадок и одряхление и отчаиваются в мире и справедливости. Никто столь бесконечно, как Эсташ Дешан, не повторял своих жалоб на то, что все прекрасное в мире уже утрачено:

В подобном духе сочинял он свои баллады десятками: монотонные, вялые вариации на все ту же унылую тему. В высших сословиях должна была царить сильнейшая меланхолия, чтобы придворная знать заставляла своего поэта-поденщика постоянно повторять следующие мелодии:

Жан Мешино на три четверти века позже Дешана все еще поет в том же тоне:

Он также постоянно высказывает горькое убеждение, что в мире все идет дурно: справедливость утрачена, великие мира сего обирают малых, малые же – друг друга. Извечная ипохондрия доводит его, как он говорит, до грани самоубийства. Вот как он описывает сам себя:

Все эти выражения настроения столь видных персон свидетельствуют о сентиментальной потребности рядить душу в траур. Едва ли не каждый спешит объявить, что не видел в жизни ничего, кроме бедствий, что еще более худшего следует ожидать в будущем и что пройденный им жизненный путь он не хотел бы повторить заново. «Moi douloreux homme, né en éclipse de ténèbres, en espesses bruynes de lamentation» [«Я скорбный человек, рожденный во мраке затмения, в шумных потоках печали»] – так Шастеллен представляет себя читателю⁵. «Tant a souffert La Marche» [«О, сколько страдал Ля Марш»] – такой девиз избирает себе придворный поэт и историограф Карла Смелого; одну только горечь видит он в жизни, а его портрет являет нам те скорбные черты, которые приковывают наш взгляд на столь многих изображениях, относящихся к этому времени⁶.

Ничья жизнь в этом столетии не кажется столь полной мирского высокомерия и блистательных поисков наслаждений, до такой степени увенчанной успехом, как жизнь Филиппа Доброго. Но и за его славой таится жизненная усталость его эпохи. Узнав о смерти своего годовалого сына, он произносит: «Если бы Господу было угодно, чтобы я умер в столь раннем возрасте, я счел бы себя счастливцем»⁷.

Примечательно, что в это время в слове меланхолия сливались значения печали, склонности к серьезным размышлениям и к фантазированию – до такой степени, казалось, всякое серьезное умственное занятие должно было переносить в мрачную сферу. Фруассар говорит о Филиппе ван Артевелде, который размышляет о только что полученном им известии: «quant il eut merancoliet une espasse, il s’avisa que il rescriproit aus commissaires dou roi de France» [«когда же он померанхолил некую малость, то решил, что отпишет посланцам короля Франции»] и т. д. О чем-то, своим уродством превосходившем всякие изобразительные возможности, Дешан говорит: не найдется ни одного художника настолько merencolieux, чтобы он мог это выразить⁸.

В пессимизме этих пресыщенных, разочаровавшихся и усталых людей есть и религиозный элемент, правда лишь незначительный. Их усталость от жизни – это своего рода спектакль, скрывающий ожидание близящегося конца света, настроение, которое вновь и вновь пробуждали в душах обращенные к народу проповеди нищенствующих монашеских орденов, полные угроз, предостережений и возвышенных, красочных образов. Мрачные, смутные времена, хронические бедствия войн как нельзя более укрепляли такие мысли. Похоже, что на исходе XIV в. в народе всерьез верили, что с начала Великой Схизмы никто уже более не попадал в рай⁹. Отвращения к суетному блеску придворной жизни самого по себе было вполне достаточно для того, чтобы возникло желание распрощаться с миром. И все же это настроение депрессии в той мере, как его выражают почти все те, кто находился на службе при дворе, да и сами придворные, едва ли религиозно по своей сути. Самое большее, религиозные представления придают некоторую окраску плоской и однообразной картине простого безразличия к жизни. Стремление бранить жизнь и окружающий мир далеко отстоит от подлинно религиозных представлений. Наш мир, говорит Дешан, подобен старику, впавшему в детство; сначала он был невинен, затем еще долго оставался мудрым, добродетельным, благонравным и храбрым:

Это не только усталость, но и страх перед жизнью, боязнь жизни из-за неизбежных огорчений, которые ей сопутствуют, – состояние духа, которое в буддизме является основой отношения к жизни: боязливое отвращение от тягостной повседневности, страх и чувство брезгливой неприязни при мысли о заботах, болезнях и старости. И этот страх перед жизнью пресыщенные ею разделяют с теми, кто, боясь жизни, никогда не поддавался мирским соблазнам.

Стихи Дешана изливаются потоками малодушного поношения жизни. Счастлив тот, кто не имеет детей, ибо малые дети – это нескончаемый шум, дурные запахи, труды и заботы; детей нужно одевать, обувать, кормить; того и гляди с ними что-нибудь да случится, повсюду их подстерегает опасность, то и дело они плачут от боли. Они болеют и умирают – либо вырастают испорченными, а то и попадают в тюрьму. Словом, ничего, кроме бремени и неприятностей, и никакое счастье не может служить вознаграждением за все заботы, усилия и затраты на воспитание. Наконец, нет хуже несчастья, чем дети, которые безобразны. Поэт не уделяет им ни одного слова любви: у безобразного дурное сердце^2*, вспоминает он соответствующее место Писания. Счастлив тот, кто не женится, ибо скверная жена испортит всю жизнь, а хорошую всегда боишься утратить. В счастье, равно как и в несчастье, таится опасность. В старости же поэт видит не что иное, как плачевный телесный и духовный упадок, он взирает на нее как на нечто злое и отвратительное, достойное насмешек и лишенное вкуса. Люди старятся рано: женщины в тридцать лет, мужчины в пятьдесят; шестьдесят – это уже предел¹¹. Как далеки мы здесь от того светлого идеала, с которым Данте в Convivio [Пире] связывает достоинство благородной старости!¹²

Благочестивые устремления, которые у Дешана в какой-то мере присутствуют, могут придать некоторую возвышенность подобным выражениям страха перед жизнью, хотя, впрочем, основным настроением и в этом случае продолжает оставаться скорее унылое малодушие, чем подлинное благочестие. Во всяком случае, в преисполненных серьезности многократных увещеваниях в пользу святой жизни звучит не столько истинное желание святости, сколько отрицательное отношение к самой жизни. Когда безупречный канцлер Парижского университета и светоч богословия Жан Жерсон обращается к своим сестрам с доводами о преимуществах девственности, его аргументами служит длинный перечень несчастий и бед, неотделимых от замужества. Супруг может оказаться пьяницей, или расточителем, или скрягой. Ну а если он будет человеком мужественным и порядочным, то тогда может случиться неурожай, падёж скота или кораблекрушение, которые лишат его всего состояния. Но любая нищета – что она в сравнении с беременностью: сколько женщин скончалось от родов! Какой у кормящей матери сон, какие у нее радости и веселье? А вдруг дети у нее окажутся некрасивыми или же непослушными? А что, если она потеряет мужа и останется вдовой, обреченной на прозябание в бедности и заботах!¹³

Ощущение глубокой подавленности, неизбежное в этой юдоли скорби, – вот с каким настроением воспринимается повседневная действительность, как только детская радость жизни или слепое наслаждение сменяются размышлениями. Так где же тот более прекрасный мир, к которому не может не стремиться любая эпоха?

Желание более прекрасной жизни во все времена обнаруживало перед собой три пути к этой далекой цели. Первый уводил прочь от мира: это путь отречения от всего мирского. Здесь достижение цели кажется возможным лишь в мире потустороннем, как избавление от всего земного; всякий интерес к миру лишь замедляет, оттягивает наступление обетованного блаженства. Этот путь наличествовал во всех развитых цивилизациях; христианство запечатлело это стремление в душах и как суть индивидуального существования, и как основу культуры с такою силой, что в течение долгого времени почти непреодолимо препятствовало выбору другого пути.

Второй путь вел к улучшению и совершенствованию мира самого по себе. Средние века лишь едва-едва знали это стремление. Для них мир был хорош или плох ровно настолько, насколько это могло быть возможно. Иными словами: все хорошо, будучи установлено по велению Божию; людские грехи – вот что ввергает мир во всяческие несчастья. Эта эпоха не знает такой побудительной причины мыслей и поступков людей, как сознательное стремление к улучшению и преобразованию общественных или государственных установлений. Сохранять добродетель в занятиях своей профессией – единственная польза, которую можно извлечь из этого мира, но и тогда истинная цель – это жизнь иная. Даже если в формах общественной жизни и появляется что-либо новое, это рассматривается прежде всего как восстановление доброго старого права или же как пресечение злоупотреблений, произведенное по особому указанию властей. Сознательное учреждение всего того, что и вправду задумывалось бы как новое, происходит редко даже в условиях той напряженной законодательной деятельности, которая проводилась во Французской монархии со времен Людовика Святого и которую бургундские герцоги продолжали в своих родовых владениях. То, что такая работа действительно вела к развитию более целесообразных форм государственного порядка, ими совершенно или почти совершенно не осознается. Будущее страны, их собственные устремления еще не являются предметом их интересов; они издают ордонансы и учреждают коллегии в первую очередь ради непосредственного приложения своей власти и выполнения задачи поддержания общего блага.

Ничто так не нагнетало страх перед жизнью и отчаяние перед лицом грядущего, как это всеобщее отсутствие твердой воли к тому, чтобы сделать мир лучше и счастливее. Сам по себе мир не сулил никаких улучшений, и тот, кто жаждал лучшего и тем не менее оказывался неспособным расстаться с миром и мирскими соблазнами, мог лишь впадать в отчаяние; он нигде не видел ни радости, ни надежды; миру оставалось уже недолго, и впереди ожидали только несчастья.

С момента же избрания пути позитивного улучшения мира начинается новое время, когда страх перед жизнью уступает место мужеству и надежде. Но это, собственно, происходит лишь в XVIII в., именно он приносит с собою такое сознание. Ренессанс находил удовлетворение в совершенно иных вещах, черпая в них свое энергичное принятие жизни. Лишь XVIII в. возводит совершенствование человека и общества в непреложную догму, а экономические и социальные устремления следующего столетия расстаются разве только с ее наивностью, не утрачивая ни отваги, ни оптимизма.

Третий путь к более прекрасному миру – путь мечтаний. Этот путь самый удобный – правда, цель при этом нисколько не становится ближе. Раз уж земная действительность столь безнадежно убога, а отказ от мира столь труден, так скрасим же свое существование прекрасной иллюзией, перенесемся в страну безоблачных грез и фантазий, сгладим действительность восхищением перед идеалом. Это несложная тема; после первого же аккорда звучит фуга, подхватывающая и уносящая душу: одной-единственной, слагающейся из грез картины счастья идиллически-прекрасных былых времен здесь будет вполне достаточно, здесь хватит всего только взгляда на их героику и их добродетели – так же как солнечной радости жизни на лоне природы и в согласии с нею. На этих нескольких темах: героев, мудрецов и буколической жизни – со времен Античности зиждется культура изящной словесности. В Средневековье, Ренессансе, XVIII да и XIX вв. мы обнаруживаем лишь все новые вариации этой старой мелодии.

Ограничивается ли, однако, этот третий путь к более прекрасной жизни – бегство от суровой действительности в царство прекрасных грез – лишь изящной словесностью? Несомненно, в нем кроется нечто большее. Этот путь затрагивает форму и содержание общественной жизни точно так же, как и первые два стремления, – и тем сильнее, чем примитивнее та или иная культура.

Названные три подхода воздействуют на реальную жизнь далеко не одинаково. Наиболее тесный и постоянный контакт между жизнедеятельностью и идеалом осуществляется там, где идея нацелена на улучшение и усовершенствование мира как такового. Тогда воодушевление и мужество направлены на сам вещественный труд, тогда энергией пронизана непосредственная действительность, и люди, действующие в соответствии со своей жизненной целью, одновременно устремлены к достижению идеала. Если угодно, воодушевляющим мотивом и здесь служит мечта о счастье. В известной степени каждая культура стремится к осуществлению мира грез в рамках действительности, прибегая для этого к преобразованию форм данного общества. Однако если в ином случае речь идет лишь о духовном преобразовании: о противопоставлении кажущейся достижимости совершенства – грубой действительности, с тем чтобы обрести возможность забыть о последней, на сей раз предмет мечты – действительность сама по себе. Именно ее хотят преобразовать, очистить, улучшить; мир кажется на правильном пути к идеалу только в том случае, если люди продолжают расширять свою деятельность. Идеальная форма жизни кажется лишь незначительно отдаленной от того, что должно быть реально достигнуто; расхождение между мечтой и действительностью не вызывает сколько-нибудь значительного напряжения. Там, где люди удовлетворяют свои стремления к наивысшей продуктивности и более справедливому распределению товаров, где содержанием идеала является благоденствие, свобода и культура, там к искусству жить предъявляются сравнительно малые требования. Там нет необходимости акцентировать положение человека как лица высокого ранга, как героя, мудреца или же подчеркивать черты его придворной утонченности.

Совершенно иное влияние на реальную жизнь оказывает первое из трех направлений: отрицание мира. Тоска по вечному блаженству делает ход земного бытия и формы его безразличными – при условии, что насаждается и поддерживается добродетель. Образу жизни и общественным формам позволяют сохраняться такими, каковы они есть, стремясь, однако, к тому, чтобы они были проникнуты трансцендентальной моралью. Тем самым отвержение мира воздействует на общество не только негативно, через отречение и отказ, но и отражается на нем усилиями полезной деятельности и практического милосердия. Как же все-таки влияет на жизнь третье направление: стремление к более прекрасной жизни в согласии с существующим в мечтах идеалом? Оно преобразовывает формы жизненного уклада – в художественные. Но не только в художественных произведениях как таковых выражает оно свою мечту о прекрасном, оно хочет облагородить самоё жизнь тем, что вносит в нее прекрасное, оно наполняет общество элементами игры и новыми формами. Здесь самые высокие требования предъявляются именно к индивидуальному искусству жить – требования, следовать которым в перипетиях искусной жизненной игры может только элита. Подражать герою и мудрецу доступно не всякому; расцвечивать жизнь героическими или идиллическими красками – слишком дорогое удовольствие, и обычно это не очень-то удается. На стремлении к осуществлению мечты о прекрасном в рамках самогó общества как vitium originis [изначальный порок] лежит отпечаток аристократичности.

Теперь мы приблизились к определению того, под каким углом зрения следует рассматривать культуру на исходе Средневековья. Это – расцвечивание аристократической жизни идеальными формами, жизни, протекающей в искусственном освещении рыцарской романтики; это мир, переодетый в наряды времен короля Артура. Напряжение между формами жизненного уклада и действительностью чрезвычайно велико, освещение сцены – яркое и неестественное.

Желание прекрасной жизни считают наиболее заметным признаком Ренессанса. Именно там видят наиболее полную гармонию между удовлетворением жажды прекрасного в произведениях искусства – и в самой жизни; искусство там служит жизни, а жизнь, – искусству, как никогда раньше. Но границу между Средневековьем и Ренессансом также и в этом проводят, как правило, слишком резко. Страстное желание облечь жизнь в прекрасные формы, утонченное искусство жизни, красочная разработка жизненного идеала – все это много старше итальянского кватроченто. Мотивы украшения жизни, развиваемые флорентийцами, суть не что иное, как продолжение старой средневековой традиции: Лоренцо Медичи в той же мере, что и Карл Смелый, придерживается старого рыцарского идеала, видя в нем благородную жизненную форму, которую в некоторых отношениях воспринимает как образец, несмотря на все ее чисто варварское великолепие. Италия открыла новые горизонты прекрасного в самой жизни, и та действительно зазвучала по-новому, однако отношение к жизни, которое обыкновенно считается характерным для Ренессанса, – стремление придать собственной жизни художественную форму – без преувеличения, никоим образом не было впервые выражено Ренессансом.

Решительное размежевание воззрений на прекрасное в жизни происходит скорее между Ренессансом и эпохой Нового времени. И поворотный пункт находится там, где искусство и жизнь начинают отходить друг от друга, где искусством начинают наслаждаться уже не непосредственно в ходе самой жизни, как благородной частью жизненных радостей, – но в отрыве от жизни, когда к искусству относятся как к чему-то достойному высшего поклонения и обращаются к нему в моменты отдохновения и подъема. Былой дуализм, отделявший Бога от мира, тем самым возвращается вновь, но уже в иной форме: разделения искусства и жизни. Жизненные радости рассечены прямою чертой, которая делит их на две половины: низшую и высшую. Для человека Средневековья обе они были греховны; теперь же и ту, и другую считают дозволенными, признавая, однако, за ними отнюдь не одинаковые достоинства, в зависимости от их большей или меньшей духовности.

Вещи, которые могут превращать жизнь в наслаждение, остаются все теми же. Теперь, как и раньше, это – чтение, музыка, изящные искусства, путешествия, природа, спорт, мода, социальное тщеславие (награды, съезды, почетные должности) и чувственные удовольствия. Граница между высшим и низшим сейчас, как кажется, для большинства все еще проходит между любованием красотами природы – и спортом. Но граница эта не является жесткой. Вероятно, вскоре спорт, во всяком случае, поскольку он является искусством физической силы и доблести, вновь будет отнесен к более высокому рангу. Для человека Средневековья эта граница пролегала сразу же после чтения, но и удовольствие от чтения могло быть освящено лишь стремлением к мудрости и добродетели; в музыке же и в изобразительном искусстве только служение вере почиталось благом; удовольствие само по себе было греховно. Ренессанс уже покончил с отвержением радости жизни как греховной по самой своей природе, но еще не ввел нового разделения между жизненными удовольствиями высшего и низшего порядка; он желал наслаждаться всей жизнью в целом. Это новое разграничение возникло как результат компромисса между Ренессансом и Пуританизмом, компромисса, который лег в основу духовной ориентации нашего времени. Здесь можно говорить о взаимной капитуляции, причем первый оговорил для себя спасение красоты, а второй – осуждение греха. Для старого Пуританизма осуждение в качестве греховного и мирского – в сущности, так же как и для человека Средневековья – распространялось на всю сферу красивого в жизни в тех случаях, когда оно не принимало явно выраженных религиозных форм и не освящалось прямым отношением к вере. Лишь по мере того как хирело пуританское мировоззрение, ренессансное приятие всей радостной стороны жизни вновь завоевывало позиции и даже расширяло свою территорию, опираясь на возникшую начиная с XVIII столетия склонность видеть в природном, взятом как оно есть, даже элемент добра в этическом смысле. Тот, кто захотел бы сейчас попробовать провести между жизненными наслаждениями высшего и низшего порядка линию раздела так, как это диктует нам этическое сознание, более не стал бы отделять искусство – от чувственного наслаждения; удовольствие, которое мы находим в общении с природой, – от физических упражнений; возвышенное – от естественного; но лишь эгоистическое, лживое и пустое – от чистого.

На исходе Средневековья, когда уже произошел поворот к новому духу, выбор в принципе возможен был по-прежнему лишь между мирским и небесным: или полное отвержение красоты и великолепия земной жизни – или безрассудное приятие всего этого, не сдерживаемое более страхом погубить свою душу. Мирская красота из-за признанной ее греховности становилась вдвойне притягательной; если перед нею сдавались, то наслаждались ею с безудержной страстностью. Те же, кто не мог обходиться без красоты, не желая тем не менее отступать перед мирскими соблазнами, вынуждены были красоту эту облагораживать. Искусство и литература в целом, наслаждение которыми, по существу, сводилось к восхищению ими, могли быть освящены, будучи поставлены на службу вере. И если на самом деле поклонники живописи и миниатюры искали радость в цвете и линии, то религиозный сюжет освобождал художественное произведение от печати греховности.

Ну а та красота, где греха было много больше? Обожествление телесной прелести в рыцарском спорте и придворных модах, высокомерие, алчная жажда высоких должностей и стремление к почестям, безмерные восторги любви – как облагородить и возвысить все то, что было осуждено и изгнано верой? – Для этого служил средний путь, уводивший в мир грез, облекавший все эти соблазны прекрасным сиянием старых, фантастических идеалов.

Это как раз та черта, которая французскую рыцарскую культуру с XII в. связывает с Ренессансом: настойчивое культивирование прекрасной жизни в формах героического идеала. Почитание природы было еще слишком слабым, чтобы можно было с полной убежденностью служить обнаженной земной красе в ее чистом виде, как то было свойственно грекам; сознание греха было для этого слишком уж сильно; лишь набросив на себя одеяние добродетели, красота могла стать культурой.

Жизнь аристократии во времена позднего Средневековья, независимо от того, подразумевать ли здесь Францию и Бургундию – или Флоренцию, это попытка разыгрывать грезу, делая участниками всегда одного и того же спектакля то древних греков и мудрецов, то рыцаря и непорочную деву, то бесхитростных пастухов, довольствующихся тем, что имеют. Франция и Бургундия играют этот спектакль все еще в старой манере; Флоренция точно на ту же тему сочиняет новую, и более прекрасную, пьесу.

