От издателя

Наследие свт. Григория Паламы и поныне остается мало освоенным и не в достаточной мере исследованным. Это касается в первую очередь греческого текста, ибо издание П. К. Христу (PS) во многом несовершенно. Хронология сочинений Паламы в PS достаточно условная: ученый не выявил множество святоотеческих и иных цитат и аллюзий в ткани текста. Им не было проведено исследование и сличение реестра творений святителя в тех или иных собраниях, а также не был проведен анализ «фона» этих сочинений, то есть текстов, которые включены в кодексы с трудами Паламы. Кроме того, и в отношении apparatus criticus, и эдиционно издание П. Христу не отвечает требованиям сегодняшнего дня. В настоящее время на Западе готовится новое издание всех текстов свт. Паламы и проводится «ревизия» монументального труда П. Христу, что, вероятно, займет годы, если не десятилетия.

Не лучше обстоит дело и с русскими переводами. С 60-х годов прошлого века свт. Григорий Палама переводился на русский спорадически: Гомилии, Триады в защиту священнобезмолвствующих, Сто пятьдесят глав и некоторые другие писания. ^[1] Между тем наиболее ценные, глубокие и сложные полемико-богословские трактаты, такие как Антирретики к Акиндину, ^[2] Четыре слова против Григоры, оставались в тени внимания переводчиков и исследователей. Такая же участь постигла и уникальный агиографический «бестселлер» свт. Паламы, который читали и читают ныне монахи-святогорцы. Слово на дивное и равноангельское житие преподобного и богоносного Отца нашего Петра, на Святой горе Афонской подвизавшегося было одним из самых известных на Афоне житийных текстов, но на славянский язык так и не было переведено.

Эта книга восполняет пробел и представляет вниманию читателя первый русский перевод Слова (выполнен А. Ю. Волчкевич и А. О. Крюковой). Слово на дивное и равноангельское житие преподобного Петра предваряет статья итальянского исследователя Антонио Риго (Rigo 1995, перевод А. Ю. Волчкевич), которая послужила sui generis синтезом его многолетних исследований, посвященных древнейшей традиции почитания прп. Петра. Текст перевода Слова был откомментирован нами при участии А. Ю. Виноградова, А. В. Маркова и А. С. Егорова.

Перевод древнего жития прп. Петра, составленного Николаем Монахом, был выполнен А. Ю. Виноградовым, снабдившим свой перевод обстоятельной научной статьей. Кроме того, А. Ю. Виноградов сверил греческий текст Слова из PS с московским списком Слова (Synodalis Graecus 98: Μ). Эта рукопись не была учтена П. Христу. Позднее к тексту жития были присоединены некоторые схолии из комментария А. Риго.

Надеемся, что данная книга положит начало планомерному переводу и изданию на русском языке всех сочинений Фессалоникийского святителя, корифея исихастского богословия.

Д. А. Поспелов,

Ἅγιον καὶ Θεῖον Ὄρος, 2006

Предисловие

Нередко случается так, что агиографические труды того или иного крупного византийского писателя оказываются вне поля зрения ученых, либо на его периферии и воспринимаются как πάρεργα, как еще одно малое произведение великого ума. Так, например, два крупных агиографических творения Михаила Пселла были опубликованы лишь в 1970-е гг. ^[3] Между тем агиография не просто позволяет взглянуть на известного автора с другой стороны, она зачастую дает новое представление о нем. Не только изложение, но и сам выбор темы позволяют оценить предпочтения и интенции автора.

И хотя Слово на житие (или энкомий) прп. Петра Афонского (BHG 1506), написанное свт. Григорием Паламой, было издано уже достаточно давно, должного внимания к себе оно не привлекло. Показательно, что долгое время именно оно, являющееся, по сути своей, переработкой и переосмыслением древнего текста, считалось единственным житием прп. Петра.