Жизнь двора и аристократии украшена до максимума выразительности; весь жизненный уклад облекается в формы, как бы приподнятые до мистерии, пышно расцвеченные яркими красками и выдаваемые за добродетели. События жизни и их восприятие обрамляются как нечто прекрасное и возвышенное. Я хорошо знаю, что это не является спецификой исключительно позднего Средневековья; все это произрастало уже на первобытных стадиях культуры; это можно было видеть также в Китае и Византии; и это вовсе не умирает вместе со Средневековьем, свидетельство чему – «король-солнце»^3*.

Двор – та сфера, где эстетика формы жизненного уклада могла раскрываться наиболее полно. Известно, какое значение придавали герцоги Бургундские всему, что касалось придворной роскоши и великолепия. После воинской славы двор, говорит Шастеллен, – первое, к чему следует относиться с особым вниманием; содержать его в образцовом порядке и состоянии – важнейшее дело¹⁴. Оливье дё ля Марш, церемониймейстер Карла Смелого, по просьбе короля Англии Эдуарда IV написал трактат об устройстве двора герцогов Бургундских, с тем чтобы предложить королю образец церемониала и придворного этикета в качестве примера для подражания¹⁵. Изящная и утонченная придворная жизнь Бургундии была унаследована Габсбургами, которые перенесли ее в Испанию и Австрию, где она сохранялась вплоть до последнего времени. Бургундский двор неустанно прославляли как богатейший и наиболее хорошо устроенный по сравнению со всеми прочими¹⁶. В особенности Карл Смелый, чью душу обуревало рвение к насильственному насаждению порядка и всякого рода правил – и который повсюду оставлял за собой сплошную неразбериху, – испытывал страсть к высокоторжественным церемониям. Старинную иллюзию относительно того, что государь самолично выслушивает и тут же разрешает жалобы и прошения малых сих, он облек в пышную, великолепную форму. Два-три раза в неделю, после полуденной трапезы, герцог приступал к публичной аудиенции, и каждый мог приблизиться к нему и вручить то или иное прошение. Все придворные неукоснительно должны были при этом присутствовать, и никто не отваживался уклониться от этой чести. Тщательно размещенные соответственно занимаемому ими рангу, восседали они по обе стороны от прохода, который вел к герцогскому высокому трону. Подле него находились два коленопреклоненных maistres des requestes [магистра прошений], audiencier [аудитор] и секретарь, которые читали и рассматривали прошения по высочайшему указанию герцога. За балюстрадой, окружавшей зал, стояли придворные более низкого ранга. Это была, говорит Шастеллен, по своему виду «une chose magnifique et de grand los» [«вещь величественная и полная славы»], – правда, вынужденные присутствовать зрители ужасно скучают, да и сам он испытывает сомнение относительно добрых плодов подобного судопроизводства; это была такая вещь, которой ему за все его время ни разу не доводилось видеть ни при одном дворе¹⁷.

По мнению Карла Смелого, развлечения также должны были быть облечены в пышные, великолепные формы. «Tournoit toutes ses manières et ses mœurs à sens une part du jour, et avecques jeux et ris entremeslés, se délitoit en beau parler et en amonester ses nobles à vertu, comme un orateur. Et en cestuy regart, plusieurs fois, s’est trouvé assis en un hautdos paré, et ses nobles devant luy, là où il leur fit diverses remonstrances selon les divers temps et causes. Et toujours, comme prince et chef sur tous, fut richement et magnifiquement habitué sur tous les autres»¹⁸ [«Все помыслы свои и поведение свое часть дня обращая к смыслу, занятия свои перемежая смехом и играми, упивался он красноречием, увещевая придворных призывами к добродетели, подобно оратору. Посему и не раз видели его восседающим на своем троне с высокою спинкою, и его придворные перед ним, он же приводил им все свои разъяснения, судя по времени и обстоятельствам. И был он всегда, как подобает владыке и господину над всеми ими, одеянием богаче и пышнее всех прочих»]. Это сознательное искусство жизни, хотя и принимающее застывшие и наивные формы, собственно говоря, выглядит как вполне ренессансное. Называемое Шастелленом «haute magnificence de cœur pour estre vu et regardé en singulières choses» [«высоким великолюбием сердца, дабы зримым и явленным быть в вещах особенных»], оно выступает как характернейшее свойство буркхардтовского ренессансного человека.

Иерархические предписания, касающиеся распорядка придворной жизни, отличаются пантагрюэлевской сочностью во всем, что имеет отношение к еде или кухне. Обед при дворе Карла Смелого со всеми, почти с литургической значимостью, заранее обусловленными обязанностями хлебодаров и стольников, виночерпиев и кухмейстеров, уподобляется грандиозному театральному представлению. Придворные были разделены на группы по десять человек, каждая из которых вкушала свою трапезу в отдельной палате, и все были обслуживаемы и потчуемы так же, как и их господин, в тщательном соответствии с их рангом и знатностью. Очередность была рассчитана так хорошо, что каждая группа, после окончания своей трапезы, своевременно могла подойти с приветствием к герцогу, еще восседавшему за столом, «pour luy donner gloire»¹⁹ [«дабы воздать ему славу»].

Оставшийся неизвестным участник некой скромной трапезы в Танне 21 июня 1469 г., которую герцог Сигизмунд предложил разделить бургундским посланцам по случаю своего вступления во владение графством Пфирт, не мог не почувствовать своего превосходства, столкнувшись с принятыми у немцев обычаями застолья: «а то еще жареные пескари, коими упомянутый австрийский господин мой сорил по столу… Item следует заметить, что, как только подавали новое блюдо, каждый хватал не медля, и порою ничтожнейший приступал к нему первым»²⁰.

В кухне (представьте себе эту исполинскую кухню – ныне единственное, что осталось нетронутым в герцогском дворце в Дижоне^4*, – и ее семь огромных каминов) дежурный повар восседает на возвышении между каминами и буфетом, откуда он может обозревать все помещение. В руке он держит громадную деревянную поварешку, «каковую использует он двояко: во-первых, чтобы пробовать супы и соусы, а во-вторых, чтобы подгонять поварят, отсылая их из кухни по какой-либо надобности, а то и хлопнуть кого-нибудь из них, коли уж очень приспичит». В особых случаях повар подает блюдо сам: держа одной рукой факел, а другой неся, скажем, первые трюфели или первую свежую сельдь.

Влиятельный придворный, нам все это описывающий, видит здесь своего рода священную мистерию, о которой он повествует с почтением и с некоторой долей схоластической наукообразности. В бытность свою пажом, говорит Ля Марш, я был еще слишком юн, чтобы разбираться в вопросах préséance [приоритета] и различать тонкости церемониала²¹. И, ставя перед своими читателями глубокомысленные вопросы относительно придворной службы и первенства в ранге, он разрешает их, опираясь на зрелость своих нынешних знаний. Почему при трапезе своего господина присутствует повар, а не поваренок, то есть мастер, а не подмастерье? Как решается вопрос о назначении повара? Кто должен замещать его на время отсутствия: мастер по приготовлению жаркого (hateur) или мастер по приготовлению супов (potagier)? На это, говорит наш рассудительный автор, отвечу я так: когда нужно подыскать человека на место придворного повара, домоправители (maîtres d’hôtel) должны созвать одного за другим всех кухонных подмастерьев (escuiers de cuisine) и всех прочих из тех, кто служит на кухне; каждый из них, под присягой, торжественно подает свой голос, и таким образом повар считается избранным. Что же касается ответа на второй вопрос – ни тот ни другой; лицо, замещающее повара, также должно определяться путем проведения выборов. Далее. Почему хлебодары и кравчие занимают соответственно первое и второе места, возвышаясь над поварами и стольниками? Потому что их обязанности охватывают хлеб и вино, предметы священные, осиянные высоким значением таинства²².

Мы видим, что здесь действенно связываются две сферы мышления: относящиеся к вере – и к придворному этикету. Не преувеличивая, можно сказать, что в этой системе прекрасных благородных форм жизненного уклада скрывается литургический элемент, что почитание этих форм как бы переводится в квазирелигиозную сферу. И только это объясняет ту чрезвычайную важность, которая в таких случаях приписывается (и не только в позднем Средневековье) всем вопросам первенства и учтивости.

В старой, доромановской России борьба за первенство у трона развилась вплоть до создания постоянного учреждения, распределявшего должности государственной службы^5*. Подобных форм не знают западные страны Средневековья, но и здесь ревность в вопросах первенства занимает важное место. Многочисленные примеры этого было бы привести вовсе не трудно. Здесь, однако, важно отметить стремление украшать различные стороны жизни вплоть до превращения ее в некую прекрасную и возвышенную игру, и при этом – постепенное сведение всех этих форм к пустому спектаклю. Вот некоторые примеры. Соблюдение формы иногда может полностью переместить на себя целенаправленность того или иного поступка. Накануне битвы при Креси четыре французских рыцаря отправляются разведать особенности боевого порядка англичан. Король медленно едет по полю верхом, с нетерпением ожидая их возвращения. Увидев их издали, он останавливается. Прокладывая себе путь сквозь скопление солдат, они приближаются к королю. «Какие новости, господа?» – спрашивает король. «Вначале они взирали друг на друга, не произнося ни слова, ибо никто не желал говорить раньше, чем кто-либо из его спутников, а затем стали обращаться один к другому со словами: “Сударь, прошу Вас, расскажите Вы королю, раньше Вас говорить я не буду”. Так они препирались какое-то время, и никто par honneur [из почтения] не хотел быть первым». Пока наконец король не вынужден был приказать это одному из рыцарей, на ком он сам остановил выбор²³. – Еще заметнее целесообразность отступает перед декором в поведении мессира Голтье Раллара, chevalier de guet [рыцаря стражи] в Париже в 1418 г. Этот глава полиции имел обыкновение никогда не делать обхода без того, чтобы ему не предшествовали три-четыре трубача, которые весело дудели в свои трубы, так что в народе говорили, что он словно бы предупреждает разбойников: бегите, мол, прочь, я уже близко!²⁴ Этот случай не стоит особняком. В 1465 г. мы опять-таки видим: епископ Эврё Жан Балю совершает в Париже ночные обходы в сопровождении музыкантов, играющих на рожках, трубах и других инструментах, «qui n’estoit pas acoustumé de faire à gens faisans guet» [«чего не было в обычае тех, кто несет стражу»]²⁵. – Даже при совершении казни строго принимается во внимание честь, которую следует воздавать рангу и званию: эшафот, воздвигнутый для коннетабля Сен-Поля, украшен богатым ковром, на котором вытканы лилии; подушечка, которую ему подкладывают под колени, и повязка, которой ему завязывают глаза, из алого бархата, а палач еще ни разу не казнил ни одного осужденного^6* – для знатной жертвы весьма сомнительная привилегия²⁶.

Соревнование в учтивости, которое нынче приобрело мелкобуржуазный характер, было до чрезвычайной степени развито в придворном обиходе XV в. Каждый счел бы для себя невыносимым позором не предоставить старшему по рангу место, которое ему подобало. Герцоги Бургундские скрупулезно отдают первенство своим королевским родственникам во Франции. Иоанн Бесстрашный постоянно оказывает почести своей невестке Мишели Французской; несмотря на то что ее положение не давало для этого достаточных оснований, он называет ее Мадам^7*, неизменно преклоняет перед нею колени, склоняется до земли и старается во всем ей услужить, пусть даже она и пробует от этого отказаться²⁷. Когда Филипп Добрый слышит, что дофин, его племянник, бежит в Брабант из-за ссоры с отцом, он прерывает осаду Девентера, – которая должна была послужить первым шагом в кампании, направленной на подчинение его власти Фрисландии, – и спешит вернуться в Брюссель, чтобы приветствовать своего высокого гостя. По мере того как близится эта встреча, между ними начинается подлинное состязание в том, кто из них первым окажет почесть другому. Филипп в большом страхе из-за того, что дофин скачет ему навстречу: он мчится во весь опор и шлет одного гонца за другим, умоляя его подождать, оставаясь там, где он находится. Если же принц поскачет ему навстречу, то тогда он клянется тотчас же возвратиться обратно и отправиться столь далеко, что тот нигде не сможет его отыскать, – ибо таковой поступок будет для него, герцога, стыдом и позором, которыми он навечно покроет себя перед всем светом. Со смиренным отвержением придворного этикета Филипп верхом въезжает в Брюссель, быстро спешивается перед дворцом и спешит внутрь. И тут он видит дофина, который, сопровождаемый герцогиней, покинул отведенные ему покои и, пересекая внутренний двор, приближается к нему, раскинув объятия. Тотчас же старый герцог обнажил голову, припал на колени, а затем поспешил далее. Герцогиня удерживает дофина, не давая тому сделать ни шагу навстречу; дофин же прилагает напрасные усилия, дабы помешать герцогу стать на колени, и тщетно пытается заставить его подняться. Оба рыдают от волнения, говорит Шастеллен, а с ними и все те, кто при этом присутствуют.

В течение всего времени, пока там гостил тот, кто вскоре, став королем, сделается злейшим врагом Бургундского дома, герцог изощрялся в истинно китайском подобострастии. Он называет себя и своего сына «de si meschans gens» [«такими злодеями»]; в свои шестьдесят лет с непокрытой головой стоит под дождем; он предлагает дофину все свои земли²⁸. «Celuy qui se humilie devant son plus grand, celuy accroist et multiplie son honneur envers soy-mesme, et de quoy la bonté mesme luy resplend et redonde en face» [«Кто уничижается перед старшим, тот возвышает и умножает собственную честь, и посему добрые его достоинства преизобильно сияют на его лике»]. Такими словами заключает Шастеллен рассказ о том, как граф Шароле упорно отказывается воспользоваться для умывания перед трапезой одной и той же чашей, что и королева Маргарита Английская^8* вместе с ее юным сыном. Именитые особы целый день только и говорят об этом; эпизод доводят до сведения старого герцога, который предоставляет двум своим приближенным обсудить в поведении Карла все «за» и «против». Феодальное чувство чести было все еще настолько живо, что подобные вещи почитались действительно важными, прекрасными и возвышенными. Да и как иначе понять длящиеся порой по четверти часа пререкания о том, кому в том или ином случае должно быть предоставлено первенство²⁹. И чем дольше при этом отказываются, тем большее удовлетворение испытывают присутствующие. Приближающийся к даме с намерением поцеловать руку видит, как та ее тотчас же убирает, дабы избежать этой чести. Испанская королева прячет свою руку от юного эрцгерцога Филиппа Красивого; тот некоторое время выжидает, делая вид, что оставил свое намерение, но как только предоставляется удобный случай, он неожиданно хватает и целует руку королевы. Чопорный испанский двор на сей раз не может удержаться от смеха, ибо королева уже и думать забыла о грозившем ей поцелуе³⁰.

Непроизвольные знаки душевной симпатии на самом деле тщательно формализованы. Точно предписано, каким именно придворным дамам следует ходить рука об руку. И не только это, но также и то, должна ли одна поощрять другую к подобной близости или нет. Такое поощрение, выражающееся в кивке или приглашении (hucher) вместе пройтись, для старой придворной дамы, описывающей церемониал Бургундского двора, понятие – чисто техническое³¹. Обычай, велевший не отпускать уезжающего гостя, принимает формы крайней докучливости. Супруга Людовика XI несколько дней гостит у Филиппа Бургундского; король точно установил день ее возвращения, однако герцог отказывается ее отпускать, несмотря на мольбы со стороны ее свиты и невзирая на ее трепет перед гневом супруга³². – «Es gibt kein äußeres Zeichen der Höflichkeit, das nicht einen tiefen sittlichen Grund hätte» [«Нет такого внешнего знака учтивости, который не имел бы глубоких нравственных оснований»], как сказал Гёте; «virtue gone to seed» [«отцветшей добродетелью»] называл вежливость Эмерсон. Быть может, и не следует настаивать на убеждении, что эти нравственные основания все еще ощущались в XV в., но бесспорно придание всему этому эстетической ценности, занимающей промежуточное положение между искренним изъявлением симпатии – и сухими формулами обихода.

Совершенно очевидно, что такое всеобъемлющее приукрашивание жизни прежде всего получает распространение при дворе, где для этого возможно было найти и время и место. Но о том, что оно также проникало и в более низкие слои общества, свидетельствует тот факт, что еще и сейчас большинство этих форм учтивости сохранилось именно в мелкобуржуазных кругах (если не говорить о придворном этикете). Повторные просьбы откушать еще кусочек, долгие уговоры уходящего гостя посидеть еще немного, отказ пройти первым – ко второй половине XIX в. из обихода верхних слоев буржуазного общества подобные манеры по большей части уже исчезли. Но в XV в. эти формы обихода еще в полном расцвете. И все же, в то время как они неукоснительно принимаются во внимание, сатира делает их постоянным предметом своих насмешек. В первую очередь это касается церкви как места пышных и продолжительных церемоний. Прежде всего это offrande – приношение, которое никто не желает возложить на алтарь первым.

Когда, наконец, более знатная дама выходит вперед, скромно заявляя, что делает это лишь затем, чтобы положить конец спорам, следуют новые препирательства по поводу того, кто первым должен поцеловать paesberd, la paix [мир], пластинку из дерева, серебра или слоновой кости. В позднем Средневековье вошло в обычай во время мессы, после Agnus Dei^9*, целовать мир вместо того, чтобы, обмениваясь лобзанием мира, целовать друг друга в губы^{34 10*}. Это превратилось в нескончаемую помеху службе, когда среди знатных прихожан мир переходил из рук в руки, сопровождаемый вежливым отказом поцеловать его первым.

И та в конце концов его принимает. – Даже святой, умертвивший в себе все мирское, как Франциск из Паолы, считает себя обязанным соблюдать декорум – что засчитывается ему его благочестивыми почитателями в качестве истинного смирения. Откуда следует, что этическое содержание пока еще не покинуло эти формы обхождения полностью и окончательно³⁶. Значение этих форм вежливости, впрочем, становится вполне ясным лишь благодаря тому, что они являлись оборотной стороной бурных и упорных конфликтов, в том числе и из-за того самого преимущества в церкви, которое с такой любезностью желали навязать друг другу³⁷. Они были прекрасным и похвальным отрицанием все еще живо ощущавшегося дворянского или буржуазного высокомерия.

Посещение храма превращалось, таким образом, в род менуэта: при выходе спор повторялся, затем возникало соперничество за предоставление особе более высокого ранга права раньше других перейти через мостик или через узкую улочку. Как только кто-либо доходил до своего дома, он должен был – как того еще и поныне требует испанский обычай – пригласить всех зайти к себе в дом чего-нибудь выпить, от какового предложения каждому следовало учтиво отказаться; затем нужно было немного проводить остальных, и все это, конечно, сопровождалось взаимными учтивыми препирательствами³⁸.

В такого рода поведении, принимающем прекрасные формы, появляется нечто трогательное, если вспомнить о том, что вырабатываются эти формы в жестоком борении поколения людей буйного и пылкого нрава со своим высокомерием и вспышками ярости. Зачастую формальное отвержение гордыни терпит полный провал. Сквозь приукрашенные формы то и дело прорывается неприкрытая грубость. Иоанн Баварский гостит в Париже. Высшая знать устраивает празднества в честь новоизбранного князя-епископа Льежа^12*; ему необыкновенно везет в игре, и все его соперники остаются без денег. Один из проигравших, не в силах более сдерживаться, восклицает: «Что за чертов поп! Чего доброго, он вытянет у нас все наши денежки!» На что Иоанн: «Я вам не поп, и не нужно мне ваших денег». «И он сгреб монеты и швырнул их прочь. Dont у pluseurs orent grant mervelle de sa grant liberaliteit» [Так что многие весьма дивились его щедрости»]³⁹. – Ги дё Ланнуа ударяет какого-то просителя железной перчаткой, когда тот бросается на колени перед герцогом, чтобы принести ему свою жалобу; кардинал дё Бар, пред лицом короля, изобличая некоего проповедника во лжи, обзывает его подлым псом⁴⁰.

Формальное чувство чести столь сильно, что нарушение этикета, как и все еще у многих восточных народов, ранит, подобно смертельному оскорблению, ибо разрушает прекрасную иллюзию собственной возвышенной и незапятнанной жизни, иллюзию, отступающую перед всякой неприкрытой действительностью. Иоанн Бесстрашный воспринимает как неизгладимый позор то, что с пышностью выехавшего ему навстречу парижского палача Капелюша он приветствует как дворянина, касаясь его руки; лишь смерть палача может избавить герцога от такого позора⁴¹. На торжественном обеде по случаю коронации Карла VI в 1380 г. Филипп Бургундский силой протискивается на место между королем и герцогом Анжуйским, которое ему подобает занять как doyen des pairs [первому среди пэров]^13*; их свита вступает в препирательства, и уже раздаются угрозы разрешить этот спор силой, когда король наконец унимает их, соглашаясь с требованием бургундца⁴². Даже в суровых условиях военных кампаний нетерпимо пренебрежение формальными требованиями: короля Англии оскорбляет то, что дё Л’Иль Адан предстает перед ним в одежде blanc gris [светло-серого цвета] и смотрит ему прямо в лицо⁴³. А один из английских военачальников посылает парламентера из осажденного Санса лишь затем, чтобы заполучить брадобрея⁴⁴.