Лишь в начале XX в. Кирсопп Лейк выявил и опубликовал древнее житие Петра, которое служило для Паламы, по-видимому, единственным источником, — текст Николая Монаха. Единственное подробное исследование предания о прп. Петре вышло из-под пера Дионисия Папахрисанфу лишь в 1974 г. Наконец, критическое издание текста самого энкомия было осуществлено Панайотисом Христу в 1992 г. (PS 5, 161–192), но и в нем не были учтены все списки памятника. Еще меньше Палама-агиограф известен отечественному читателю.

Агиографическое наследие свт. Григория обширно. К нему относятся, во-первых, гомилии на различные праздники: Господские, Богородичные, неделю всех святых, неделю святых праотцев, на Торжество православия. Собственно святым посвящены похвальные слова евангельским героям, особенно тем, кто связан с мистической традицией: св. Иоанну Предтече (BHG 846), ап. Иоанну Богослову (BHG 932а), св. Марии Магдалине (BHG 1162с), апп. Петру и Павлу (BHG 1501), а также вмч. Димитрию Солунскому (BHG 546) — покровителю архиепископии свт. Григория. Житие, или, точнее, похвальное слово (энкомий) прп. Петру представляет в этом ряду афонский этап жизни Паламы — его дань почтения памяти первого святогорца.

Однако замысел автора оказывается глубже: прп. Петр — не просто символ Афона, но символ афонской исихии, а следовательно, и исихазма вообще. Его отшельническая жизнь вне кипучей деятельности киновий (как у св. Афанасия Афонского), лишенная к тому же за давностью времени почти всех земных подробностей, была для Паламы лучшим олицетворением и идеалом афонского монашества.

Впрочем, такую позицию нельзя считать новацией свт. Григория: уже его первоисточник — текст Николая Монаха, жившего в X в., — подчеркивал отшельническую, уединенную, монашескую в собственном смысле этого слова составляющую образа прп. Петра. Не случайно у него так часто звучит ключевое для Паламы слово исихия (которое в настоящем издании оставлено без перевода, ибо все его синонимы — молчание, безмолвие, покой и т. п. — не передают всей широты и глубины этого понятия).

Но и здесь Палама-агиограф выступает как исихаст, развивая и углубляя тему подвига и мистического опыта святого. Сознательно удаляя и без того малочисленные детали, он сосредоточивает внимание на духовном истолковании жизни отшельника: посте, воздержании, борьбе с бесами. Не случайно в центре жития (§§17–20) помещено рассуждение об исихии: оно словно заставляет взглянуть на все внешние события по-новому, изнутри, составляет некий стержень всего текста.

На примере Жития прп. Петра Афонского мы видим, что Палама оказывается больше чем просто агиографом, хотя ему хорошо знакома вся топика жанра. Но автор не только исихаст, — здесь он выступает историком древнего афонского исихазма: из скудного фактического материала под его пером вырастает образ и образец истинного подвижничества. В этом контексте слова Паламы об упадке почитания прп. Петра выглядят как констатация упадка исихазма на Афоне, который свт. Григорий желает возродить.

Именно поэтому представленный в настоящем издании текст несет двойную нагрузку: кроме знакомства с Паламой-агиографом читатель сможет по-новому взглянуть и на Паламу-исихаста. Вместе с тем нам показалось уместным привести и перевод источников свт. Григория, немногих свидетельств о прп. Петре Афонском — хотя бы для того, чтобы в сравнении с оригиналом яснее стал виден метод литературного творчества Паламы.

Антонио Риго. Житие Петра Афонита (BHG 1506), составленное Григорием Паламой

В Энкомии свт. Григорию Паламе патриарх Филофей Коккин говорит, что Палама приступил к писательской деятельности во время второго пребывания на Святой горе. «Первым его трудом было повествование, посвященное божественному отцу Петру, сему истинному произведению священного Афона, который и именуется Афонским по своему необыкновенному и ангельскому жительству и несению подвига на Святой горе». ^[4] Текст этого сочинения, Λόγος εἰς τὸν θαυμαστόν καὶ ἰσάγγελον βίον τοῦ ὁσίου πατρός ἡμῶν Πέτρου τοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ ὄρει τοῦ Ἄθω ἀσκήσαντος, был опубликован еще Κ. Яннингом в Acta Sanctorum ^[5] и не так давно переиздан, ^[6] однако до сих пор находился вне поля зрения ученых ^[7] и поэтому заслуживает специального внимания.

Исихаст Петр, легендарная фигура афонского монашества, совершал подвиг на Святой горе в период, предшествовавший основанию крупных монастырей. Самым древним посвященным ему сочинением является Канон гимнографа Иосифа, написанный в 831–841 гг. Сведения, которые удается извлечь из этого канона, весьма скудны: Петр пребывал в исихии на Святой горе, его мощи долгие годы были скрыты от мира, а во время написания канона творили множество исцелений. ^[8] В конце следующего столетия, примерно в 970/980 гг., монах Николай составил Житие прп. Петра. ^[9] Данное произведение представляет собой компиляцию трех традиций, различных по своему происхождению и содержанию, однако связанных фигурой святого по имени Петр. Несмотря на то что три одноименных персонажа оказались объединены в одну личность, можно выделить первую часть, которая повествует о чуде святого Николая, явившегося узнику арабов схоларию ^[10] Петру; вторую, посвященную пятидесятилетнему отшельничеству Петра на Афоне; и последнюю, где прославляются чудеса, свершившиеся во Фракии от мощей некоего третьего Петра. Житие, написанное Николаем, не было распространено, и почитание святого было ограничено исключительно монашеским кругом Афона. ^[11] Единственным свидетельством, относящимся к «внешнему миру», является Канон прп. Петру в Минеях на июнь, который мы находим в рукописи конца X в., происходящей из одного константинопольского монастыря. ^[12]

Таким образом, память прп. Петра почиталась лишь монахами, и этот местный культ не имел серьезных приверженцев за пределами афонских обителей. Можно также отметить, что с XI в. почитание Петра все больше приходило в забвение ^[13] и было восстановлено только с возрождением отшельничества и развитием исихазма в конце XIII и в XIV вв. Первым значимым свидетельством пробудившегося интереса к личности первого афонского исихаста следует считать увеличение числа списков Жития, составленного Николаем. ^[14] Афонские предания, в сочетании с иными доступными нам сведениями, позволяют сделать вывод, что прп. Петра особенно почитали в Лавре св. Афанасия. Из Жития Николая мы узнаем, что пещера, где Петр провел в одиночестве пятьдесят лет, находилась в самой пустынной части Афона, состоящей в ведении Лавры. До наших дней местные предания (вероятно, воспроизводящие рассказ письменного Жития) указывают на существование в этом месте скита прп. Петра. ^[15] Житие Нифонта, афонского отшельника середины XIV в., подтверждает и уточняет эти данные. Нифонт со своим учителем Феогностом обитал недалеко от Лавры (πρὸς τά μέρη τής Λαύρας) — там же, добавляет агиограф, некогда жил Петр Афонит (ἔνθα πρὶν Πέτρος ὁ Αθωνίτης ἀρετῆς τὸ θεμέλιον κατεβάλετο). ^[16]

К этим первым сообщениям можно добавить и владельческую заметку одной из лаврских рукописей (ныне cod. Coisl. 109): «(…) книга сия из часовни нашей Святейшей Владычицы Богородицы и святого отца нашего Петра Афонского». ^[17] Эта рукописная заметка XIII/XIV в., с учетом того, что кодекс принадлежал Лавре, наводит нас на мысль, что церковь, посвященная Богородице и прп. Петру, находилась непосредственно на территории Лавры. ^[18] И наконец, последнее свидетельство. Из Жития славнейшего афонского насельника XIV в. Максима Кавсокалива, ^[19] которое было составлено Феофаном, в то время уже игуменом монастыря Ватопед и митрополитом Перифеорийским, ^[20] мы узнаем, что по прибытии на Святую гору прп. Максим Кавсокалив остановился в Лавре. Там он прочел Жития св. Афанасия, основателя монастыря, и прп. Петра: первое из них представляло образец общежительного монашества, второе — жизни в исихии, ^[21] первый святой был духовным отцом иноков, подвизавшихся в крупных монастырях, второй — отшельников, избравших уединение в скиту. По словам агиографа, прп. Максим таким образом сравнивал двух «отцов основателей» монашества на Святой горе, то есть прп. Петра Афонита и св. Афанасия. ^[22] В то же время первый биограф Кавсокалива, его ученик Нифонт Кавсокаливит, изображает святого как второго Онуфрия и второго Петра Афонского. ^[23]