Чинная роскошь Бургундского двора⁴⁵, столь восхваляемая современниками, раскрывается в полной мере прежде всего в сравнении с неразберихой, которая обычно господствовала при Французском дворе, гораздо более старом. Дешан в серии баллад жалуется на убожество придворной жизни, и жалобы эти означают уже нечто большее, чем обычное недовольство своей ролью придворного, о чем будет сказано ниже. Дурное жилье и дурной стол, везде шум и сумятица, брань и ссоры, зависть и насмехательство; это очаг разврата, врата адовы⁴⁶. Несмотря на священное почитание королевской власти и горделивые замыслы величественных церемоний, даже в ходе торжественных событий декорум не единожды нарушается самым плачевным образом. Во время похорон Карла VI в Сен-Дени^14* в 1422 г. вспыхивает ожесточенный спор между монахами этого аббатства и парижской гильдией солемеров (henouars) из-за парадного одеяния и погребальных покровов, облекающих тело почившего монарха; каждая из сторон утверждала, что именно ей принадлежит право на эти вещи; они вырывали предметы одежды друг у друга и чуть не пускали в ход кулаки, покамест герцог Бедфордский не предоставил решение спора суду «et fut le corps enterré» [«и предал тело земле»]⁴⁷. Подобный же случай происходит в 1461 г. при погребении Карла VII. Прибыв по пути в Сен-Дени в Круао-Фьен, солемеры после словесного препирательства с монахами аббатства отказываются нести дальше тело короля, если им не заплатят десяти парижских ливров, на которые, по их утверждениям, они якобы имеют право. Они оставляют погребальные носилки прямо посреди дороги, и траурный кортеж вынужден продолжительное время топтаться на месте. Горожане Сен-Дени хотят уже взяться за это сами, но grand écuyer [обершталмейстер] обещает заплатить солемерам из своего кармана, и кортеж получает возможность двинуться дальше – чтобы достигнуть церкви лишь к восьми часам вечера. Сразу же после погребения вспыхивает новая ссора: королевский grand écuyer сам вступает в спор с монахами о том, кому достанется королевское платье⁴⁸. Подобные скандалы из-за обладания реликвиями после всякого рода торжественных церемоний, так сказать, входят в программу; нарушение формы само становится формой⁴⁹.

Публичность, соблюдать которую еще в XVII столетии предписывалось во всех важных событиях королевской жизни, была причиной того, что как раз во время самых торжественных церемоний нередко отсутствовал малейший порядок. На торжественном обеде по случаю коронации в 1380 г. давка в толпе зевак, непосредственных участников обеда и челяди была столь велика, что получившие на то указание слуги короны, коннетабль и маршал дё Сансерр развозили блюда верхом⁵⁰. В 1431 г. в Париже, когда Генрих VI Английский коронуется как король Франции^15*, народ уже рано утром врывается в большую залу дворца, где должна состояться торжественная трапеза, в надежде поглазеть, что-нибудь стянуть и вволю наесться. Советники парламента, члены университета, купеческий прево^16* и муниципальные советники едва могут в этой толчее пробиться к столу – и в конце концов обнаруживают, что все предназначенные для них места уже заняты разного рода ремесленниками. Их пытаются удалить, «mais quant on en faisoit lever ung ou deux, il s’en asseoit VI ou VIII d’autre costé» [«но чуть только удавалось поднять двух или трех, как тут же на место их, взявшись невесть откуда, усаживались еще шесть или восемь»]⁵¹. – При коронации Людовика XI в 1461 г. врата Реймсского собора предусмотрительно были вовремя заперты и взяты под охрану, чтобы в храм не набилось народу более, нежели могло с удобством разместиться на хорах. Люди, однако, столь плотно обступают главный алтарь, где происходит миропомазание, что священники, сослужащие архиепископу, едва могут двигаться, а принцы крови со всех сторон стиснуты в своих креслах⁵².

Церковь Парижа с трудом переносила то, что она все еще (до 1622 г.) являлась викариатом^17* архиепископства Сансского. Архиепископу всеми силами давали понять, что о его авторитете не желают и слышать, ссылаясь при этом на привилегию, данную Папой. Второго февраля 1492 г. архиепископ Сансский в присутствии короля служит мессу в соборе Notre Dame в Париже. Еще до того, как король покидает храм, архиепископ удаляется, благословляя паству; впереди торжественно несут пастырский крест. Два каноника в сопровождении большой группы прислужников протискиваются вперед и, ударив по кресту, повреждают его, несущему же его даже вывихивают руку; при этом они производят великий шум, а служкам архиепископа выдирают волосы. Когда архиепископ пытается уладить вспыхнувшую перепалку, «sans lui dire un mot, vinrent près de lui; Lhuillier (декан соборного капитула) lui baille du coude dans l’estomac, les autres rompirent le chapeau pontifical et les cordons d’icelluy» [«они подступают к нему, не проронив ни слова; Люилье <…> бьет его локтем в живот, другие сшибают с головы его митру и рвут с нее ленты»]. Один из каноников преследует архиепископа, «disant plusieurs injures en luy mectant le doigt au visage, et prenant son bras tant que dessira son rоchet; et n’eust esté que n’eust mis sa main au devant, l’eust frappé au visage» [«выкрикивая многие поношения, перстом тыча ему в лицо и так ухватив его за руку, что разрывает ему стихарь; и если б тот рукою не заслонился, ударил бы его по лицу»]. Происшествие приводит к процессу, длящемуся тринадцать лет⁵³.

Этот дух, пылкий и грубый, твердый и при этом слезообильный, постоянно колеблющийся между мрачным отвержением мира – и наслаждением его пестротой и красотами, не мог бы существовать вне системы жизненного уклада, обусловленного строжайшими формами. Страсти и переживания необходимо было заключить в жесткие рамки общепринятых форм; таким образом, общественная жизнь в основном обретала порядок. И собственные жизненные обстоятельства, и события в жизни других становились неким прекрасным спектаклем, где при искусственном освещении разыгрывались патетические сцены страдания или счастья. Способы выражения непосредственных душевных движений еще отсутствуют; лишь в эстетическом претворении может быть достигнута та высокая степень выразительности чувств, которой жаждет эта эпоха.

Разумеется, неверно было бы думать, что утвердившиеся формы жизненного уклада, и прежде всего те, что имели отношение к издревле священным событиям рождения, брака и смерти, были установлены в соответствии с этим намерением. Пышные обычаи выросли из первобытных верований и обрядов. Но первоначальный смысл всего того, что придавало им этот облик, давно уже был утрачен, и взамен этого старые формы наполнялись новой эстетической значимостью.

В трауре выражение участия раскрывалось во впечатляющих формах с наивысшею полнотою. Здесь таились безграничные возможности пышно преувеличивать размеры несчастья – в противовес преувеличенному ликованию на неумеренных придворных празднествах. Воздержимся от детального описания мрачной пышности черных траурных одеяний, броского великолепия погребальных обрядов, которые сопровождали кончину венценосной особы. Все это свойственно не только позднему Средневековью; монархии сохраняют подобные церемонии вплоть до сегодняшнего дня, и буржуазный катафалк также всего-навсего их потомок. Воздействие черных одежд, которые в случае смерти государя надевали не только придворные, но также советники магистрата, члены ремесленных гильдий и прочие простолюдины, должно было быть еще более сильным по контрасту с повседневной красочной пестротой средневековой городской жизни. Пышный траур по убитому Иоанну Бесстрашному был задуман с явным расчетом на сильный эффект (в том числе и политического характера). Военный эскорт, с которым выступает Филипп, чтобы встретить королей Англии и Франции, щеголяет двумя тысячами черных флажков, черными штандартами и знаменами длиной в семь локтей, отороченными черной шелковой бахромой; и повсюду вышиты или нанесены краской золотые гербы. Парадные кресла и дорожная карета герцога по этому случаю также выкрашены в черный цвет⁵⁴. На торжественной встрече в Труа Филипп верхом сопровождает королев Англии и Франции; он в трауре, и его черный бархатный плащ, ниспадая с крупа его коня, свешивается до земли⁵⁵. Еще долгое время спустя не только он, но и его свита нигде не появляются иначе как в черном⁵⁶.

Встречающиеся иногда отступления от сплошного черного цвета только усиливают общее впечатление: в то время как двор, включая королеву, носит траур черного цвета, король Франции облачен в красное⁵⁷. А в 1393 г. парижан изумляет совершенная белизна покровов и одеяний во время пышных похорон скончавшегося в изгнании короля Армении Льва Лузиньяна^{58 18*}.

Вне всякого сомнения, под чернотою траурных одеяний нередко таилась подлинно сильная и страстная боль. Острое отвращение к смерти, сильное чувство родства, внутренней причастности к государю превращали его смерть в событие, которое поистине потрясало душу. И если еще при этом – как в случае убийства герцога Бургундского в 1419 г. – оказывалась затронута честь гордого рода, взывавшая к мести как к священному долгу, тогда пышное публичное выражение скорби во всей своей чрезмерности вполне могло отвечать истинному душевному состоянию. В своего рода эстетике оповещений о смерти Шастеллен находил нескончаемое удовольствие; в тяжелом, медлительном стиле его исполненной достоинства риторики составлена длинная речь, с помощью которой епископ Турне в Генте не спеша подготавливает юного герцога к ужасной вести, после чего следуют исполненные достоинства причитания Филиппа и его супруги Мишели Французской. Однако суть его сообщения: о том, что это известие вызвало нервный припадок у юного герцога, обморок у его супруги, невероятный переполох среди придворных и громкие скорбные причитания по всему городу – короче говоря, дикая необузданность горя, с которым принимается это известие, не вызывает сомнений⁵⁹. Рассказ Шастеллена о скорби Карла Смелого в связи с кончиной Филиппа Доброго в 1467 г. также отмечен печатью подлинности. На сей раз удар был менее сильным: престарелый, почти впавший в детство, герцог давно уже был весьма плох; его взаимоотношения с сыном в последние годы были далеки от сердечности, так что сам Шастеллен замечает, что нельзя было не удивляться, видя, как у смертного одра отца Карл рыдал, причитал, заламывал руки и падал ниц «et ne tenoit règle, ne mesure, et tellement qu’il fit chacun s’esmerveiller de sa démesurée douleur» [«и не знал ни меры, ни удержу до того, что всякого повергал в изумление своим безмерным страданием»]. Также и в Брюгге, где скончался герцог, «estoit pitié de oyr toutes manières de gens crier et plorer et faire leurs diverses lamentations et regrets»⁶⁰ [«горестно было слышать, как весь люд стенал и плакал и каждый на свой лад жаловался и печалился»].

Трудно сказать, сколь далеко в этих и подобных сообщениях заходит придворный стиль, считающий, что громогласно выносить страдания напоказ не только уместно, но и красиво; и сколь глубоко простираются действительное волнение и чувствительность, свойственная этому времени. Бесспорно, во всем этом наличествует сильный элемент примитивной обрядности: громкий плач над покойником, формально запечатленный в плакальщицах и нашедший художественное воплощение в plourants [скульптурах плакальщиков], которые как раз в это время сообщают надгробным памятникам столь сильную выразительность, есть древнейший элемент культуры.

Примитивизм, повышенная чувствительность и декорум соединяются также в ощущении страха перед необходимостью передать известие о смерти. От графини Шароле, беременной Марией Бургундской, долгое время держат в тайне смерть ее отца, а больному Филиппу Доброму не осмеливаются сообщить ни об одном случае смерти, который мог бы как-то его затронуть, так что Адольф Клевский не в состоянии даже носить траур по своей жене^19*. Когда до герцога все же дошла уже носившаяся в воздухе весть о смерти его канцлера Никола Ролена (Шастеллен употребляет выражение «avoit esté en vent un peu de ceste mort»), он спросил епископа Турне, который находился тогда у ложа больного, правда ли то, что канцлер умер. – «Монсеньор, – говорит епископ, – поистине он уже умер, он так стар и дряхл, что более жить не в силах». – «Déa! [Эй!] – восклицает герцог. – Я спрашиваю не об этом, я спрашиваю, правда ли, что он уже “mort de mort et trespassé” [“усопший, покойник”]». – «Ах, монсеньор! – ответствует вновь епископ. – Не умер он, но с одного боку его парализовало, и теперь уже он как есть мертвый». – Герцог впадает в гнев: «Vechy merveilles! [Что несешь околесицу!] Говори прямо, помер он или нет?» И только тогда епископ решается: «Да, поистине, монсеньор, он и вправду скончался»⁶¹. Не является ли этот странный способ передачи известия о смерти скорее формой древнего суеверия, нежели проявлением участия по отношению к больному, которого могла лишь взволновать такая уклончивость? Все это относится к области представлений, побудивших Людовика XI никогда более не пользоваться платьем, бывшим на нем в момент сообщения ему какой-либо неприятной новости, и никогда более не садиться на лошадь, на которой он в тот момент был; он даже повелел вырубить участок Лошского леса на том месте, где узнал о смерти своего новорожденного сына⁶². «М. le chanceliier, – пишет он 25 мая 1483 г., – je vous mercye des lettres etc., mais je vous pry que ne m’en envoyés plus par celluy qui les m’a aportées, car je luy ay trouvé le visage terriblement changé depuis que je ne le vitz, et vous prometz par ma foy qu’il m’a fait grant peur; et adieu»⁶³ [«Г-н канцлер, <…> благодарю Вас за Ваши письма и пр., прошу Вас, однако, не посылать мне более ни единого через того, кто мне их доставил, ибо нашел я, что изменился он лицом ужасающе с тех пор, как я его видел, и клянусь честью, он внушает мне сильный страх; на том и прощайте»].

Если траурные обряды и скрывали в себе какие-то древние представления о табу, их живая культурная ценность состояла в том, что они облекали несчастье в форму, которая преобразовывала страдания в нечто прекрасное и возвышенное. Боль обретала ритм. Реальная действительность перемещалась в сферу драматического, становясь на котурны. В более примитивных культурах, как, скажем, в ирландской, погребальные обряды и поэтичные погребальные плачи все еще представляют собой единое целое; придворные обычаи траура бургундских времен также можно понять, лишь если рассматривать их как нечто родственное элегии. Траур всей своей пышностью и великолепием формы призван был подчеркивать, сколь обессилен был пораженный скорбью. Чем выше ранг, тем более героическим должно было выглядеть изъявление скорби. Королева Франции в течение целого года должна оставаться в покоях, в которых ей передали сообщение о смерти ее супруга. Для принцесс этот срок ограничен шестью неделями. После того как графине Шароле, Изабелле Бурбонской, сообщают о смерти ее отца, она сначала присутствует на траурной церемонии в замке Коувенберг, а потом затворяется у себя на шесть недель, которые проводит в постели, обложенная подушками, но полностью одетая, в барбетте^{64 20*}, чепце и накидке. Комната ее сверху донизу завешена черным, на полу вместо мягкого ковра расстелена большая черная ткань, обширная передняя также завешена черным. Знатные дамы остаются в постели в течение шести недель, только соблюдая траур по мужу; по отцу или по матери – всего девять дней, а оставшийся до истечения шести недель срок проводят сидя около своей постели на большом куске черной материи. В период траура по старшему брату в течение шести недель не выходят из комнаты, пребывание же в постели не является необходимым⁶⁵. – Можно понять, почему в эпоху столь высокого почитания церемониала неизменно считалось одним из отягчающих обстоятельств, связанных с убийством 1419 г., то, что Иоанн Бесстрашный погребен был просто-напросто в камзоле, панталонах и башмаках^{66 21*}.

Переживания, переработанные и облаченные в прекрасные формы, легко в них теряются; стремление к драматизации жизни так и не выходит из-за кулис, отвергающих благородно принаряженный пафос. Наивное разделение между официальным поведением и действительной жизнью отражено в записках Алиеноры дё Пуатье. Старая придворная дама смотрит на такое официальное поведение с почтением, как на высокое таинство. После описания роскошного траура Изабеллы Бурбонской она добавляет: «Quand Madame estoit en son particulier, elle n’estoit point toujours couchée, ni en une chambre» [«Когда Мадам оставалась сама с собой, вовсе не пребывала она неизменно в постели, так же как и в покоях»]. При этом «en une chambre» не следует понимать просто как «в одних и тех же покоях». Chambre означает здесь единый ансамбль драпировок, покрывал, настенных и напольных ковров и прочего внутреннего убранства комнаты, иными словами, специально приготовленную парадную комнату. Принцесса принимает всех, кто навещает ее, во всем этом параде, который есть, однако, не более чем прекрасная форма⁶⁷. Алиенора сообщает далее: по смерти одного из супругов траур носят два года, «если только не последует нового брака». Как раз в среде самой высокой знати нередко новые браки заключаются очень скоро; герцог Бедфордский, регент Франции при малолетнем Генрихе VI, женится уже через пять месяцев.

Наряду с трауром покои для пребывания после родов предоставляют широкие возможности для демонстрации роскоши и иерархических различий в убранстве. Прежде всего это жестко установленный цвет. Зеленый цвет, еще в XIX в. в буржуазных домах обычный для постельных принадлежностей и грелок для белья, в XV столетии был привилегией королевы и принцесс. Покои, в которых пребывает после родов королева Франции, убраны зеленым шелком; до этого они были затянуты белым. Даже графини не могли иметь la chambre verde [зеленую комнату]. Ткани, меха, цвет одеял и постельных покрывал – относительно всего этого были соответствующие предписания. На столике постоянно горят две большие свечи в серебряных подсвечниках, ибо ставни могут быть открыты не ранее чем через четырнадцать дней! Но примечательнее всего пустующие парадные ложа, так же как пустые кареты на похоронах короля Испании. Молодая мать возлежит на кушетке подле огня, младенец, Мария Бургундская, – в своей колыбели в детской; помимо этого здесь же стоят две большие кровати, искусно объединенные зелеными занавесями; постели взбиты и как бы готовы к тому, чтобы можно было на них возлечь; в детской тоже две большие кровати, цвета здесь – зеленый и фиолетовый; и наконец, еще одна большая кровать в приемной, отделанной малиновым атласом. Эта chambre de parement [парадная комната] в свое время была принесена в дар Иоанну Бесстрашному городом Утрехтом и называлась поэтому la chambre d’Utrecht [утрехтской комнатой]. Во время празднований по случаю крестин все эти кровати служили церемониальным целям⁶⁸.

Эстетическое отношение к формам быта проявлялось в повседневной городской и сельской жизни: строгая иерархия тканей, мехов, цвета одежды создавала для различных сословий то внешнее обрамление, которое возвышало и поддерживало чувство собственного достоинства в соответствии с положением или саном. Эстетика душевных переживаний не ограничивалась формальным выражением радости или горя по случаю рождения, бракосочетания или смерти, где парадность была задана самим ходом установленных церемоний. Людям нравилось, когда всё, что относилось к сфере этического, принимало прекрасные формы. Отсюда и изумление перед смирением и умерщвлением плоти святых подвижников, перед покаянным отречением от грехов, таким, например, как «moult belle contrition de ses péchés» [«прекраснейшее сокрушение о своих грехах»] Агнессы Сорель⁶⁹. Всякое жизненное поведение возводится до уровня стиля; вместо нынешней склонности скрывать и затушевывать личные переживания и проявления сильного душевного волнения ценится стремление найти для них нужную форму и тем самым превратить в зрелище также для посторонних. В жизни людей XV столетия и дружба обретает свои прекрасные формы. Наряду с побратимством и братством по оружию, которые издавна почитались как в народе, так и у знати⁷⁰, получает распространение особая форма сентиментальной дружбы, обозначаемая словом миньон. Состоящий при владетельной особе миньон – своеобразная формализованная институция, сохраняющаяся в течение всего XVI и части XVII столетия. Это отношение Иакова I Английского к Роберту Карру и Джорджу Вильерсу; роль Вильгельма Оранского при отречении от престола Карла V^22* также должна рассматриваться с этой точки зрения. Twelfth Night [Двенадцатая ночь] может быть понята, лишь если в отношении герцога к мнимому Цезарио принять во внимание проявление этой особой формы сентиментальной дружбы. В ней видят параллель куртуазной любви. «Sy n’as dame ne mignon» [«Ни дамы у тебя, ни миньона»], – говорит Шастеллен⁷¹. Любой намек, однако, на какое бы то ни было сходство с дружбой в греческом духе совершенно здесь неуместен. То, что о миньонах говорят вполне открыто во времена, в которые crimen nefandum [гнусное, нечестивое преступление] вызывает такое неподдельное отвращение, заставляет отбросить малейшие подозрения. Бернардино да Сьена ставит в пример своим итальянским соотечественникам, среди которых содомия встречалась весьма нередко, Францию и Германию, где она была неизвестна⁷². Лишь одну, весьма ненавистную, монаршую особу упрекали в запретной связи со своим официальным любимцем: Ричарда II Английского – с Робертом дё Вером⁷³. Как правило же, эти отношения не вызывают никаких подозрений; они приносят почет тому, на кого распространяется подобная благосклонность, и сам фаворит с радостью ее принимает⁷⁴. Коммин рассказывает даже, что он был удостоен чести носить, в виде монаршего отличия, то же платье, что и Людовик XI, коему это нравилось⁷⁵. Это считалось твердым признаком установившихся отношений. У короля всегда есть mignon en titre [миньон по званию], он одет в такое же платье, и король непринужденно опирается на него во время приемов⁷⁶. Часто это два друга, одних лет, но различного положения, которые одинаково одеты и спят в одной комнате и даже в одной постели⁷⁷. Такая неразрывная дружба существует между юным Гастоном дё Фуа и его незаконнорождённым братом (конец ее был трагичен), между Людовиком Орлеанским (тогда еще Людовиком Туренским) и Пьером дё Краоном⁷⁸, между юным герцогом Клевским и Жаком дё Лаленом^23*. Равным образом заводит себе подругу и титулованная дама; ее наперсница одевается в такое же платье и зовется миньоной⁷⁹.