Итак, Житие прп. Петра, составленное свт. Григорием Паламой, органично вписывалось в тенденцию возрождения и нового расцвета почитания святого, которая отчетливо обозначилась на рубеже XIII и XIV вв. Из других источников известно, что прп. Петра особо почитали в Лавре. Безусловно, он составлял славу монастыря, поскольку, по преданию, его пещера находилась в окрестностях Лавры. На наш взгляд, весьма показательно то обстоятельство, что свт. Григорий Палама работал над Житием Петра именно в период пребывания в скиту св. Саввы (Халда), неподалеку от Лавры.

Чтобы установить время написания Жития, нам следует обратиться к сведениям, упомянутым патриархом Филофеем Коккиным в его Энкомии Паламе. Свт. Григорий, вернувшись на Афон из Верии в 1330 г., ^[24] остановился в скиту св. Саввы в окрестностях Лавры ^[25] и на третий год пребывания в этом скиту ^[26] начал литературную деятельность. Таким образом, первое его произведение, Житие прп. Петра, относится к 1332 г. ^[27]

Составленное Паламой Житие прп. Петра не сообщает никаких новых сведений по сравнению с более древним Житием, на котором, собственно, оно и основывается вплоть до того, что сохраняет последовательность изложения событий. ^[28] В отдельных случаях сам свт. Григорий дает скрытые отсылки к древнему Житию. ^[29] По сути труд Паламы является не житием, а энкомием — сочинением риторическим по своему замыслу и характеру, — который был обращен к монашеской братии и, вероятно, прочитан в день памяти прп. Петра (12 июня). ^[30] Если произведение Николая, как мы могли заметить, ^[31] лишено временной привязки и каких бы то ни было отсылок к исторической действительности, то Палама вычеркивает даже те скудные хронологические и географические указания, которые все-таки содержались в исходном образце. Так, Житие Николая рассказывает, что Петр был солдатом в V схоле (σχολή), сражался в Сирии и был узником в Самарре, ^[32] Палама же упоминает (в самом общем виде) о войне с арабами и пленении Петра. ^[33] Точно так же обитель св. Климента, упомянутая в древнем Житии, ^[34] превратилась в некий безымянный монастырь (σεμνείου δὲ τίνος ἀντικρύας). ^[35] Единственный сохранившийся топоним — Фотокумис (или Фотокомис), местечко во Фракии, где находятся мощи святого. ^[36]

В Житии, составленном Николаем, можно прочесть данное Петру Богоматерью пророчество о славном будущем монастырей Святой горы. Приснодева Мария со св. Николаем является Петру и обращается к нему с такой речью: «Он обретет покой на горе Афон, которую по Своей просьбе Я получила в удел от Моего Сына и Бога, дабы те, кто удалится от мирских треволнений, [кто] в меру сил станет стремиться к духовному и призывать имя Мое в истине, вере и благом устроении души, беспечально проводили там настоящую жизнь и наследовали будущую через богоугодные дела. Сие мне в радость, и весьма радуется об этом дух Мой, ибо Я точно знаю, что настанет время, когда наполнится она ^[37] полком монашеским от края до края, и во все веки от них ^[38] не отвратится милость Сына Моего и Бога, если сами они будут держаться [Его] спасительных заповедей. Я позволю им расселиться по северу и югу названной горы, и будут они владеть ей от моря и до моря, Я сделаю имя их славным по всей вселенной и стану защитницей для подвизающихся на ней». ^[39] Пророчество Богородицы Петру привлекало внимание многих поколений афонских монахов. Очевидно, оно составлено на основе сходных слов Богоматери, содержащихся в собрании преданий — Πάτρια Афона ^[40] — которое в дошедшей до нас редакции датируется, самое позднее, XV в.