Все эти стилизованные прекрасные формы придворного поведения, которые призваны были вознести грубую действительность в сферу благородной гармонии, были частью великого искусства жизни, не получая при этом непосредственного выражения в искусстве в более тесном смысле. Формы повседневного обихода, с их внешне любезной альтруистической непринужденностью и предупредительностью, придворная пышность и придворный этикет, с их иератическим великолепием и серьезностью, праздничный обряд свадьбы и радостное убранство парадных покоев роженицы – красота всего этого ушла, не оставив явных следов в искусстве и литературе. Средство выражения, которое объединяет их все, – не искусство, а мода. Теперь мода, вообще говоря, стоит гораздо ближе к искусству, чем это хочет признать академическая эстетика. Искусно подчеркивая телесную красоту и движения тела, она внутренне связана с таким искусством, как искусство танца. Однако и в XV в. область моды, или, лучше сказать, нарядов, гораздо ближе примыкает к сфере искусства, чем мы склонны это себе представлять. Не только из-за того, что обязательные украшения, так же как металлические предметы отделки одежды военных, вносят в костюм непосредственный элемент прикладного искусства. Моду связывает с искусством общность основных свойств: стиль и ритм для нее столь же неотъемлемы, как для искусства. Позднее Средневековье неизменно выражало в одежде стиль жизни в такой мере, по сравнению с которой даже наши празднества по случаю коронации кажутся лишь тусклым отблеском былого величия. В повседневной жизни различия в мехах и цвете одежды, в фасоне шляп и чепцов выявляли строгий распорядок сословий и титулов, передавали состояние радости или горя, подчеркивали нежные чувства друзей и влюбленных.

Из всех видов отношения к жизни эстетическая сторона была разработана с особою выразительностью. И чем больше было в таком отношении заложено красоты и нравственности, тем в большей степени формы, в которых оно выражалось, способны были стать чистым искусством. Учтивость и этикет обретают красоту исключительно в самой жизни, в одежде и в роскоши. Но скорбь ярко и выразительно претворяется также в долговечных и величественных произведениях искусства – в надгробных памятниках; культурное значение скорби усиливалось также ее связью с религией. Однако еще более ярким в эстетическом смысле был расцвет таких трех начал, как доблесть, честь и любовь.

Глава III Иерархические отношения в обществе

Когда к концу XVIII столетия средневековые формы культуры стали рассматривать как своего рода новые жизненные ценности, другими словами, с наступлением эпохи Романтизма, в Средневековье прежде всего обратили внимание на рыцарство. Ранние романтики были склонны, не обинуясь, отождествлять Средневековье с эпохою рыцарства. В первую очередь они видели там развевающиеся плюмажи. И, как ни парадоксально звучит это в наши дни, в известном смысле они были правы. Разумеется, более основательные исследования говорят, что рыцарство – лишь один из элементов культуры того периода и что политическое и социальное развитие шло в значительной степени вне связи с ним. Эпоха истинного феодализма и процветания рыцарства приходит к концу уже в XIII столетии. То, что следует затем, – это княжеско-городской период Средневековья, когда господствующими факторами в государственной и общественной жизни становятся торговое могущество бюргерства и покоящееся на нем денежное могущество государя. Мы, потомки, привыкли, и справедливо, гораздо больше оглядываться на Гент и Аугсбург^1*, на возникающий капитализм и новые формы государственного устройства, чем на знать, которая действительно, где в большей, где в меньшей степени, была уже сломлена. Исторические исследования со времен Романтизма сами испытали на себе процесс демократизации. И тем не менее каждому, для кого привычным является политико-экономический подход к позднему Средневековью, как подходим и мы, неизменно должно бросаться в глаза, что сами же источники, и именно источники-повествования, уделяют знати и ее деяниям гораздо большее место, чем это должно было бы быть в соответствии с нашими представлениями. Так дело обстоит, впрочем, не только в позднем Средневековье, но и в XVII столетии.

Причина заключается в том, что аристократические формы жизненного уклада продолжали оказывать господствующее воздействие на общество еще долгое время после того, как сама аристократия как общественная структура утратила свое первенствующее значение. В духовной жизни XV в. аристократия, вне всякого сомнения, все еще играет главную роль; значение ее современники оценивают весьма высоко, значение же буржуазии – чрезвычайно низко. Они как бы не замечают того, что реальные движущие силы общественного развития кроются в чем-то ином, вовсе не в жизни и деяниях воюющей аристократии. Итак, можно как будто бы сделать вывод: ошибались и современники, и вышеупомянутые романтики, следовавшие своим представлениям без какой бы то ни было критики, – тогда как новейшие исторические исследования пролили свет на подлинные отношения в эпоху позднего Средневековья. Что касается политической и экономической жизни, то это действительно так. Но для изучения культурной жизни этого периода заблуждение, в котором пребывали современники, сохраняет значение истины. Даже если формы аристократического образа жизни были всего-навсего поверхностным лоском, то и тогда истории было бы необходимо попытаться увидеть, как выглядела эта жизнь во всем ее блеске под слоем свежего лака.

Однако речь идет о чем-то гораздо большем, нежели поверхностный лак. Идея сословного разделения общества насквозь пронизывает в Средневековье все теологические и политические рассуждения. И дело вовсе не ограничивается обычной триадой: духовенство, аристократия и третье сословие. Понятию сословие придается не только бóльшая ценность, оно также и гораздо более обширно по смыслу. В общем, всякое объединение, всякое занятие, всякая профессия рассматривается как сословие, и наряду с разделением общества на три сословия вполне может встретиться и подразделение на двенадцать¹. Ибо сословие есть состояние, estаt, ordo [порядок], и за этими терминами стоит мысль о богоустановленной сущности. Понятия estаt и ordre в Средние века охватывали множество категорий, на наш взгляд весьма разнородных: сословия (в нашем понимании); профессии; состояние в браке, наряду с сохранением девства; пребывание в состоянии греха (estаt de péchié); четыре придворных estats de corps et de bouche [звания телес и уст]: хлебодар, кравчий, стольник, кухмейстер; лиц, посвятивших себя служению Церкви (священник, диакон, служки и пр.); монашеские и рыцарские ордена. В средневековом мышлении понятие сословие (состояние) или орден (порядок) во всех этих случаях удерживается благодаря представлению, что каждая из этих групп являет собой божественное установление, некий орган мироздания, столь же существенный и столь же иерархически почитаемый, как небесные Престолы и Власти^2*.

В той прекрасной картине, в виде которой представляли себе государство и общество, каждому из сословий приписывали функцию не в соответствии с его полезностью, а в соответствии с его священной обязанностью или его сиятельным блеском. При этом можно было сожалеть о вырождающейся духовности, об упадке рыцарских добродетелей, в то же самое время ни в коей мере не поступаясь идеальной картиной: даже если людские грехи и препятствуют осуществлению идеала, он сохраняется как мерило и основа общественной мысли. Средневековая картина общества статична, а не динамична.

В странном свете видит общество тех дней Шастеллен, придворный историк Филиппа Доброго и Карла Смелого, чей обширный труд вместе с тем лучше всего отражает мышление этой эпохи. Выросший на земле Фландрии и ставший у себя в Нидерландах свидетелем блистательнейшего развития бюргерства, он был до того ослеплен внешним блеском и роскошью Бургундского двора, что источник всякой силы и могущества видел лишь в рыцарской добродетели и рыцарской доблести.

Господь повелел простому народу появиться на свет, чтобы трудиться, возделывать землю или торговлей добывать себе надежные средства к жизни; духовенству предназначено вершить дело веры; аристократия же призвана возвеличивать добродетель и блюсти справедливость – деяниями и нравами прекраснейших лиц сего сословия являя зерцало всем прочим. Высшая обязанность в государстве, поддержание Церкви, распространение веры, защита народа от притеснения, соблюдение общего блага, борьба с насилием и тиранией, упрочение мира – все это у Шастеллена приходится на долю аристократии. Правдивость, доблесть, нравственность, милосердие – вот ее качества. И французская аристократия, восклицает наш велеречивый панегирист, отвечает этому идеальному образу². Во всем, что вышло из-под пера Шастеллена, чувствуется это своего рода цветное стекло, сквозь которое он взирает на описываемые им события. Значение буржуазии недооценивается потому, что модель, с которой соотносят представление о третьем сословии, никоим образом не пытаются сообразовывать с действительностью. Модель эта проста и незамысловата, как миниатюра в календаре-часослове или барельеф с изображением работ, соответствующих тому или иному времени года: это усердный хлебопашец, прилежный ремесленник или деятельный торговец. Фигура могущественного патриция, оттесняющего дворян, и тот факт, что дворянство постоянно пополнялось за счет свежего притока крови и сил со стороны буржуазии, – все это в указанной упрощенной модели находило отражение ничуть не больше, чем образ строптивого члена гильдии вместе с его свободными идеалами. В понятие третье сословие вплоть до Французской революции буржуазия и трудящийся люд входили нераздельно, причем на передний план попеременно выдвигался то образ бедного крестьянина, то богатого и ленивого буржуа³. Очертаний же, соответствующих подлинной экономической и политической роли третьего сословия, понятие это не получало. И предложенная в 1412 г. одним августинским монахом программа реформ могла совершенно серьезно требовать, чтобы во Франции каждый человек, не имеющий благородного звания, обязан был или заниматься ремеслами, или работать в поле, – в противном случае его следовало выслать вон из страны⁴.

Поэтому вполне можно понять, что такой человек, как Шастеллен, столь же падкий на иллюзии в нравственной области, сколь и наивный в политическом отношении, признавая высокие достоинства аристократии, оставляет третьему сословию всего лишь низшие и рабские добродетели. «Pour venir au tiers membre qui fait le royaume entier, c’est l’estat des bonnes villes, des marchans et des gens de labeur, desquels ils ne convient faire si longue exposition que des autres, pour cause que de soy il n’est gaires capable de hautes attributions, parce qu’il est au degré servile» [«Если же перейти к третьему члену, коим полнится королевство, то это – сословие добрых городов, торгового люда и землепашцев, сословие, коему не приличествует столь же пространное, как иным, описание по причине того, что само по себе оно едва ли способно выказать высокие свойства, ибо по своему положению оно есть сословие услужающее»]. Добродетели его суть покорность и прилежание, повиновение своему государю и услужливая готовность доставлять удовольствие господам⁵.

Не способствовала ли также эта, можно сказать, полная несостоятельность Шастеллена и прочих его единомышленников увидеть грядущую эпоху буржуазных свобод и мощи буржуазии тому, что, ожидая спасения исключительно от аристократии, они судили о своем времени слишком мрачно?

Богатые горожане у Шастеллена все еще запросто зовутся vilains⁶ [вилланами^3*]. Он не имеет ни малейшего понятия о бюргерской чести. У Филиппа Доброго было обыкновение, злоупотребляя герцогской властью, женить своих archers [лучников], принадлежавших большей частью к аристократии самого низшего ранга, или других своих слуг на богатых вдовах или дочерях буржуа. Родители старались выдать дочерей замуж как можно раньше, дабы избежать подобного сватовства; одна женщина, овдовев, выходит замуж уже через два дня после того, как прошли похороны ее мужа⁷. И вот как-то герцог наталкивается на упорное сопротивление богатого лилльского пивовара, который не хочет согласиться на подобный брак своей дочери. Герцог велит взять девушку под стражу; оскорбленный отец со всем, что у него было, направляется в Турне, дабы, находясь вне досягаемости герцогской власти, без помех обратиться со своим делом в Парижский парламент. Это не приносит ему ничего, кроме трудов и забот; отец заболевает от горя. Завершение же этой истории, которая в высшей степени показательна для импульсивного характера Филиппа Доброго⁸ и, по нашим понятиям, не делает ему чести, таково: герцог возвращает матери, бросившейся к его ногам, ее дочь, сопровождая прощение насмешками и оскорблениями. Шастеллен, притом что при случае он отнюдь не опасается порицать своего господина, здесь со всей искренностью стоит полностью на стороне герцога; для оскорбленного отца у него не находится иных слов, кроме как «ce rebelle brasseur rustique… et encore si meschant vilain»⁹ [«этот взбунтовавшийся деревенщина-пивовар… и к тому же еще презренный мужик»].

В свой Temple de Восасе [Храм Боккаччо] – гулкое пространство которого наполнено отзвуками дворянской славы и бедствий – Шастеллен допускает великого банкира Жака Кёра не без оговорок и извинений, тогда как омерзительный Жиль дё Ре^4*, несмотря на свои ужасные злодеяния, получает туда доступ без особых препятствий исключительно лишь в силу своего высокого происхождения¹⁰. Имена горожан, павших в великой битве за Гент^5*, Шастеллен не считает достойными упоминания¹¹.

Несмотря на такое пренебрежение к третьему сословию, в самом рыцарском идеале, в служении добродетелям и в устремлениях, предписываемых аристократии, содержится двойственный элемент, несколько смягчающий высокомерно-аристократическое презрение к народу. Кроме насмешек над деревенщиной, вместе с ненавистью и презрением, которые мы слышим во фламандской Kerelslied^6* и в Proverbes del vilain^7*, в Средневековье в противоположность этому нередки выражения сочувствия бедному люду, страдающему от многих невзгод.

Тон этих жалоб постоянно один и тот же: разоряемый войнами несчастный народ, из которого чиновники высасывают все соки, пребывает в бедствиях и нищете; все кормятся за счет крестьянина. Люди терпеливо переносят страдания: «le prince n’en sçait rien» [«князь-то ровно ничего об этом не ведает»]; когда же они иной раз ворчат и поносят своих властителей: «povres brebis, povre fol peuple» [«бедные овцы, бедный глупый народ»], их господин одним своим словом возвращает им спокойствие и рассудок. Во Франции под влиянием горестных опустошений и чувства ненадежности, постепенно распространявшегося по всей стране в ходе Столетней войны, одна тема жалоб особенно заметно выдвигается на первый план: крестьян грабят, преследуют их вымогательствами, угрожая поджогами, над ними издеваются свои и чужие вооруженные банды, у них силой отбирают тягловый скот, их гонят с насиженных мест, не оставляя им ни кола ни двора. Подобные жалобы бессчетны. Они звучат у крупных богословов партии реформ около 1400 г.: у Никола дё Клеманжа в его Liber de lapsu et reparatione justitiœ¹³ [Книге о падении и восстановлении справедливости], у Жерсона в его смелой, волнующей политической проповеди на тему Vivat rex [Да живет царь!], произнесенной перед регентами^8* и двором 7 ноября 1405 г. во дворце королевы в Париже: «Le pauvre homme n’aura pain à manger, sinon par advanture aucun peu de seigle ou d’orge; sa pauvre femme gerra, et auront quatre ou six petits enfants ou fouyer, ou au four, qui par advanture sera chauld: demanderont du pain, crieront à la rage de faim. La pauvre mère si n’aura que bouter es dens que un peu de pain ou il y ait du sel. Or, devroit bien suffire cette misère: – viendront ces paillars qui chergeront tout… tout sera prins, et happé; et querez qui paye»¹⁴ [«У бедняка вовсе не будет хлеба, разве что случайно найдется немного ячменя и ржи; его горемычная жена будет рожать, и четверо, а то и шестеро детей будут ютиться у очага иль на печи, если она еще теплая; они будут требовать есть, кричать от голода. Но у несчастной матери не останется ничего, что она могла бы сунуть им в рот, кроме посоленного ломтика хлеба. Мало им таковой нищеты – так ведь явятся еще эти негодяи, будут хватать, хапать, тащить… и ищи потом, кто за это заплатит»]. Жан Жувенель, епископ Бове, в 1433 г. в Блуа и в 1439 г. в Орлеане обращается к Генеральным Штатам^9* с горькими жалобами на бедствия простого народа¹⁵. В дополнение к сетованиям и иных сословий на их лишения тема народных страданий выступает в форме препирательства в Quadriloge invectif ¹⁶ [Перебранке четырех] Алена Шартье; ему вторит Débat du laboureur, du prestre et du gendarme¹⁷ [Прение пахаря, священника и воина] Робера Гагена. Хронистам не остается ничего другого, как вновь и вновь возвращаться к этой же теме; она навязывается самим материалом их хроник¹⁸. Молине сочиняет Resource du petit реирlе¹⁹ [Средства бедного люда]; преисполненный серьезности Мешино раз за разом повторяет предостережения в связи с тем, что народ брошен на произвол судьбы:

В своде прошений, поданном королю в связи с собранием Генеральных Штатов в Туре в 1484 г., жалобы принимают характер политических требований²¹. Однако все это не выходит за рамки вполне стереотипных и негативных сочувствий, без всякой программы. Здесь нет еще ни малейшего следа сколько-нибудь продуманного стремления к социальным преобразованиям; точно так же эта тема перепевается затем Лабрюйером и Фенелоном вплоть до последних десятилетий XVIII столетия; да и жалобы старшего Мирабо^10*, «l’ami des hommes» [«друга людей»], звучат не иначе, хотя в них уже и слышится приближение взрыва.

Можно ожидать, что все те, кто прославлял рыцарские идеалы позднего Средневековья, одобряли проявление сострадания к народу: ведь рыцарский долг требовал защищать слабых. В равной мере рыцарскому идеалу присуще – и теоретически, и как некий стереотип – сознание того, что истинная аристократичность коренится исключительно в добродетели и что по природе своей все люди равны. Оба эти положения, в том, что касается их культурно-исторической значимости, пожалуй, переоцениваются. Признание истинным благородством высоких душевных качеств рассматривают как триумф Ренессанса и ссылаются на то, что Поджо высказывает подобную мысль в своем трактате De nobilitate [О благородстве]. Старый почтенный эгалитаризм обычно слышат прежде всего в революционном тоне восклицания Джона Болла: «When Adam delved and Eve span, where was then the gentleman?» [«Когда Адаму нужно было пахать, а Еве ткать, где тогда была знать?»] – И сразу же воображают, как эти слова приводили в трепет аристократию.

Оба принципа давно уже были общим местом в самóй куртуазной литературе, подобно тому как это было в салонах при ancien régime [старом режиме]^11*. Мысль о том, «dat edelheit began uter reinre herten»²² [«что благородство изошло из чистых сердец»], была ходячим представлением уже в XII столетии и фигурировала как в латинской поэзии, так и в поэзии трубадуров, оставаясь во все времена чисто нравственным взглядом, вне какого бы то ни было активного социального действия.

Эту мысль о равенстве Отцы Церкви почерпнули из текстов Цицерона и Сенеки. Григорий Великий оставил грядущему Средневековью слова: «Omnes namque homines natura æquales sumus» [«Ибо все мы, человеки, по естеству своему равны»]. Это постоянно повторялось на все лады, без малейшего, впрочем, намерения действительно уменьшить существующее неравенство. Ибо человека Средневековья эта мысль нацеливала на близящееся равенство в смерти, а не на безнадежно далекое равенство при жизни. У Эсташа Дешана мы находим эту же мысль в явной связи с представлением о Пляске смерти, которое должно было утешать человека позднего Средневековья в его неизбежных столкновениях с мирской несправедливостью. А вот как сам Адам обращается к своим потомкам:

Именно в согласии с такими мыслями восторженные почитатели рыцарского идеала подчас намеренно подчеркивают героические деяния крестьян, поучая людей благородного звания, «что по временам души тех, в ком видят они всего-навсего мужиков, побуждаемы бывают величайшей отвагой»²⁵.

Ибо вот какова основа всех этих мыслей: аристократия, верная рыцарским идеалам, призвана поддерживать и очищать окружающий мир. Праведная жизнь и истинная добродетель людей благородного происхождения – спасительное средство в недобрые времена; от этого зависит благо и спокойствие Церкви и всего королевства, этим обеспечивается достижение справедливости²⁶. Придя в мир вместе с Каином и Авелем, война между добрыми и злыми с тех пор все более разрастается. Начинать ее дурно. Посему и учреждается благородное и превосходное рыцарское сословие, призванное защищать народ, оберегая его покой, ибо народ более всего страдает от бедствий войны²⁷. Согласно Житию маршала Бусико, одного из наиболее характерных выразителей рыцарских идеалов позднего Средневековья, две вещи были внедрены в мир по Божией воле, дабы, подобно двум столпам, поддерживать устроение законов божеских и человеческих; без них мир превратился бы в хаос; сии два столпа суть «chevalerie et science, qui moult bien conviennent ensemble»²⁸ [«рыцарство и ученость, сочетающиеся во благо друг с другом»]. Science, Foy et Chevalerie [Знание, Вера и Рыцарство] суть три лилии в le Chapel des fleurs de lis [Венце из лилий] Филиппа дё Витри; они представляют собой три сословия, и рыцарство призвано защищать и оберегать два других²⁹. Равноценность рыцарства и учености, выражающаяся в том числе в склонности признавать за докторским титулом те же права, что и за званием рыцаря³⁰, свидетельствует о высоком этическом содержании рыцарского идеала. Именно поэтому почитание высокого стремления и отваги ставится рядом с почитанием высшего знания и умения; люди испытывают потребность видеть человека более могущественным и хотят выразить это в прочной форме двух равноценных устремлений к высшей жизненной цели. И все же рыцарский идеал обладал более общезначимым и более сильным воздействием, поскольку с этическими элементами в нем сочеталось множество эстетических, понимание которых было доступно каждому.

Глава IV Рыцарская идея

Идейный мир Средневековья в целом был сплошь насыщен, пропитан религиозными представлениями. Подобным же образом идейный мир той замкнутой группы, которая ограничивалась сферой двора и знати, был проникнут рыцарскими идеалами. Да и сами религиозные представления подпадают под манящее очарование идеи рыцарства: бранный подвиг архангела Михаила был «la première milicie et prouesse chevaleureuse qui oncques fut mis en exploict» [«первым из когда-либо явленных деяний воинской и рыцарской доблести»]. Архангел Михаил – родоначальник рыцарства; оно же, как «milicie terrienne et chevalerie humaine» [«воинство земное и рыцарство человеческое»], являет собою земной образ ангельского воинства, окружающего престол Господень¹. Внутреннее слияние ритуала посвящения в рыцари с религиозным переживанием запечатлено особенно ясно в истории о рыцарской купели Риенцо^{2 1*}. Испанский поэт Хуан Мануэль называет такое посвящение своего рода таинством, сравнимым с таинствами крещения или брака³.

Но способны ли те высокие чаяния, которые столь многие связывают с соблюдением аристократией своего сословного долга, сколько-нибудь ясно очерчивать политические представления о том, что следует делать людям благородного звания? Разумеется. Цель, стоящая перед ними, – это стремление к всеобщему миру, основанному на согласии между монархами, завоевание Иерусалима и изгнание турок. Неутомимый мечтатель Филипп дё Мезьер, грезивший о рыцарском ордене, который превзошел бы своим могуществом былую мощь тамплиеров^2* и госпитальеров^3*, разработал в своем Songe du vieil pèlerin [Видении старого пилигрима] план, как ему казалось, надежно обеспечивающий спасение мира в самом ближайшем будущем. Юный король Франции – проект появился около 1388 г., когда на несчастного Карла VI еще возлагались большие надежды, – легко сможет заключить мир с Ричардом, королем Англии, столь же юным и так же, как он, неповинным в стародавнем споре. Они лично должны вступить в переговоры о мире, поведав друг другу о чудесных откровениях, посетивших каждого из них; им следует отрешиться от всех мелочных интересов, которые могли бы явиться препятствием, если бы переговоры были доверены лицам духовного звания, правоведам и военачальникам. Королю Франции нужно было бы отказаться от некоторых пограничных городов и нескольких замков. И сразу же после заключения мира могла бы начаться подготовка к крестовому походу. Повсюду будут улажены вражда и все споры, тираническое правление будет смягчено в результате реформ, и если для обращения в христианство татар, турок, евреев и сарацин окажется недостаточно проповеди, Собор призовет князей к началу военных действий⁴. Весьма вероятно, что именно такие далеко идущие планы уже затрагивались в ходе дружеских бесед Мезьера с юным Людовиком Орлеанским в монастыре целестинцев^4* в Париже. Людовик также – впрочем, не без практицизма и корысти в своей политике – жил мечтами о заключении мира и последующем крестовом походе⁵.

Восприятие общества в свете рыцарского идеала придает своеобразную окраску всему окружающему. Но цвет этот оказывается нестойким. Кого бы мы ни взяли из известных французских хронистов XIV и XV вв.: зоркого Фруассара или суховатых Монстреле и д’Эскуши, величавого Шастеллена, куртуазного Оливье дё ля Марша или напыщенного Молине – все они, за исключением Коммина и Томá Базена, с первых же строк торжественно объявляют, что пишут не иначе как во славу рыцарских добродетелей и героических подвигов на поле брани⁶. Но ни один из них не в состоянии полностью выдержать эту линию, хотя Шастеллен справляется с ней лучше, чем остальные. В то время как Фруассар, автор Мелиадора, сверхромантического поэтического подражания рыцарскому эпосу, воспаряет духом к идеалам prouesse [доблести] и grans apertises d’armes [великих подвигов на поле брани], его поистине журналистское перо описывает предательства и жестокости, хитроумную расчетливость и использование превосходства в силе – словом, повествует о воинском ремесле, коим движет исключительно корыстолюбие. Молине сплошь и рядом забывает свои рыцарские пристрастия и – если отвлечься от его языка и стиля – просто и ясно сообщает о результатах; лишь время от времени вспоминает он об обязанности расточать похвалы по адресу знати. Еще более поверхностно выглядит подобная рыцарская тенденция у Монстреле.

Похоже, что творческому духу всех этих авторов – признаться, весьма неглубокому – фикция рыцарственности нужна была в качестве корректива того непостижимого, что несла в себе их эпоха. Избранная ими форма была единственной, при помощи которой они способны были постигать наблюдаемые ими события. В действительности же как в войнах, так и вообще в политике тех времен не было ни какой-либо формы, ни связанности. Войны большей частью представляли собою хроническое явление; они состояли из разрозненных, рассеянных по обширной территории набегов, тогда как дипломатия была весьма церемонным и несовершенным орудием и частично находилась под влиянием всеобщих традиционных идей, частично увязала в невообразимой путанице разнородных мелких вопросов юридического характера. Не будучи в состоянии разглядеть за всем этим реальное общественное развитие, историография прибегала к фикции рыцарских идеалов; тем самым она сводила все к прекрасной картине княжеской чести и рыцарской добродетели, к декоруму игры, руководствовавшейся благородными правилами, – так создавала она иллюзию порядка. Сопоставление этих исторических мерок с подходом такого историка, как Фукидид, выявляет весьма тривиальную точку зрения. История сводится к сухим сообщениям о прекрасных или кажущихся таковыми воинских подвигах и торжественных событиях государственной важности. Кто же тогда, с этой точки зрения, прямые свидетели исторических событий? Герольды и герольдмейстеры, думает Фруассар; ведь они присутствуют при свершении благородных деяний и имеют право официально судить о них; они – эксперты в делах славы и чести, а слава и честь суть мотивы, кои запечатлевает история⁷. Статуты ордена Золотого Руна требовали записи рыцарских подвигов, и Лефевр дё Сен-Реми, по прозванию Toison d’or [Золотое Руно], или герольд Берри^5* могут быть названы герольдмейстерами-историографами.

Как идеал прекрасной жизни, рыцарская идея являет собою нечто особенное. В сущности, это эстетический идеал, сотканный из возвышенных чувств и пестрых фантазий. Но рыцарская идея стремится быть и этическим идеалом: средневековое мышление способно отвести почетное место только такому жизненному идеалу, который соотносится с благочестием и добродетелью. Однако в своей этической функции рыцарство то и дело обнаруживает несостоятельность, неспособность отойти от своих греховных истоков. Ибо сутью рыцарского идеала остается возвышенное до прекрасного высокомерие. Шастеллен вполне это осознает, когда говорит: «La gloire des princes pend en orguel et en haut péril emprendre; toutes principales puissances conviengnent en un point estroit qui se dit orgueil»⁸. [«Княжеская слава ищет проявиться в гордости и в высоких опасностях; все силы государей совмещаются в одной точке, именно в гордости»]. Стилизованным, возвышенным высокомерием порождается честь, и она есть основная точка опоры в жизни человека благородного звания. В то время как для средних и низших слоев общества, говорит Тэн⁹, важнейшей движущей силой являются собственные интересы, гордость – главная движущая сила аристократии: «or, parmi les sentiments profonds de l’homme, il n’en est pas qui soit plus propre à se transformer en probité, patriotisme et conscience, car l’homme fier a besoin de son propre respect, et, pour l’obtenir, il est tenté de le mériter» [«но среди глубоких человеческих чувств нет более подходящего для превращения в честность, патриотизм и совесть, ибо гордый человек нуждается в самоуважении, и, дабы его обрести, он старается его заслужить»]. Без сомнения, Тэн склонен видеть аристократию в самом привлекательном свете. Подлинная же история аристократических родов повсюду являет картину, где высокомерие идет рука об руку с бесстыдным своекорыстием. Но, несмотря на это, слова Тэна – как дефиниция жизненного идеала аристократии – остаются вполне справедливыми. Они близки к определению ренессансного чувства чести, данному Якобом Буркхардтом: «Es ist die rätselhafte Mischung aus Gewissen und Selbstsucht, welche dem modernen Menschen noch übrig bleibt, auch wenn er durch oder ohne seine Schuld alles übrige, Glauben, Liebe und Hoffnung eingebüßt hat. Dieses Ehrgefühl verträgt sich mit vielem Egoismus und großen Lastern und ist ungeheurer Täuschungen fähig; aber auch alles Edle, das in einer Persönlichkeit übrig geblieben, kann sich daran anschließen und aus diesem Quell neue Kräfte schöpfen»¹⁰ [«Это загадочная смесь совести и себялюбия, которая все еще свойственна современному человеку, даже если он по своей – или не по своей – вине уже утратил все остальное: и веру, и любовь, и надежду. Чувство чести уживается с громадным эгоизмом и немалыми пороками и способно даже вводить в ужасное заблуждение; но при этом все то благородное, что еще остается у человека, может примыкать к этому чувству и черпать из этого источника новые силы»].

Личное честолюбие и жажду славы, проявлявшиеся то как выражение высокого чувства собственного достоинства, то, казалось бы, в гораздо большей степени – как выражение высокомерия, далекого от благородства, Якоб Буркхардт изображает как характерные свойства ренессансного человека¹¹. Сословной чести и сословной славе, все еще воодушевлявшим по-настоящему средневековое общество вне Италии, он противопоставляет общечеловеческое чувство чести и славы, к которому, под сильным влиянием античных представлений, итальянский дух устремляется со времен Данте. Мне кажется, что это было одним из тех пунктов, где Буркхардт видел чересчур уж большую дистанцию между Средневековьем и Ренессансом, между Италией и остальной Европой. Ренессансные жажда чести и поиски славы – в сущности, не что иное, как рыцарское честолюбие прежних времен, у них французское происхождение; это сословная честь, расширившая свое значение, освобожденная от феодального отношения и оплодотворенная идеей античности. Страстное желание заслужить похвалу потомков не менее свойственно учтивому рыцарю XII и неотесанному французскому или немецкому наемнику XIV столетия, чем устремленным к прекрасному представителям кватроченто. Соглашение о Combat des Trente [Битве Тридцати]^6* (от 27 марта 1351 г.) между мессиром Робером дё Бомануаром и английским капитаном Робертом Бемборо последний, по Фруассару, заключает такими словами: «…и содеем сие таким образом, что в последующие времена говорить об этом будут в залах и во дворцах, на рыночных площадях и в прочих местах по всему свету»¹². Шастеллен, в своем вполне средневековом почитании рыцарского идеала, тем не менее выражает уже вполне дух Ренессанса, когда говорит:

В другом месте он отмечает, что евреи и язычники ценили честь дороже и хранили ее более строго, ибо соблюдали ее ради себя самих и в чаянии воздаяния на земле, – в то время как христиане понимали честь как свет веры и чаяли награды на небесах¹⁴.

Фруассар уже рекомендует проявлять доблесть, не обусловливая ее какой-либо религиозной или нравственной мотивировкой, просто ради славы и чести, а также – чего еще ожидать от этакого enfant terrible – ради карьеры¹⁵.

Стремление к рыцарской славе и чести неразрывно связано с почитанием героев; средневековый и ренессансный элементы сливаются здесь воедино. Жизнь рыцаря есть подражание. Рыцарям ли Круглого стола или античным героям – это не столь уж важно. Так, Александр^7* со времен расцвета рыцарского романа вполне уже находился в сфере рыцарских представлений. Сфера античной фантазии все еще неотделима от легенд Круглого стола. В одном из своих стихотворений король Рене видит пестрое смешение надгробий Ланселота, Цезаря, Давида, Геркулеса, Париса, Троила^8*, и все они украшены их гербами¹⁶. Самая идея рыцарства считалась заимствованной у римлян. «Et bien entretenoit, – говорят о Генрихе V, короле Англии, – la discipline de chevalerie, comme jadis faisoient les Rommains»¹⁷ [«И усердно поддерживал <…> правила рыцарства, как то некогда делали римляне»]. Упрочивающийся классицизм пытается как-то очистить исторический образ античности. Португальский дворянин Вашку де Лусена, который переводит Квинта Курция для Карла Смелого, объявляет, что представит ему, как это уже проделал Марлант полутора веками ранее, истинного Александра, освобожденного от той лжи, которой все имевшиеся под рукой жизнеописания обильно украсили его историю¹⁸. Но тем сильнее его намерение тем самым предложить герцогу образец для подражания; и лишь у немногих государей стремление великими и блестящими подвигами подражать древним выражено было столь же сознательно, как у Карла Смелого. С юности читает он о геройских подвигах Валевейна и Ланселота; позднее их вытеснили деяния древних. На сон грядущий, как правило, несколько часов кряду читались выдержки из «les haultes histoires de Romme»¹⁹ [«высоких деяний Рима»]. Особое предпочтение отдавал Карл Цезарю, Ганнибалу и Александру, «lesquelz il vouloit ensuyre et contrefaire»²⁰ [«коим он желал следовать и подражать»]. Впрочем, все современники придавали большое значение этому намеренному подражанию, видя в нем движущую силу своих поступков. «Il désiroit grand gloire, – говорит Коммин, – qui estoit ce qui plus le mettoit en ses guerres que nulle autre chose; et eust bien voulu ressembler à ces anciens princes dont il a esté tant parlé après leur mort»²¹ [«Он жаждал великой славы <…>, и это более, нежели что иное, двигало его к войнам; и он желал походить на тех великих государей древности, о коих столько говорили после их смерти»]. Шастеллену довелось увидеть, как впервые претворил Карл в практическое действие свои высокие помыслы о великих подвигах и славных деяниях древних. Это было в 1467 г., во время его первого вступления в Мехелен в качестве герцога. Он должен был наказать мятежников; следствие было проведено по всей форме, и приговор произнесен: одного их главарей должны были казнить, другим предстояло пожизненное изгнание. На рыночной площади был сооружен эшафот, герцог восседал прямо напротив; осужденного поставили на колени, и палач обнажил меч; и вот тогда Карл, до сего момента скрывавший свое намерение, воскликнул: «Стой! Сними с него повязку, и пусть он встанет».

«Et me perçus de lors, – говорит Шастеллен, – que le cœur luy estoit en haut singulier propos pour le temps à venir, et pour acquérir gloire et renommée en singulière œuvre»²² [«И тогда я приметил, <…> что сердце его влеклось к высоким, особенным помыслам для грядущих времен, дабы особенный сей поступок стяжал ему честь и славу»].

Пример Карла Смелого наглядно показывает, что дух Ренессанса, стремление следовать прекрасным образцам античных времен, непосредственно коренится в рыцарском идеале. При сравнении же его с итальянским понятием virtuoso^9* обнаруживается различие лишь в степени начитанности и во вкусе. Карл читал классиков пока что лишь в переводах и облекал свою жизнь в формы, которые соответствовали эпохе пламенеющей готики.

Столь же нераздельны рыцарские и ренессансные элементы в культе девяти бесстрашных, les neuf preux. Эта группа из девяти героев: трех язычников, трех иудеев и трех христиан – возникает в сфере рыцарских идеалов; впервые она встречается в Vœux du paon [Обетах павлина] Жака дё Лонгийона примерно около 1312 г.²³. Выбор героев выдает тесную связь с рыцарским романом: Гектор, Цезарь, Александр – Иисус Навин, Давид, Иуда Маккавей – Артур, Карл Великий, Готфрид Бульонский. От своего учителя Гийома дё Машо эту идею перенимает Эсташ Дешан; он посвящает немало своих баллад этой теме²⁴. По-видимому, именно он, удовлетворив необходимость в симметрии, которой столь настоятельно требовал дух позднего Средневековья, добавил девять имен героинь к девяти именам героев. Он выискал для этого у Юстина и в других источниках некоторых, частью довольно странных, классических персонажей: среди прочих – Пентесилею, Томирис, Семирамиду^10* – и при этом ужасающе исказил большинство имен. Это, однако, не помешало тому, что идея вызвала отклики; те же герои и героини снова встречаются у более поздних авторов, например в Le Jouvencel [Юнце]. Их изображения появляются на шпалерах, для них изобретают гербы; все восемнадцать шествуют перед Генрихом VI, королем Англии, при его торжественном вступлении в Париж в 1431 г.²⁵.

Сколь живучим оставался этот образ в течение XV столетия и позже, доказывает тот факт, что его пародировали: Молине тешится повествованием о девяти preux de gourmandise²⁶ [доблестных лакомках]. И даже Франциск I одевался иной раз à l’antique [как в древности], изображая тем самым одного из девяти preux²⁷.

Дешан, однако, расширил этот образ не только тем, что добавил женские имена. Он связал почитание доблести древних со своим собственным временем; поместив такое почитание в сферу зарождавшегося французского воинского патриотизма, он добавил к девяти отважным десятого: своего современника и соотечественника Бертрана дю Геклена²⁸. Это предложение было одобрено: Людовик Орлеанский велел выставить в большом зале замка Куси портретное изображение доблестного коннетабля как десятого из героев²⁹. У Людовика Орлеанского была веская причина сделать память о дю Геклене предметом своей особой заботы: коннетабль держал его младенцем перед крещальной купелью и он же вложил меч в его руку. Казалось бы, следовало ожидать, что десятой героиней будет провозглашена Жанна д’Арк. В XV столетии ей действительно приписывали этот ранг. Луи дё Лаваль, неродной внук дю Геклена^11* и брат боевых сподвижников Жанны, поручил своему капеллану Себастьену Мамеро написать историю девяти героев и девяти героинь, добавив десятыми дю Геклена и Жанну д’Арк. Однако в сохранившейся рукописи этого труда оба названных имени отсутствуют³⁰, и нет никаких признаков, что мнение относительно Жанны д’Арк вообще имело успех. Что касается дю Геклена, национальное почитание воинов-героев, распространяющееся во Франции в XV в., в первую очередь связывалось с фигурой этого доблестного и многоопытного бретонского воина. Всевозможные военачальники, сражавшиеся вместе с Жанной или же против нее, занимали в представлении современников гораздо более высокое и более почетное место, чем простая крестьянская девушка из Домреми. Многие и вовсе говорили о ней без всякого волнения и почтения, скорее как о курьезе. Шастеллен, который, как ни странно, способен был, если это ему было нужно, попридержать свои бургундские чувства в угоду патетической верности Франции, сочиняет мистерию на смерть Карла VII, где военные предводители – почетная галерея отважных, сражавшихся на стороне короля против англичан, – произносят по строфе, повествующей об их славных деяниях; среди них Дюнуа, Жан дё Бюэй, Сентрай, Ля Гир и ряд лиц менее известных³¹. Это напоминает вереницу имен наполеоновских генералов. Но la Pucelle [Девственница]^12* там отсутствует.

Бургундские герцоги хранили в своей сокровищнице множество героических реликвий романтического характера: меч святого Георгия, украшенный его гербом; меч, принадлежащий «мессиру Бертрану дё Клекену» (дю Геклену); зуб кабана Гарена Лотарингского^13*; Псалтирь, по которой обучался в детстве Людовик Святой³². До чего же сближаются здесь области рыцарской и религиозной фантазии! Еще один шаг – и мы уже имеем дело с ключицею Ливия, которая, как и подобает столь ценной реликвии, была получена от Папы Льва X³³.

Свойственное позднему Средневековью почитание героев обретает устойчивую литературную форму в жизнеописании совершенного рыцаря. Временами это легендарная фигура вроде Жиля дё Тразеньи^14*. Но важнейшие здесь – жизнеописания современников, таких как Бусико, Жан дю Бюэй, Жак дё Лален.