Согласно преданию, изложенному в Πάτρια, после Вознесения Христа Богоматерь посетила гору Афон и произнесла следующие слова (которые, как мы только что убедились, звучат в древнем Житии Петра): «Гора сия мне дана в удел от Моего Сына и Бога». Весьма интересна также сразу последовавшая за этими словами молитва Богородицы: «Господи и Сыне мой, благослови это место и обрати милосердие Твое на гору сию и на живущих здесь, вплоть до конца мира, во имя Твое и Мое. Сделай так, дабы малыми трудами и усилиями они искупили бы грехи свои и спаслись от вечного осуждения. Окружи их всеми благами в настоящем веке и в будущей вечной жизни, прославь место сие, как возвышающееся над всеми иными, и рассей тех, кто устремляется сюда, от одной вершины до другой, и спаси от всякого нападения врагов видимых и невидимых». ^[41] Это предсказание, в дальнейшем подвергавшееся некоторым доработкам, ^[42] было весьма популярно в XIV в., насколько мы можем судить по рукописным свидетельствам ^[43] и одному литературному сочинению тех лет. В уже упоминавшемся Житии прп. Максима Кавсокалива, принадлежащем перу Феофана (Перифеорийского), мы находим пространный эпизод, посвященный прославлению и восхвалению Святой горы. Эти строки Феофана исключительно важны, поскольку отражают типичное представление афонских монахов в середине XIV в. Здесь еще раз приводится пророчество, данное Богородицей Петру. Так, Феофан пишет: «Сей избранный Афон есть виноградник Господа Саваофа, ^[44] освященный на небесах Господом и непорочной Владычицей нашей Богородицей для пребывания тех, кто желает спастись и стремится в чистоте беседовать с Богом. Об этом возвестила Богоматерь знаменитому и святейшему Петру, прозванному Афонитом за свой подвиг на Горе и аскезу, превосходящую человеческие силы. Она же предрекла святейшему и высочайшему среди аскетов отцу нашему Афанасию, по праву принявшему имя от „бессмертия“, что виноградник сей пустит ветви свои и отрасли свои до моря ^[45] и расцветет, подобно лилии, раскроется как роза и принесет зрелый и обильный урожай Создателю мира, Христу Богу нашему». ^[46]

Тот, кто станет искать в энкомии прп. Петру, принадлежащем перу Паламы, подобные идеи или намеки, останется совершенно разочарован. Для нашего автора пророчество о грядущей славе монашества на Святой горе не представляет особого интереса: он помнит лишь о том, что Афон посвящен Приснодеве Марии. В труде свт. Григория Богоматерь обращается к Петру со следующими словами: «Есть в Европе гора, самая величественная и прекрасная, обращена она к Ливии и далеко выступает в море. Избрав [гору сию] из всех [пределов] земли, решила Я дать ее в удел монашествующим и тем освятила как собственное Свое обиталище, и потому наречется она „Святой“». ^[47]

Энкомий Григория Паламы отличается от Жития, написанного Николаем, прежде всего двумя значительными вставками, которые не находят соответствия в древнем тексте. Речь идет о пространном описании, посвященном жизни в исихии, которую Петр вел на Афоне, и о наставлениях Петра, обращенных к охотнику, который увидел святого после долгих лет его подвигов. Начнем с последних, ибо в силу своей краткости данный текст не требует пространных замечаний. Итак, Петр говорит своему собеседнику, побуждая его вернуться к жизни в миру: «Внимай же себе и, отрекшись, насколько это в твоих силах, от земных удовольствий и забот, сохраняй в своем сердце твердой память о Боге, словно записав молитвенное упоминание имени Его в сокровенных тайниках души». ^[48] Этой речью, в которой звучат термины, закрепленные монашеской традицией (как, например, μνήμη τοῦ Θεοῦ), Палама ясно указывает на практику молитвы Иисусовой, приобретавшей в то время широкое распространение и признание. ^[49] Второй отрывок заслуживает более детального разбора, для чего представляется целесообразным привести его полностью.