Жан лё Менгр, обычно называемый le maréchal Бусико, послужил своей стране в годы великих несчастий. Вместе с Иоанном, графом Неверским, он сражался в 1396 г. при Никополисе, где войско французских рыцарей, безрассудно выступившее против турок, чтобы изгнать их из пределов Европы, было почти полностью уничтожено султаном Баязидом. В 1415 г. в битве при Азенкуре он был взят в плен, где и умер шесть лет спустя. В 1409 г., еще при жизни маршала Бусико, один из почитателей составил описание его деяний, основываясь на весьма обширных сведениях и документах³⁴; однако он запечатлел не историю своего выдающегося современника, но образ идеального рыцаря. Великолепие идеала затмевает реальную сторону этой весьма бурной жизни. Ужасная катастрофа под Никополисом изображается в Le Livre des faicts [Книге деяний] весьма бледными красками. Маршал Бусико выступает образцом воздержанного, благочестивого и в то же время образованного и любезного рыцаря. Отвращение к богатству, которое должно быть свойственно истинному рыцарю, выражено в словах отца маршала Бусико, не желавшего ни увеличивать, ни уменьшать свои родовые владения, говоря: если мои дети будут честны и отважны, им этого будет вполне достаточно; если же из них не выйдет ничего путного, было бы несчастьем оставлять им в наследство столь многое³⁵. Благочестие Бусико носит пуританский характер. Он встает спозаранку и проводит три часа за молитвой. Никакая спешка или важное дело не мешают ему ежедневно отстаивать на коленях две мессы. По пятницам он одевается в черное, по воскресеньям и в праздники пешком совершает паломничество к почитаемым местным святыням либо велит читать себе жития святых или истории «des vaillans trespassez, soit Romains ou autres» [«о почивших мужах, римских и прочих»], либо рассуждает о благочестивых предметах. Он воздержан и скромен, говорит мало и большею частью о Боге, о святых, о добродетелях и рыцарской доблести. Также и всех своих слуг обратил он к благочестию и благопристойности и отучил их от сквернословия³⁶. Он ревностно защищает благородное и непорочное служение даме и, почитая одну, почитает их всех; он учреждает орден de l’éscu verd à la dame blanche [Белой дамы на зеленом поле] для защиты женщин – за что удостаивается похвалы Кристины Пизанской³⁷. В Генуе, куда маршал Бусико прибывает в 1401 г. как правитель от имени Карла VI, он учтиво отвечает на поклоны двух женщин, идущих ему навстречу. «Monseigneur, – обращается к нему его оруженосец, – qui sont ces deux femmes à qui vous avez si grans reverences faictes?» – «Huguenin, dit-il, je ne sçay». Lors luy dist: «Monseigneur, elles sont filles communes». – «Filles communes, dist-il, Huguenin, j’ayme trop mieulx faire reverence à dix filles communes que avoir failly à une femme de bien»³⁸ [«Монсеньор, <…> что это за две дамы, коих вы столь учтиво приветствовали?» – «Гюгенен, – отвечает он, – сего не знаю». На что тот: «Монсеньор, да ведь это простые девицы». – «Простые девицы? – говорит он. – Гюгенен, да лучше я поклонюсь десятку простых девиц, нежели оставлю без внимания хоть одну достойную женщину»]. Его девиз: «Ce que vous vouldrez» [«Всё, что пожелаете»] – умышленно неясен, как и подобает девизу. Имел ли он в виду покорный отказ от своей воли ради дамы, коей он принес обет верности, или же это следует понимать как смиренное отношение к жизни вообще, чего можно было бы ожидать лишь во времена более поздние?

В такого рода тонах благочестия и пристойности, сдержанности и верности рисовался прекрасный образ идеального рыцаря. И то, что подлинный маршал Бусико далеко не всегда ему соответствовал, – удивит ли это кого-нибудь? Насилие и корысть, столь обычные для его сословия, не были чужды и этому олицетворению благородства³⁹.

Глядя на образцового рыцаря, мы видим также и совсем иные оттенки. Биографический роман о Жане дё Бюэе под названием Le Jouvencel [Юнец] был создан приблизительно на полвека позже, чем жизнеописание Бусико; этим отчасти объясняется различие в стиле. Жан дё Бюэй – капитан, сражавшийся под знаменем Жанны д’Арк, позднее замешанный в восстании, получившем название прагерия^15*, участник войны du bien public [лиги Общего блага]^16*, умер в 1477 г. Впав в немилость у короля, он побудил трех человек из числа своих слуг, примерно около 1465 г., составить под названием Le Jouvencel повествование о своей жизни⁴⁰. В противоположность жизнеописанию Бусико, где исторический рассказ отмечен романтическим духом, здесь вполне реальный характер описываемых событий облекается в форму вымысла, по крайней мере в первой части произведения. Вероятно, именно участие нескольких авторов привело к тому, что дальнейшее описание постепенно впадает в слащавую романтичность. И тогда сеявший ужас набег французских вооруженных банд на швейцарские земли в 1444 г. и битва при Санкт-Якобан-Бирс, которая для базельских крестьян стала их Фермопилами^17*, предстают пустым украшением в разыгрываемой пастухами и пастушками надуманной и банальной идиллии.

В резком контрасте с этим первая часть книги дает настолько скупое и правдивое изображение действительности во время тогдашних войн, какое вряд ли могло встретиться ранее. Следует отметить, что и эти авторы не упоминают о Жанне д’Арк, рядом с которой их господин сражался как собрат по оружию; они славят лишь его собственные деяния. Но сколь прекрасно, должно быть, рассказывал он им о своих ратных подвигах! Здесь дает себя знать тот воинский дух, свойственный Франции, который позднее породит персонажи, подобные мушкетерам, гроньярам и пуалю^18*. Рыцарскую установку выдает лишь зачин, призывающий юношей извлечь из написанного поучительный пример жизни воина, которую тот вел, не снимая доспехов; предостерегающий их от высокомерия, зависти и стяжательства. И благочестивый, и амурный элементы жизнеописания Бусико в первой части книги отсутствуют. Что мы здесь видим, так это жалкое убожество всего связанного с войной, порождаемые ею лишения, унылое однообразие и при этом бодрое мужество, помогающее выносить невзгоды и противостоять опасностям. Комендант замка собирает свой гарнизон; у него осталось всего каких-то пятнадцать лошадей, это заморенные клячи, большинство из них не подкованы. Он сажает по двое солдат на каждую лошадь, но и из солдат многие уже лишились глаза или хромают. Чтобы обновить гардероб своего капитана, захватывают белье у противника. Снисходя к просьбе вражеского капитана, любезно возвращают украденную корову. От описания ночного рейда в полях на нас веет тишиной и ночной прохладой⁴¹. Le Jouvencel отмечает переход от рыцаря вообще к воину, осознающему свою национальную принадлежность: герой книги предоставляет свободу несчастным пленникам при условии, что они станут добрыми французами. Достигший высоких званий, он тоскует по вольной жизни, полной всяческих приключений.

Столь реалистический тип рыцаря (впрочем, как уже было сказано, в этой книге так и не получивший окончательного завершения) еще не мог быть создан бургундской литературой, проникнутой гораздо более старомодными, возвышенными, феодальными идеями, чем чисто французская. Жан дё Лален рядом с героем Le Jouvencel – это античный курьез на манер старинных странствующих рыцарей вроде Жийона дё Тразеньи. Книга деяний этого почитаемого героя бургундцев рассказывает более о романтических турнирах, нежели о подлинных войнах⁴².

Психология воинской доблести, пожалуй, ни до этого, ни впоследствии не была выражена столь просто и ярко, как в следующих словах из книги Le Jouvencel: «C’est joyeuse chose que la guerre… On s’entr’ayme tant à la guerre. Quant on voit sa querelle bonne et son sang bien combatre, la larme en vient à l’ueil. Il vient une doulceur au cueur de loyaulté et de pitié de veoir son amy, qui si vaillamment expose son corps pour faire et acomlplir le commandement de nostre créateur. Et puis on se dispose d’aller mourir ou vivre avec luy, et pour amour ne l’abandonner point. En cela vient une délectation telle que, qui ne l’a essaiié, il n’est homme qui sceust dire quel bien c’est. Pensez-vous que homme qui face cela craingne la mort? Nennil; car il est tant reconforté il est si ravi, qu’il ne scet où il est. Vraiement il n’a paour de rien»⁴³ [«Веселая вещь война… На войне любишь так крепко. Если видишь добрую схватку и повсюду бьется родная кровь, сможешь ли ты удержаться от слез! Сладостным чувством самоотверженности и жалости наполняется сердце, когда видишь друга, подставившего оружию свое тело, дабы исполнилась воля Создателя. И ты готов пойти с ним на смерть – или остаться жить и из любви к нему не покидать его никогда. И ведомо тебе такое чувство восторга, какое сего не познавший передать не может никакими словами. И вы полагаете, что так поступающий боится смерти? Нисколько; ведь обретает он такую силу и окрыленность, что более не ведает, где он находится. Поистине, тогда он не знает страха»].

Современный воин мог бы в равной мере сказать то же, что и этот рыцарь XV столетия. С рыцарским идеалом как таковым все это не имеет ничего общего. Здесь выявлена чувственная подоплека воинской доблести: будоражащий выход за пределы собственного эгоизма в тревожную атмосферу риска для жизни, глубокое сочувствие при виде доблести боевого товарища, упоение, черпаемое в верности и самоотверженности. Это, по существу, примитивное аскетическое переживание и есть та основа, на которой выстраивается рыцарский идеал, устремленный к благородному образу человеческого совершенства, родственного греческой калокагатии^19*; напряженное чаяние прекрасной жизни, столь сильно воодушевлявшее последующие столетия, – но также и маска, за которой мог скрываться мир корыстолюбия и насилия.

Глава V Мечта о подвиге и любви

Повсюду, где рыцарский идеал исповедовали в наиболее чистом виде, особое ударение делали на его аскетическом элементе. В период расцвета он естественно, и даже по необходимости, соединялся с идеалом монашества – в духовных рыцарских орденах времен крестовых походов. Но по мере того как действительность вновь и вновь изобличала его во лжи, он все более перемещался в область фантазии, чтобы сохранить там черты благородной аскезы, которые редко бывали заметны в реальной жизни. Странствующий рыцарь, подобно тамплиеру, свободен от земных уз и беден. Этот идеал благородного борца, не располагающего имуществом, все еще формирует, как говорит Уильям Джеймс, «sentimentally if not practically, the military and aristocratic view of life. We glorify the soldier as the man absolutely unencumbered. Owning nothing but his bare life, and willing to toss that up at any moment when the cause commands him, he is the representative of unhampered freedom in ideal directions»¹ [«чувственно, если не практически, жизненные воззрения людей военных и аристократов. Мы превозносим солдата как человека, абсолютно ничем не обремененного. Не имея ничего, кроме собственной жизни, и будучи готов лишиться ее в любой момент, когда это будет необходимо, он являет нам пример беспрепятственной свободы в стремлении к идеалу»].

Связь рыцарского идеала с высокими ценностями религиозного сознания – состраданием, справедливостью, верностью – поэтому никоим образом не является чем-то искусственным и поверхностным. Но не эта связь способствует превращению рыцарства преимущественно в некую прекрасную форму, в тип жизни. И даже непосредственная укорененность рыцарства в воинском мужестве не смогла бы его возвысить до такой степени, если бы женская любовь не была тем пылающим жаром, который вносил живое тепло в это сложное единство чувств и идеи.

Глубокие черты аскетичности, мужественного самопожертвования, свойственные рыцарскому идеалу, теснейшим образом связаны с эротической основой этого отношения к жизни и, быть может, являются всего-навсего нравственным замещением неудовлетворенного желания. Любовное желание обретает форму и стиль отнюдь не только в литературе и изобразительном искусстве. Потребность придать любви благородные черты формы и стиля равным образом находит широкие возможности для реализации и в самой жизни: в вежливом обращении, в коллективных играх и развлечениях, в шутках и спорте. Здесь тоже любовь постоянно сублимируется и романтизируется: жизнь подражает в этом литературе, но и последняя в конце концов черпает все из жизни. Рыцарский аспект любви все же в своей основе возникает не в литературе, а в жизни, существующим укладом которой был задан мотив рыцаря и его дамы сердца.

Рыцарь и его дама сердца, герой ради любви – вот первичный и неизменный романтический мотив, который возникает и будет возникать всегда и всюду. Это самый непосредственный переход чувственного влечения в нравственную или почти нравственную самоотверженность, естественно вытекающую из необходимости перед лицом своей дамы выказывать мужество, подвергаться опасности, демонстрировать силу, терпеть страдания и истекать кровью, – честолюбие, знакомое каждому шестнадцатилетнему юноше. Проявление и удовлетворение желания, кажущиеся недостижимыми, замещаются и возвышаются подвигом во имя любви. И тем самым смерть тотчас же становится альтернативой такого удовлетворения, обеспечивая, так сказать, освобождение обеих сторон.

Томительная мечта о подвиге во имя любви, переполняющая сердце и опьяняющая, растет и распространяется, словно буйная поросль. Первоначальная простая тема скоро уже начинает подвергаться тщательной разработке – в силу духовной потребности во все новых и новых ее воплощениях. Да и сама страсть вносит более сильные краски в эти грезы с их любовными терзаниями и изменами. Подвиг должен состоять в освобождении или спасении дамы от грозящей ей ужасной опасности. Так что к первоначальному мотиву добавляется стимул еще более острый. На первых порах дело ограничивается основным персонажем, героем, который жаждет претерпеть страдание ради своей дамы; но вскоре уже это сочетается с желанием вызволить из беды жертву страдания. А может, в своей основе такое спасение всегда сводится к охране девичьей целомудренности, к защите от постороннего посягательства, с тем чтобы оставить за собой спасенный трофей? Во всяком случае, из всего этого возникает великолепный мотив, сочетающий рыцарственность и эротику: юный герой, спасающий невинную деву. Противником его может быть какой-нибудь простодушный дракон, но сексуальный элемент и здесь присутствует самым непосредственным образом. Как наивно и чистосердечно выражен он, к примеру, в известной картине Бёрн-Джонса^1*, где именно стыдливая чистота девы, изображенной в облике современной женщины, выдает чувственный порыв столь наглядно!

Освобождение девы – наиболее первозданный и вечно юный романтический мотив. Как же могло случиться, что один, ныне уже устаревший, мифологический подход усматривал здесь отражение неких природных явлений^2*, несмотря на то что непосредственность происхождения этой идеи мы испытываем повседневно! В литературе из-за слишком частого повторения этого мотива какое-то время его избегают, зато он постоянно появляется в новом обличье – скажем, в романтической атмосфере ковбойских фильмов. И вне литературы, в мире индивидуальных помыслов о любви мотив этот, вне всякого сомнения, занимает столь же важное место.

Трудно установить, до какой степени в этом представлении о герое-любовнике проявляется мужской и до какой степени женский взгляд на любовь. Образ воздыхателя и страдальца – было ли это тем, к чему стремился мужчина, или же именно желание женщины находило здесь свое воплощение? По-видимому, все-таки первое. Вообще при изображении любви обрести культурные формы были в состоянии почти исключительно мужские воззрения, во всяком случае вплоть до новейших времен. Взгляд женщины на любовь остается все еще неясным и скрытым; это гораздо более интимная и более глубокая тайна. Женская любовь не нуждается в романтическом сублимировании, в возвышении до уровня романтического героизма, ибо по своему характеру, связанному с тем, что женщина отдается мужчине и неотделима от материнства, любовь ее уже возвышенна сама по себе, и здесь нет необходимости прибегать к мечтам об отваге и жертвенности – вопреки себялюбию и эротике. В литературе взгляд женщины на любовь большей частью отсутствует не только потому, что создателями этой литературы были мужчины, но также и потому, что для женщины восприятие любви через литературу гораздо менее необходимо, чем для мужчины.

Образ благородного рыцаря, страдающего ради своей возлюбленной, – прежде всего чисто мужское представление, то, каким мужчина хочет сам себя видеть. Мечту о себе как об освободителе он переживает еще более напряженно, если выступает инкогнито и оказывается узнанным лишь после свершения подвига. В этой таинственности, бесспорно, скрывается также романтический мотив, обусловленный женскими представлениями о любви. В апофеозе силы и мужественности, запечатленных в облике летящего на коне всадника, потребность женщины в почитании силы сливается с гордостью мужчины, демонстрирующего свои физические достоинства.

Общество эпохи Средневековья с юношеской ненасытностью культивировало эти примитивно-романтические мотивы. В то время как более высокие литературные формы утончились либо до более неопределенного и более сдержанного, либо до более духовного, и тем более возбуждающего выражения желания, рыцарский роман продолжает беспрерывно обновляться и, невзирая на бесконечно повторяющееся варьирование романтических происшествий, сохраняет неизменное обаяние, для нас просто непостижимое. Мы склонны полагать, что XIV столетие уже выросло из детских фантазий, и считаем поэтому Méliador Фруассара или Perseforest^3* подражательными отголосками рыцарских приключений и анахронизмами. Но они являются таковыми в столь же малой степени, как в наше время романы, основанные на сенсациях; они не могут считаться чистой литературой, – это, так сказать, прикладное искусство. Необходимость в образчиках для эротических фантазий постоянно поддерживает и обновляет такую литературу. В эпоху Ренессанса все это оживает в романах об Амадисе^4*. Если еще на склоне XVI столетия дё Ля Ну может нас уверять, что романы об Амадисе вызывали «esprit de vertige» [«чувство головокружения», то есть от них «голова шла кругом»] у его поколения, закаленного Возрождением и Гуманизмом, сколь же велика должна быть романтическая восприимчивость далеко не уравновешенного поколения 1400 г.!

Прежде всего восторги любовной романтики должны были переживать не читатели, а непосредственные участники игры или зрители. Такая игра может принимать две формы: драматического представления или спорта. Средневековье явно предпочитало последнее. Драма, как правило, была все еще наполнена иным, священным, материалом: в виде исключения там могло присутствовать еще и романтическое приключение. Средневековый же спорт – и первое место здесь отводилось турниру – был в высшей степени драматичен, обладая в то же время ярко выраженным эротическим содержанием. Спорт во все времена содержит в себе драматический и эротический элементы: соревнования по гребле и футбольные состязания наших дней обладают в гораздо большей степени эмоциональной окраской средневековых турниров, что, по-видимому, сознают и сами спортсмены, и зрители. Но если современный спорт вернулся к природной, почти греческой, простоте, турнир – это спорт, перегруженный украшательством, обремененный тяжелым декором, где драматический и романтический элементы подчеркиваются столь явно, что он прямо выполняет функцию драмы.

Время позднего Средневековья – один из тех завершающих периодов, когда культурная жизнь высших слоев общества почти целиком сводится к светским забавам. Действительность полна страстей, трудна и жестока; ее возводят до прекрасной мечты о рыцарском идеале, и жизнь строится как игра. В игру вступают под личиною Ланселота; это грандиозный самообман, но его вопиющее неправдоподобие сглаживается тем, что и проблеск насмешки позволяет избавиться от собственной лжи. Во всей рыцарской культуре XV столетия царит неустойчивое равновесие между легкой насмешкой и сентиментальной серьезностью. Рыцарские понятия чести, верности и благородной любви воспринимаются абсолютно серьезно, однако время от времени напряженные складки на лбу расправляются от внезапного смеха. Ну и конечно, именно в Италии все это впервые обращается в сознательную пародию: Morgante Пульчи и Orlando innamorato [Влюбленный Орландо] Боярдо. Однако рыцарски-романтическое чувство вновь побеждает: у Ариосто неприкрытая насмешка сменяется необычно возвышенным тоном, превышающим шутку или серьезность, и рыцарская фантазия находит здесь свое классическое выражение^5*.

Так можно ли сомневаться в серьезном отношении к рыцарскому идеалу во французском обществе на рубеже XV столетия? В благородном маршале Бусико, образце рыцаря, типичном для литературы, романтическая основа рыцарского жизненного идеала все еще так сильна, как только возможно. Любовь, говорит он, есть то, что более всего взращивает в юных сердцах влечение к благородному рыцарскому боевому задору. Оказывая знаки внимания своей даме, он делает это в старинной придворной манере: «toutes servoit, toutes honnoroit pour l’amour d’une. Son parler estoit gracieux, courtois et craintif devant sa dame»² [«всем служил он, всех почитал из любви к одной. Речь его, обращенная к его даме, была изящной, любезной и скромной»].

Нам представляется почти необъяснимым контраст между литературной манерой поведения такого человека, как Бусико, и горькой правдой, сопутствовавшей ему на его жизненном поприще. Он был деятельной и долгое время одной из ведущих фигур в острейших политических событиях своего времени. В 1388 г. он отправляется в свое первое политическое путешествие на Восток. В поездке он коротает время, сочиняя с несколькими сподвижниками – Филиппом д’Артуа, его сенешалем и неким Кресеком – поэму в защиту верной, благородной любви, каковую и подобает питать истинному рыцарю, – Le livre des Cent ballades³ [Книгу Ста баллад]. Прекрасно, почему нет? Однако семью годами позже, после того как он, будучи воспитателем юного графа Неверского (позднее Иоанна Бесстрашного), принял участие в безрассудной рыцарской авантюре – военном походе против султана Баязида – и пережил ужасную катастрофу под Никополисом, где трое его прежних собратьев по поэзии расстались с жизнью, а взятых в плен благороднейших молодых людей Франции закалывали на его глазах; после всего этого не следовало ли предположить, что суровый воин охладеет к рыцарской мечте и придворным забавам? Все это должно было бы наконец его отучить, как нам кажется, видеть мир в розовом свете. Но нет, он и далее остается верен культу старомодной рыцарственности – об этом говорит учреждение им ордена «de l’escu verd à la dame blanche», в защиту притесняемых женщин, – свидетельство приятного времяпрепровождения в атмосфере литературного спора между жизненными идеалами строгости и фривольности, – спора, в который были вовлечены французские придворные круги с начала XV столетия.

Одеяние, в котором предстает благородная любовь в литературе и обществе, нередко кажется нам непереносимо безвкусным и просто-напросто смехотворным. Но такой жребий уготован всякой романтической форме, износившейся и как орудие страсти уже более непригодной. В многочисленных литературных произведениях, в манерных стихах, в искусно обставленных турнирах страсть уже отзвучала; она еще слышится лишь в голосах весьма немногих настоящих поэтов. Истинное же значение всего этого, пусть малоценного в качестве литературы и произведений искусства, всего того, что украшало жизнь и давало выражение чувствам, можно постигнуть лишь при одном условии: если вдохнуть во все это снова былую страсть. Помогут ли нам при чтении любовных стихов или описаний турниров всевозможные сведения и точное знание исторических деталей, если на все это уже не взирают светлые и темные очи, сиявшие из-под изогнутых парящею чайкой бровей и узкой полоски лба, которые вот уже столетия, как стали прахом, и которые некогда значили куда больше, чем любая литература, громоздящаяся ныне кучами ненужного хлама?

В наше время лишь случайное озарение может прояснить смысл культурных форм, передававших некогда дыхание неподдельной страсти. В стихотворении Le Vœu du Héron [Обет цапли] Жан дё Бомон, побуждаемый дать рыцарский воинский обет, произносит:

«Hélas, – пишет из военного лагеря Карла Смелого под Нейссом Филипп дё Круа, – où sont dames pour nous entretenir, pour nous amonester de bien faire, ne pour nous enchargier emprinses, devises, volets ne guimpes!»⁶ [«Увы, <…> где дамы, дабы занимать нас беседою, дабы поощрять нас на благое дело и осыпать нас цепочками, вышитыми девизами, наперсными накидками и платками?»]

В ношении платка или предмета одежды возлюбленной дамы, еще сохранявших аромат ее волос или тела, эротический элемент рыцарского турнира выявляется столь непосредственно, как только возможно. Возбужденные поединком, дамы дарят рыцарям одну вещь за другой: по окончании турнира они сидят без рукавов и босые⁷. В сказании О трех рыцарях и рубашке, относящемся ко второй половине XIII в., мотив этот разработан ярко и выразительно⁸. Дама, супруг которой не склонен принимать участия в турнире – будучи при этом, однако, человеком великодушным и щедрым, – посылает трем рыцарям, избравшим ее дамою сердца, свою рубашку, дабы на турнире, устраиваемом ее мужем, один из них надел ее вместо доспехов или какого-либо иного покрова, не считая лишь шлема и поножей. Первый и второй рыцари сего устрашаются. Третий же, из всех самый бедный, берет в руки эту рубашку и ночью страстно ее целует. На турнир является он в рубашке дамы, как бы в боевом одеянии, и вовсе без панциря: в схватке рыцарь тяжело ранен, рубашка изодрана и покрыта кровью. Все видят его выдающуюся отвагу, и ему присуждается приз; дама отдает ему свое сердце. И тогда влюбленный требует вознаграждения. Он отсылает даме окровавленную рубашку, чтобы на празднестве, которым должен был завершиться турнир, та накинула ее поверх своего платья. Дама с нежностью прижимает ее к груди и, набросив на себя это кровавое одеяние, появляется перед всеми; большинство порицает ее, супруг ее пребывает в смущении, рассказчик же вопрошает: кто из влюбленных содеял большее для другого?

Именно принадлежностью к сфере страсти, где турнир только и приобретает свое значение, объясняется та решимость, с которой Церковь давно уже вела борьбу с этим обычаем. О том, что турниры и впрямь давали повод к нарушению супружеской верности, привлекая всеобщее внимание к подобным случаям, свидетельствует, например, рассказывающий о турнире 1389 г. монах из Сен-Дени, на которого затем ссылается Жан Жювеналь дез Урсен⁹. Церковное право давно уже запрещало турниры: возникшие первоначально как военные упражнения, возглашало оно, турниры вследствие разного рода злоупотреблений сделались нестерпимыми¹⁰. Короли выступали с запретами. Моралисты порицали турниры¹¹. Петрарка педантично вопрошает: где написано, что Цицерон и Сципион поддерживали турниры? Парижский горожанин лишь пожимает плечами: «рrindrent par ne sçay quelle folle entreprinse champ de bataille»¹² [«из-за неведомо каких глупых затей вступают на поле брани»], – говорит он об одном из самых знаменитых турниров.

Аристократия же всё касающееся турниров и рыцарских состязаний принимает как нечто в высшей степени важное, не могущее идти ни в какое сравнение с нынешними спортивными соревнованиями. Издавна существовал обычай на месте знаменитого поединка устанавливать памятный камень. Адам Бременский знает об одном из них, на границе Гольштинии и Вагрии, где однажды немецкий воин сразил воина венедов^{13 7*}. В XV в. все еще воздвигали подобные памятники в ознаменование славных рыцарских поединков. У Сент-Омера la Croix Pélerine [Крест Пилигримов] ставят в память о схватке Обурдена, внебрачного сына Сен-Поля, с испанским рыцарем во время знаменитой битвы Pas d’armes^8* de la Pélerine [Поединок y Креста Пилигримов]. Еще полстолетия спустя Баярд совершает к этому кресту благочестивое паломничество перед турниром¹⁴. Украшения и одежды, использовавшиеся во время Pas d’armes de la Fontaine des Pleurs [Поединка y Источника Слез], были после соответствующего празднества торжественно посвящены Богоматери Булонской и развешаны в церкви¹⁵.

Средневековый воинский спорт отличается, как это уже пояснялось, и от греческой, и от современной атлетики тем, что в нем гораздо меньше естественности. Напряжение битвы обостряется такими побудительными стимулами, как аристократические гордость и честь, во всем их романтически-эротическом, искусном великолепии. Все перегружено роскошью и украшательством, исполнено красочности и фантазии. Но помимо игры и телесных упражнений это также и прикладная литература. Влечение и мечты поэтической души ищут драматического воплощения, игрового осуществления в самой жизни. Реальность не казалась прекрасной, она была суровой, жестокой, коварной; в придворной или военной карьере не так уж много находилось места для эмоций вокруг мужества-из-любви, однако они переполняли душу, им хотели дать выход – и творили прекрасную жизнь, разыгрывая пышные игры. Элемент подлинного мужества в рыцарском турнире, вне всякого сомнения, имеет ценность не меньшую, чем в современном пятиборье. И именно ярко выраженный эротический характер турнира требовал кровавой неистовости. По своим мотивам турнир более всего напоминает состязание из древнеиндийского эпоса: центральным мотивом Махабхараты также является битва за женщину^9*.

Фантазия, в которую облекался рыцарский поединок, восходила к романам о короле Артуре и в основе своей, можно сказать, воскрешала мир детских сказок: приключения, происходящие как бы во сне, с его смещением масштабов до размеров великанов и карликов; и все это – погруженное в сентиментальную атмосферу куртуазной любви.

Для Pas d’armes XV столетия искусственно создавалась вымышленная романтическая ситуация. Основа всего здесь – романтический декор с броскими названиями: La Fontaine des pleurs [Источник Слез], L’arbre Charlemagne [Древо Карла Великого]. Источник, впрочем, устраивают на самом деле¹⁶. И затем целый год первого числа каждого месяца у этого источника неизвестный рыцарь ставит шатер, там восседает дама (то есть ее изображение), которая держит единорога с тремя щитами. Каждый рыцарь, если он коснется одного из щитов или же велит сделать это своему оруженосцу, свяжет себя обетом вступить с рыцарем у источника в поединок, условия которого тщательнейшим образом сформулированы в пространных chapitres [статьях], являющихся одновременно и письменным вызовом, и описанием проведения схватки¹⁷. Коснуться щитов мог только тот рыцарь, который находился в седле, из-за чего рыцари всегда должны были находить для себя лошадей.

Бывало и по-другому: в поединке Emprise du dragon [Путы дракона] четыре рыцаря располагались на перекрестке; ни одна дама не могла миновать перекрестка без рыцаря, который не сломал бы ради нее двух копий, в противном случае с нее брали выкуп¹⁸. Детская игра в фанты на самом деле не что иное, как сниженная и упрощенная форма все той же древней игры в войну и любовь. Не свидетельствует ли достаточно ясно об этом родстве предписание вроде следующего пункта из Chapitres de la Fontaine des pleurs: a будет кто в поединке наземь повержен, то рыцарь сей должен в течение года носить на руке золотой браслет с замком, покамест не отыщется дама, имеющая при себе от замка ключик, она же и освободит его, коли он пообещает ей свою службу. А то еще рассказывают о великане, коего ведет взявший его в плен карлик; о золотом дереве и «dame de l’isle celée» [«даме с затерянного острова»] или о «noble chevalier esclave et serviteur à la belle géande à la blonde perruque, la plus grande du monde»¹⁹ [«благородном рыцаре, пребывающем в рабстве и услужении у прекрасной великанши с белокурыми волосами, огромнейшей в мире»]. Анонимность рыцаря – неизменная черта подобного вымысла; это «le blanc chevalier» [«белый рыцарь»], «le chevalier mesconnu» [«неизвестный рыцарь»], «le chevalier à la pélerine» [«рыцарь в плаще»], или же это герой романа, и тогда он зовется «рыцарем лебедя»^10* или носит герб Ланселота, Тристана или Паламеда^{20 11*}.

В большинстве случаев на всех этих поединках лежит налет меланхолии: La Fontaine des pleurs свидетельствует об этом самим названием; белое, фиолетовое и черное поле щитов усыпано белыми слезами, щитов этих касаются из сострадания к Dame de pleurs [Даме слез]. На Emprise du dragon король Рене появляется в черном (и не без оснований) – он только что перенес разлуку со своей дочерью Маргаритой, ставшей королевою Англии. Вороная лошадь покрыта черной попоной, у него черное копье и щит цвета собольего меха, по которому рассыпаны серебристые слезы. В L’arbre Charlemagne – также золотые и черные слезы на черном и фиолетовом поле²¹. Однако все это не всегда выдержано в столь мрачных тонах. В другой раз король Рене, этот неутомимый поклонник прекрасного, несет Joyeuse garde [Веселую стражу]^12* под Сомюром. Сорок дней в построенном из дерева замке de la joyeuse garde [веселой стражи] длит он праздник со своей супругой, своей дочерью и Жанной дё Лаваль, которая должна будет стать его второю женой. Для нее-то и был втайне устроен праздник: выстроен замок, расписан и украшен коврами, и все это выдержано в красном и белом. В его Pas d’armes de la bergère [Поединке пастушки] царит стиль пасторали. Представляя пастухов и пастушек, рыцари и дамы, с посохами и волынками, облачены в серые одежды, украшенные серебром и золотом²².

Глава VI Рыцарские ордена и рыцарские обеты

Грандиозная игра в прекрасную жизнь как в грезу о благородной мужественности и верности долгу имела в своем арсенале не только вышеописанную форму вооруженного состязания. Имелась и другая, столь же важная, форма – рыцарский орден. Хотя выявить прямую связь здесь было бы нелегко, однако же никто – во всяком случае, из тех, кому знакомы обычаи дикарей, – не усомнится в том, что глубочайшие корни рыцарских орденов, турниров и церемоний посвящения в рыцари лежат в священных обычаях самых отдаленных времен. Посвящение в рыцари – это этическое и социальное развитие обряда инициации, вручения оружия молодому воину. Военные игры как таковые имеют очень древнее происхождение и некогда были полны священного смысла. Рыцарские ордена не могут быть отделены от мужских союзов^1* у первобытных народов.

О такой связи, однако, можно говорить лишь как об одном из недоказанных предположений; дело здесь не в выдвижении некой этнологической гипотезы, но в том, чтобы выявить идейные ценности высокоразвитого рыцарства. И станет ли кто-нибудь отрицать, что в этих ценностях присутствовали элементы достаточно примитивные?

Хотя, впрочем, в рыцарском ордене христианский элемент этого понятия настолько силен, что объяснение, исходящее из чисто средневековых церковных и политических оснований, могло бы показаться вполне убедительным, если бы мы не знали, что за всем этим – как объясняющая причина – стоят повсеместно распространенные параллели с первобытными обществами.

Первые рыцарские ордена – три наиболее известных ордена Святой земли^2* и три испанских ордена^3* – возникли как чистейшее воплощение средневекового духа в соединении монашеского и рыцарского идеалов во времена, когда битва с исламом становилась – дотоле непривычной – реальностью. Они выросли затем в крупные политические и экономические институции, в громадные хозяйственные комплексы и финансовые державы. Политические выгоды постепенно оттесняли на задний план их духовный характер, так же как и рыцарски-игровой элемент, а экономические аппетиты, в свою очередь, брали верх над политической выгодой. Когда тамплиеры и иоанниты процветали и еще даже действовали в Святой земле, рыцарство выполняло реальные политические функции, и рыцарские ордена, как своего рода сословные организации, имели немалое значение.

Но в XIV и XV столетиях рыцарство означало лишь более высокий ранг в системе общественного уклада, и в более молодых рыцарских орденах элемент благородной игры, который скрыто присутствовал в самой их основе, вновь выдвинулся на передний план. Не то чтобы они превратились только в игру. В идеале рыцарские ордена все еще были полны высоких этических и политических устремлений. Но это были мечты и иллюзии, пустые прожекты. Поразительный идеалист Филипп дё Мезьер панацею от всех бед своего времени видит в создании нового рыцарского ордена, которому он дает название Ordre de la Passion¹ [Орден Страстей Господних]. Он намерен принимать туда лиц всех сословий. Впрочем, крупнейшие рыцарские ордена времен крестовых походов также извлекали выгоду из участия в них простолюдинов. Аристократия, по Мезьеру, должна была дать гроссмейстера и рыцарей, духовенство – патриарха и его викарных епископов^4*, торговый люд – братьев, крестьяне и ремесленники – слуг. Таким образом, орден станет прочным сплавом всех сословий для достижения великой цели – борьбы с турками. Орден предусматривает принятие четырех обетов. Двух уже существующих, общих для монахов и рыцарей духовных орденов: бедности и послушания. Однако вместо безусловного безбрачия Филипп дё Мезьер выдвигает требование супружеского целомудрия; он хочет допустить брак, исходя при этом из чисто практических соображений: этого требует ближневосточный климат и к тому же это сделает орден более привлекательным. Четвертый обет прежним орденам незнаком; это summa perfectio, высшее личное совершенство. Так в красочном образе рыцарского ордена соединялись воедино все идеалы: от выдвижения политических планов до стремления к спасению души.

Слово ordre сочетало в себе нераздельное множество значений: от понятия высочайшей святыни – до весьма трезвых представлений о принадлежности к определенной группе. Этим словом обозначалось общественное состояние, духовное посвящение и, наконец, монашеский и рыцарский орден. То, что в понятии ordre (в значении рыцарский орден) действительно видели некий духовный смысл, явствует из того факта, что в этом самом значении употребляли также слово religio, которое, очевидно, должно было бы относиться исключительно к духовному ордену^5*. Шастеллен называет Золотое Руно une religion, как если бы он говорил о монашеском ордене, и всегда подчеркивает свое отношение к нему как к священной мистерии². Оливье дё ля Марш называет некоего португальца «chevalier de la religion de Avys»^{6* 3}. О благочестивой сути ордена Золотого Руна свидетельствует не только почтительно трепещущий Шастеллен, этот помпезный Полоний; в ритуале ордена посещение церкви и хождение к мессе занимают весьма важное место, рыцари располагаются в креслах каноников, поминовение усопших членов ордена проходит по строгому церковному чину.

Нет поэтому ничего удивительного в том, что быть членом рыцарского ордена означало связать себя крепкими, священными узами. Рыцари ордена Звезды, учрежденного королем Иоанном II, обязаны были при первой же возможности выйти из других орденов, если они к таковым принадлежали⁴. Герцог Бедфордский пытается сделать кавалером ордена Подвязки юного Филиппа Бургундского, дабы тем самым еще более закрепить его преданность Англии; Филипп, однако же, понимая, что в этом случае он навсегда будет привязан к королю Англии, находит возможность вежливо уклониться от этой чести⁵. Когда же орден Подвязки позднее принимает Карл Смелый, и даже носит его, Людовик XI рассматривает это как нарушение соглашения в Перонне, препятствовавшее герцогу Бургундскому без согласия короля вступать в союз с Англией⁶. Английский обычай не принимать иностранных орденов можно рассматривать как закрепленный традицией пережиток, оставшийся от убеждения, что орден обязывает к верности тому государю, который им награждает.

Несмотря на этот оттенок святости, при дворах XIV–XV вв. тем не менее сознавали, что в пышно разработанных ритуалах новых рыцарских орденов многие видели не что иное, как пустую забаву. К чему бы тогда постоянные выразительные уверения, что все это предпринимается исключительно ради высоких и ответственных целей? Высокородный герцог Филипп Бургундский основывает Toison d’or [орден Золотого Руна], судя по стихам Мишо Тайевана,

Гийом Фийастр в начале своего труда о Золотом Руне обещает разъяснить назначение этого ордена, дабы все убедились, что это отнюдь не пустая забава или нечто не заслуживающее большого внимания. Ваш отец, обращается он к Карлу Смелому, «n’a pas, comme dit est, en vain instituée ycelle ordre»⁸ [«учредил орден сей отнюдь не напрасно, как говорят некоторые»].

Подчеркивать высокие цели Золотого Руна было совершенно необходимо, если орден хотел обеспечить себе то первенство, которого требовало честолюбие Филиппа Бургундского. Ибо учреждать рыцарские ордена с середины XIV в. все более входит в моду. Каждый государь должен был иметь свой собственный орден; не оставалась в стороне и высшая аристократия. Это маршал Бусико со своим Ordre de la Dame blanche à l’escu verd в защиту благородной любви и притесняемых женщин. Это король Иоанн с его Chevaliers Nostre Dame de la Noble Maison [рыцарями Богоматери Благородного Дома] (1351 г.) – орден из-за его эмблемы обычно называли орденом Звезды. В Благородном Доме в Сент-Уане, близ Сен-Дени, имелся table d’oneur [стол почета], за которым во время празднеств должны были занимать места из числа самых храбрых три принца, три рыцаря со знаменем (bannerets) и три рыцаря-постуланта (bachelers)^7*. Это Петр Лузиньян с его орденом Меча, требовавшим от своих кавалеров чистой жизни и ношения многозначительного символа в виде золотой цепи, звенья которой были выполнены в форме буквы S, что обозначало silence [молчание]. Это Амедей Савойский с Annonciade [орденом Благовещения]; Людовик Бурбонский с орденом Золотого Щита и орденом Чертополоха; чаявший императорской короны Ангерран дё Куси с орденом Перевернутой Короны; Людовик Орлеанский с орденом Дикобраза; герцоги Баварские, графы Голландии и Хенегау^8*, с их орденом Святого Антония, Т-образным крестом и колокольцем, привлекающим внимание на стольких портретах⁹. Присущий рыцарскому ордену характер фешенебельного клуба выявляют путевые заметки швабского рыцаря Йорга фон Эхингена. Каждый князь и сеньор, владения которых он посещал, предлагал ему Gesellschaft, ritterliche Gesellschaft, Ordensgesellschaft¹⁰ [общество, рыцарское общество, орденское общество] – так именует он ордена. Порой новые ордена учреждали, чтобы отпраздновать то или иное событие, как, например, возвращение Людовика Бурбонского из английского плена; иногда преследовали также побочные политические цели – как это было с основанным Людовиком Орлеанским ordre du Porc-Épic [орденом Дикобраза], обращавшего свои иглы против Бургундии; иной раз ощутимо перевешивал благочестивый характер нового ордена (что, впрочем, всегда принималось во внимание) – как это было при учреждении ордена Святого Георгия во Франш-Конте, когда Филибер дё Миолан вернулся с Востока с мощами этого святого; в некоторых случаях – это не более чем братство для взаимной защиты: орден Борзой Собаки, основанный дворянами герцогства Бар в 1416 г.