«...Сердце свое, благодаря тщательному упражнению в исихии, он соделал совершенной божественной колесницей, новым небом и обителью Бога более приятной, чем само небо. А это означало, говоря кратко, что ум его возвратился к самому себе и стал единодушен с самим собой (τοῦ νοῦ πρὸς ἑαυτόν ἐπιστροφή καὶ σύννευσις), и даже, как ни удивительно это звучит, все силы души возвратились к уму (πασῶν τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων [...] πρὸς τὸν νοῦν ἐπιστροφή) и действовали согласно и ему, и Богу.

(18) В точности выразить дальнейшее невозможно. Ибо когда ум удалится от всего чувственного, вынырнет из водоворота смятения, который кружится вокруг чувственного, и вглядится во „внутреннего человека“, — тогда, узрев отвратительный грим, приставший [к нему] из-за блуждания долу, спешит смыть его скорбью (πένθος). А как только это безобразное покрывало сдернуто, — именно тогда, когда душа не разрываема различными низкими привязанностями, — ум вряд ли успокаивается, нет, он воистину соединяется с исихией, пребывает наедине с собой, и, насколько это вмещает, считает сам себя, вернее [себя] выше себя — Богом, ради Которого существует. Когда же он превзойдет и собственную природу и обожится через приобщение [к Богу], тогда постоянно будет совершенствоваться в еще более прекрасном — правда, только в том случае, если ум со всех сторон оградил себя, и если ниоткуда не удается подступиться к нему изначальному виновнику зла, чтобы этот последний, проникнув [внутрь] и найдя ум выметенным, не остался в душе [человека] со своими приспешниками и не сделал ее — увы! — лагерем для лукавого своего войска: и будет, по слову Евангелия, „последнее для человека того хуже первого“.

Но пусть такого не случается вовсе! Ибо когда ум, как показало предыдущее слово, изгонит всякую живущую в нем страсть, стяжает для души бесстрастие, полностью возвратив к себе не только сам себя, но и все прочие душевные силы, — он извергает все извне приобретенное им из своей сердцевины. И вот тогда ум устремляет все, что было в нем дурного, к тому, что более совершенно, а вернее, к тому, что совершеннее всего и причастно лучшему уделу, дабы не только превзойти материальную двоицу, но и подняться к умозрительным и совершенно отрешенным от [всякого] представления мыслям. Богоугодно и боголюбиво совлекши все свои одеяния, он, согласно Писанию, „нем и безмолвен“ ^[50] предстает перед Богом. В этот миг закон материи сдерживается умом, и ум в полной безопасности ваяется как вышнее создание, ибо не стучится более к уму никакая страсть, так как полученная извне благодать всего его настраивает на лучший лад. Поэтому причастный к стольким благам ум и на соединенное с ним тело переносит многие признаки божественной красоты, будучи посредником между божественной благодатью и грубостью плоти и делая возможным невозможное.

Отсюда происходит боговидный и непревзойденный навык к добродетели и совершенная непреклонность или неудобопреклонность к пороку, а также чудотворение, прозорливость, и провидение, и [дар] рассказывать о том, что происходит где-то далеко, как о том, что происходит на глазах [у повествующего]. Однако поистине, превыше всего то, что все эти [дары] не является целью тех блаженных людей, но, как если кто посмотрит на солнечный луч и различит взвешенные в воздухе частицы, хотя вовсе не они являются целью для смотрящего, так и блаженные, общаясь в чистоте с божественными лучами, — которым по природе свойственно откровение обо всем, — попутно получают сверх того истинное знание не только о настоящем или прошлом, но даже о будущем. Цель же для них, как говорят монахи, — сверхсовершенное совершенство, то есть истинная исихия, вернее, плод истинной исихии, о котором мы уже говорили». ^[51]