Причину наибольшего успеха ордена Золотого Руна по сравнению со всеми прочими выявить не столь уж трудно. Богатство Бургундии – вот в чем было все дело. Возможно, особая пышность, с которой были обставлены церемонии этого ордена, и счастливый выбор его символа также внесли свою долю. Первоначально с Золотым Руном связывали лишь воспоминание о Колхиде. Миф о Ясоне был широко известен; его пересказывает пастух в одной из пастурелей^9* Фруассара¹¹. Однако герой мифа Ясон внушал некоторые опасения: он был повинен в нарушении верности, и эта тема могла послужить поводом для неприятных намеков на политику Бургундии по отношению к Франции. У Алена Шартье мы читаем:

Но вскоре Жан Жермен, ученый епископ Шалонский и канцлер этого ордена, обратил внимание Филиппа Бургундского на шерсть, которую расстелил Гедеон и на которую выпала роса небесная¹³. Это было весьма счастливой находкой, ибо руно Гедеоново считалось одним из самых ярких символов тайны зачатия Девы Марии. И вот библейский герой, как патрон ордена Золотого Руна, начал теснить язычников, и Жан дю Клерк даже утверждает, что Филипп намеренно не избрал Ясона, поскольку тот нарушил обет сохранения верности¹⁴. Gedeonis signa [Знаками Гедеона] называет орден один панегирист Карла Смелого¹⁵, тогда как другие, как, например, хронист Теодорик Паули, все еще продолжают говорить о Vellus Jasonis [Руне Ясона]. Епископ Гийом Фийастр, преемник Жана Жермена в качестве канцлера ордена, превзошел своего предшественника и отыскал в Писании еще четыре руна сверх уже упомянутых. В этой связи он называет Иакова, Месу, царя Моавитского, Иова и царя Давида¹⁶. По его мнению, руно во всех этих случаях воплощало собой добродетель – каждому из шести хотел бы он посвятить отдельную книгу. Без сомнения, это было overdoing it [уж слишком]; у Фийастра пестрые овцы Иакова фигурируют как символ justitia [справедливости]¹⁷, а вообще-то он просто-напросто взял все те места из Вульгаты, где встречается слово vellus [руно, шерсть], – примечательный пример податливости аллегории. Нельзя сказать, однако, что эта идея пользовалась сколько-нибудь прочным успехом.

Одна из черт в обычаях рыцарских орденов заслуживает внимания тем, что свидетельствует о свойственном им характере примитивной и священной игры. Наряду с рыцарями в орден входят и служащие: канцлер, казначей, секретарь и, наконец, герольдмейстер со штатом герольдов и свиты. Эти последние, более всего занятые устроением и обслуживанием благородной рыцарской забавы, носят имена, наделенные особым символическим смыслом. Герольдмейстер ордена Золотого Руна носит имя Toison d’or – как Жан Лефевр дё Сен-Реми, а также Николаас ван Хамес, известный по нидерландскому Союзу благородных^10* в 1565 г. Имена герольдов повторяют обычно названия земель их сеньоров: Шароле, Зеландии, Берри, Сицилии, Австрии. Первый из оруженосцев получает имя Fusil [Огниво] – по кремню в орденской цепи, эмблеме Филиппа Доброго. Другие носят романтически звучные имена (Montreal), названия добродетелей (Persévérance [Настойчивость]) или же имена-аллегории, заимствованные из Романа о розе, такие, как Humble Requeste, Doulce Pensée, Léal Poursuite [Смиренная Просьба, Сладостная Мысль, Дозволенное Преследование]. В Англии до сего дня есть герольдмейстеры Garter, Norroy [Подвязка, Нормандия], оруженосец Rouge Dragon [Красный Дракон]; в Шотландии – герольдмейстер Lyon [Лев], оруженосец Unicorn [Единорог] и т. п. Во времена больших празднеств гроссмейстер ордена окропляет вином и торжественно нарекает этими именами оруженосцев – или же меняет их имена при возведении в более высокий ранг¹⁸. Обеты, налагаемые рыцарским орденом, суть не что иное, как прочная коллективная форма индивидуального рыцарского обета совершить тот или иной подвиг. Пожалуй, именно здесь основы рыцарского идеала в их взаимосвязи постигаются наилучшим образом. Тот, кто мог бы счесть простым совпадением близость к примитивным обычаям таких вещей, как посвящение в рыцари, рыцарские ордена, турниры, обнаружит в церемонии принятия рыцарского обета черты варварского характера с такой наглядностью, что малейшие сомнения тут же исчезнут. Это настоящие пережитки прошлого, параллелями которых можно считать врáтам^11* древних индусов, назорейство^12* у иудеев и, пожалуй, наиболее непосредственно, обычаи норманнов, о которых повествуется в сагах.

Здесь, однако, перед нами не этнологическая проблема, но вопрос о том, какое же значение имели рыцарские обеты в духовной жизни позднего Средневековья. Значение их, пожалуй, было троякое: прежде всего религиозное, ставящее в один ряд рыцарский и духовный обеты; по своему содержанию и целенаправленности рыцарский обет мог носить романтико-эротический характер; наконец, такой обет мог быть низведен до уровня придворной игры, и значение его в этом случае не выходило за пределы легкой забавы. В действительности все эти три значения нераздельны; самая идея обета колеблется между высоким стремлением посвятить свою жизнь служению некоему серьезному идеалу – и пустой насмешкой над расточительными светскими играми, где мужество, любовь и даже государственные интересы превращались лишь в средство увеселения. И все же игровой элемент, несомненно, здесь перевешивает: придворным празднествам обеты придают дополнительный блеск. Однако они все еще соотносятся с серьезными военными предприятиями: с вторжением Эдуарда III во Францию, с планом крестового похода, занимавшим Филиппа Доброго.

Все это производит на нас то же впечатление, что и турниры: изысканная романтика Pas d’armes кажется нам подержанной и безвкусной; столь же пустыми и фальшивыми кажутся обеты цапли, фазана, павлина^13*. Если только мы забудем о страстях, кипевших при этом. Подобная греза о прекрасной жизни пронизывала празднества и все прочие формы флорентийской жизни времен Козимо, Лоренцо и Джулиано Медичи. Там, в Италии, она претворилась в вечную красоту, здесь ее чарам следуют люди, живущие во власти мечтаний.

Соединение аскезы и эротики, лежащее в основе фантазии о герое, освобождающем деву или проливающем за нее свою кровь – этот лейтмотив турнирной романтики, – проявляется в рыцарском обете в иной форме и, пожалуй, даже еще более непосредственно. Шевалье дё ля Тур Ландри в поучении своим дочерям рассказывает о диковинном ордене влюбленных, ордене благородных кавалеров и дам, существовавшем во времена его юности в Пуату и некоторых других местах. Они именовали себя Galois et Galoises¹⁹ [Воздыхатели и Воздыхательницы] и придерживались «une ordonnance moult sauvaige» [«весьма дикого устава»], наиболее примечательной особенностью которого было то, что летом должны были они, кутаясь в шубы и меховые накидки, греться у зажженных каминов, тогда как зимою не надевать ничего, кроме обычного платья без всякого меха, ни шуб, ни пальто, ни прочего в этом же роде; и никаких головных уборов, ни перчаток, ни муфт, невзирая на холод. Зимою устилали они землю зелеными листьями и укрывали дымоходы зелеными ветвями; на ложе свое стелили они лишь тонкое покрывало. В этих странных причудах – столь диковинных, что описывающий их едва может такое помыслить, – трудно увидеть что-либо иное, нежели аскетическое возвышение любовного пыла. Пусть даже все здесь не очень ясно и, скорее всего, сильно преувеличено, однако только тот, кто совершенно лишен малейших познаний в области этнологии, может счесть эти сведения досужими излияниями человека, на старости лет предающегося воспоминаниям²⁰. Примитивный характер ордена Galois et Galoises подчеркивается также правилом, требующим от супруга, к которому такой Galois заявится в гости, тотчас же предоставить в его распоряжение дом и жену, отправившись, в свою очередь, к его Galoise; если же он этого не сделает, то тем самым навлечет на себя величайший позор. Многие члены этого ордена, как свидетельствует шевалье дё ля Тур Ландри, умирали от холода: «Si doubte moult que ces Galois et Galoises qui moururent en cest estat et en cestes amouretes furent martirs d’amours»²¹ [«Немало подозреваю, что сии Воздыхатели и Воздыхательницы, умиравшие подобным образом и в подобных любовных забавах, были мучениками любви»].

Можно назвать немало примеров, иллюстрирующих примитивный характер рыцарских обетов. Взять хотя бы Le Vœu du Héron [Обет цапли], стихи, описывающие обет, дать который Робер Артуа побудил короля Эдуарда III и английских дворян, поклявшихся в конце концов начать войну против Франции. Это рассказ не столь уж большой исторической ценности, но дух варварского неистовства, которым он дышит, прекрасно подходит для того, чтобы познакомиться с сущностью рыцарского обета.

Граф Солсбери во время пира сидит у ног своей дамы. Когда наступает его очередь дать обет, он просит ее коснуться пальцем его правого глаза.

О, даже двумя, отвечает она и прижимает два своих пальца к правому глазу рыцаря. «Belle, est-il bien clos?» – вопрошает он. – «Oyl, certainement!» [«Закрыт, краса моя?» <…> – «Да, уверяю Вас!»] – «Ну что же, – восклицает Солсбери, – клянусь тогда всемогущим Господом и Его сладчайшей Матерью, что отныне не открою его, каких бы мучений и боли мне это ни стоило, пока не разожгу пожара во Франции, во вражеских землях, и не одержу победы над подданными короля Филиппа».

Фруассар знакомит нас с тем, как этот литературный мотив воплощается в реальности. Он рассказывает, что сам видел английских рыцарей, прикрывавших один глаз тряпицею во исполнение данного ими обета взирать на все лишь единственным оком, доколе не свершат они во Франции доблестных подвигов²³.

Дикарскими отголосками варварского отдаленного прошлого звучит в Le Vœu du Héron обет Жеана дё Фокемона. Его не остановит ни монастырь, ни алтарь, он не пощадит ни женщины на сносях, ни младенца, ни друга, ни родича, дабы послужить королю Эдуарду. После всех и королева, Филиппа Хенегауская, испрашивает дозволения у супруга также принести свою клятву.

В молчанье все содрогнулись при столь богохульном обете. Поэт говорит лишь:

В обетах позднего Средневековья особое значение придается волосам и бороде, все еще неизменным носителям магической силы. Бенедикт XIII, авиньонский Папа и, по сути, тамошний затворник, в знак траура клянется не подстригать бороду, покамест не обретет свободу²⁴. Когда Люме, предводитель гёзов^14*, дает подобный обет как мститель за графа Эгмонта, мы видим здесь последние отзвуки обычая, священный смысл которого уходит в далекое прошлое.

Значение обета состояло, как правило, в том, чтобы, подвергая себя воздержанию, стимулировать тем самым скорейшее выполнение обещанного. В основном это были ограничения, касавшиеся принятия пищи. Первым, кого Филипп дё Мезьер принял в свой орден Страстей Господних, был поляк, который в течение девяти лет ел и пил стоя²⁵. Бертран дю Геклен также скор на обеты такого рода. Когда некий английский воин вызывает его на поединок, Бертран объявляет, что встретится с ним лишь после того, как съест три миски винной похлебки во имя Пресвятой Троицы. А то еще он клянется не брать в рот мяса и не снимать платья, покуда не овладеет Монконтуром. Или даже вовсе не будет ничего есть до тех пор, пока не вступит в бой с англичанами²⁶.

Магическая основа такого поста, разумеется, уже не осознается дворянами XIV столетия. Для нас эта магическая подоплека предстает прежде всего в частом употреблении оков как знака обета. 1 января 1415 г. герцог Иоанн Бурбонский, «désirant eschiver oisiveté, pensant y acquérir bonne renommée et la grâce de la très-belle de qui nous sommes serviteurs» [«желая избежать праздности и помышляя стяжать добрую славу и милость той прекраснейшей, коей мы служим»], вместе с шестнадцатью другими рыцарями и оруженосцами дает обет в течение двух лет каждое воскресенье носить на левой ноге цепи, подобные тем, какие надевают на пленников (рыцари – золотые, оруженосцы – серебряные), пока не отыщут они шестнадцати рыцарей, пожелающих сразиться с ними в пешем бою «à outrance»²⁷ [«до последнего»]. Жак дё Лален встречает в 1445 г. в Антверпене сицилийского рыцаря Жана дё Бонифаса, покинувшего Арагонский двор в качестве «chevalier aventureux» [«странствующего рыцаря, искателя приключений»]. На его левой ноге – подвешенные на золотой цепи оковы, какие надевали рабам, – emprise [путы] – в знак того, что он желает сразиться с кем-либо²⁸. В романе о Petit Jehan de Saintré [Маленьком Жане из Сэнтре] рыцарь Луазланш носит по золотому кольцу на руке и ноге, каждое на золотой цепочке, пока не встретит рыцаря, который разрешит его от emprise²⁹. Это так и называется – délivrer [снять путы]; их касаются pour chevalerie [в рыцарских играх], их срывают, если речь идет о жизни и смерти. – Уже дё Ля Кюрн дё Сент-Пале отметил, что, согласно Тациту, совершенно такое же употребление уз встречалось у древних хаттов^{30 15*}. Вериги, которые носили кающиеся грешники во время паломничества, а также кандалы, в которые заковывали себя благочестивые подвижники и аскеты, неотделимы от emprises средневековых рыцарей.

То, что нам являют знаменитые торжественные обеты XV в., в особенности такие, как Vœux du Faisan [Обеты фазана] на празднестве при дворе Филиппа Доброго в Лилле в 1454 г. по случаю подготовки к крестовому походу, вряд ли есть что-либо иное, нежели пышная придворная форма. Нельзя, однако, сказать, что внезапное желание дать обет в случае необходимости и при сильном душевном волнении утратило сколько-нибудь заметно свою прежнюю силу. Принесение обета имеет столь глубокие психологические корни, что становится независимым и от веры, и от культуры. И все же рыцарский обет как некая культурная форма, как некий обычай, как возвышенное украшение жизни переживает в условиях кичливой чрезмерности Бургундского двора свою последнюю фазу.

Ритуал этот, вне всякого сомнения, весьма древний. Обет приносят во время пира, клянутся птицей, которую подают к столу и затем съедают. У норманнов – это круговая чаша, с принесением обетов во время жертвенной трапезы, праздничного пира и тризны; в одном случае все притрагиваются к кабану, которого сначала доставляют живьем, а затем уже подают к столу³¹. В бургундское время эта форма также присутствует: живой фазан на знаменитом пиршестве в Лилле³². Обеты приносят Господу и Деве Марии, дамам и дичи³³. По-видимому, мы смело можем предположить, что божество здесь вовсе не является первоначальным адресатом обетов: и действительно, зачастую обеты дают только дамам и птице. В налагаемых на себя воздержаниях не слишком много разнообразия. Чаще всего дело касается еды или сна. Вот рыцарь, который не будет ложиться в постель по субботам – до тех пор, пока не сразит сарацина; а также не останется в одном и том же городе более пятнадцати дней кряду. Другой по пятницам не будет задавать корм своему коню, пока не коснется знамени Великого Турки. Еще один добавляет аскезу к аскезе: никогда не наденет он панциря, не станет пить вина по субботам, не ляжет в постель, не сядет за стол и будет носить власяницу. При этом тщательно описывается способ, каким образом будет совершен обещанный подвиг³⁴.

Насколько это серьезно? Когда мессир Филипп По дает обет на время турецкого похода оставить свою правую руку не защищенной доспехом, герцог велит к этой (письменно зафиксированной) клятве приписать следующее: «Ce n’est pas le plaisir de mon très redoubté seigneur, que messire Phelippe Pot voise en sa compaignie ou saint voyage qu’il a voué le bras désarmé; mais il est content qu’il voist aveuc lui armé bien et soufisamment, ainsy qu’il appartient»³⁵ [«Не угодно будет опасающемуся моему господину, чтобы мессир Филипп По сопутствовал ему в его священном походе с незащищенной, по обету, рукою; доволен будет он, коли тот последует за ним при доспехах, во всеоружии, как то ему подобает»]. Так что на это, кажется, смотрели серьезно и считались с возможной опасностью. Всеобщее волнение царит в связи с клятвою самого герцога³⁶.

Некоторые, более осторожные, дают условные обеты, одновременно свидетельствуя и о серьезности своих намерений, и о стремлении ограничиться одной только красивою формой³⁷. Подчас это приближается к шуточному пари – вроде того, когда между собою делят орех-двойчатку, бледный отголосок былых обетов³⁸. Элемента насмешки не лишен и гневный Vœu du héron: ведь Робер Артуа предлагает королю, выказавшему себя не слишком воинственным, цаплю, пугливейшую из птиц. После того как Эдуард дал обет, все смеются, Жан дё Бомон – устами которого произносятся приведенные выше слова³⁹ из Vœu du héron, слова, тонкой насмешкой прикрывающие эротический характер обета, произнесенного за бокалом вина и в присутствии дам, – согласно другому рассказу, при виде цапли цинично клянется служить тому господину, от коего может он ожидать более всего денег и иного добра. На что английские рыцари разражаются хохотом⁴⁰. Да и каким, несмотря на помпезность, с которой давали Vœux du faisan, должно было быть настроение пирующих, когда Женне дё Ребревьетт клялся, что если он не добьется благосклонности своей дамы сердца перед отправлением в поход, то по возвращении с Востока он женится на первой же даме или девице, у которой найдется двадцать тысяч крон… «se elle veult»⁴¹ [«коль она пожелает»]. И этот же Ребревьетт пускается в путь как «povre escuier» [«бедный оруженосец»] на поиски приключений и сражается с маврами при Гранаде и Сеуте.

Так усталая аристократия смеется над своими собственными идеалами. Когда с помощью всех средств фантазии и художества она пышно нарядила, щедро украсила и облекла в пластичную форму страстную мечту о прекрасной жизни, именно тогда она решила, что жизнь, собственно, не так уже прекрасна. И она стала смеяться.

Глава VII Значение рыцарского идеала в войне и политике

Пустая иллюзия, рыцарское величие, мода и церемониал, пышная и обманчивая игра! Действительная история позднего Средневековья – скажет историк, который на основании документов прослеживает развитие хозяйственного уклада и государственности, – мало что сможет извлечь из фальшивого рыцарского Ренессанса, этого ветхого лака, уже отслоившегося и осыпавшегося. Люди, творившие эту историю, были отнюдь не мечтателями, но расчетливыми, трезвыми государственными деятелями и торговцами, будь то князья, дворяне, прелаты или бюргеры.

Конечно, они и в самом деле были такими. Однако мечту о прекрасном, грезу о высшей, благородной жизни история культуры должна принимать в расчет в той же мере, что и цифры народонаселения и налогообложения. Ученый, исследующий современное общество, исходя из роста банковских операций и развития транспорта, распространения политических и военных конфликтов, по завершении таких исследований вполне мог бы сказать: я не заметил почти ничего, что касалось бы музыки; судя по всему, она не так уж много значила в культуре данной эпохи.

То же самое происходит и тогда, когда нам предлагают историю Средних веков, основанную только на официальных документах и сведениях экономического характера. Кроме того, может статься, что рыцарский идеал, каким бы наигранным и обветшалым ни сделался он к этому времени, все еще продолжал оказывать влияние на чисто политическую историю позднего Средневековья – и к тому же более сильное, чем обычно предполагается.

Чарующая власть аристократических форм жизненного уклада была столь велика, что бюргеры также перенимали их там, где это было возможно. Отец и сын Артевелде для нас истинные представители третьего сословия, гордые своим бюргерством и своей простотою. И что же? Филипп Артевелде вел жизнь по-княжески: изо дня в день шпильманы^1* дудели перед его домом; подавали ему на серебре, как если бы он был графом Фландрии; одевался он в пурпур и menu vair [веверицу (горностай)], словно герцог Брабантский или граф Хенегауский; выход совершал, словно князь, и впереди несли развернутый флаг с его гербом, изображавшим соболя в трех серебряных шапках¹. Не кажется ли нам более чем современным Жак Кёр, денежный магнат XV в., выдающийся финансист Карла VII? Но если верить жизнеописанию Жака дё Лалена, великий банкир проявлял повышенный интерес к деяниям этого героя Хенегау, уподоблявшегося старомодным странствующим рыцарям².

Все повышенные формальные запросы быта буржуа нового времени основываются на подражании образу жизни аристократии. Как хлеб, сервируемый на салфетках, да и само слово serviette^2* ведут свое происхождение от придворных обычаев Средневековья³, так остротам и шуткам на буржуазной свадьбе положили начало грандиозные лилльские entremets. Для того чтобы вполне уяснить культурно-историческое значение рыцарского идеала, нужно проследить его историю на протяжении времен Шекспира и Мольера вплоть до современного понятия джентльмен. ...