Данное место, без сомнения, было очень важным для самого Григория Паламы, поскольку здесь он мог сосредоточить внимание на внутренней стороне жизни в исихии. Эти фразы с различными дополнениями повторяются в его трудах последующего десятилетия, а именно: в Посланиях Иоанну и Феодору, ^[52] VII антирретике против Акиндина ^[53] и Послании монахине Ксении. ^[54] В дальнейшем один параграф будет процитирован Филофеем Коккиным в его Энкомии свт. Григорию Паламе. ^[55]

Полноценный комментарий к данному отрывку потребовал бы глубокого анализа богословской системы Григория Паламы с привлечением более поздних текстов — соответствующих мест в Триадах и, кроме того, Послания Ксении. Ограничимся здесь лишь указанием на большое значение, придаваемое сокрушению (πένθος), ^[56] и подчеркнем, что главной идеей приведенных строк является обращение ума аскета к самому себе и собирание всех духовных сил. Мы видим здесь мотив, характерный для византийского исихазма XIII и XIV вв. ^[57] Не станем приводить бесчисленные цитаты, упомянем только, что в третьей четверти XIII в. монах Никифор писал о необходимости «обращаться к себе, или даже — входить в себя самих» (ἐπανελθῶμεν, ἢ μᾶλλον εἰσελθῶμεν) ^[58] и побуждал «собирать свой ум [и вводить его]» (συναγαγών σου τὸν νοῦν) ^[59] в сердце. Сходные слова находим и в трудах прп. Григория Синаита († ок. 1346 г.): «вытесняй ^[60] свой ум из рассудка в сердце и удерживай его в там» (ἄγξον τὸν νοῦν ἐκ τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐν καρδία και κράτει ἐν αὐτῆ), «заключай свой ум в сердце» (τὸν νοῦν ἐν καρδία συγκλείων), «введи ум в сердце» (τὸν νοῦν ἐν καρδία συνάγων) и т. д. ^[61] Однако величайшим «теоретиком», если позволительно так сказать, этого сокровенного делания был именно Григорий Палама, что хорошо видно из отдельных параграфов его Триад. ^[62] Он использует некоторые оригинальные термины (ἐπιστροφή и его производные), которые не встречаются у его современников. ^[63] Тема обращения к себе, сформулированная в приведенных выражениях, впервые появляется на этих страницах Жития Петра Афонита, но в дальнейшем будет неоднократно воспроизводиться. Например, в Главах о молитве и чистоте сердца, написанных одновременно или чуть ранее первой Триады (1337/38 гг.), ^[64] находим следующие строки: «когда единство ума станет трояким, оставаясь единым, [он] присоединяется к богоначальной Троической Единице, закрывая все входы для греха (…). Единство ума становится трояким, оставаясь единым, когда обращается к самому себе (ἐν τῆ πρὸς ἑαυτόν στροφῆ) и посредством самого себя возвышается к Богу. Обращение (στροφή) ума к себе есть бдение (τήρησις) о себе, и его возвышение к Богу совершается через молитву». ^[65] Если в Послании к Варлааму Палама упоминает лишь о «сосредоточении и возвращении ума к самому себе», ^[66] то в Триадах он неоднократно подчеркивает необходимость обращения к себе, обращении к тому, что внутри, когда человек заставляет ум возвращаться к себе самому, почему и можно говорить об обращении к себе и «осторожности ума». ^[67]

В приведенном отрывке ^[68] из Жития Петра Афонского, где повествуется о жительстве святого в уединении, Григорий Палама выразил основные идеи исихазма поздней Византии и начал разрабатывать их особую терминологию. Здесь впервые были намечены темы, которые получат развитие и завершение лишь в позднейших, зрелых трудах свт. Григория, поэтому данный текст заслуживает пристального внимания исследователей.

РУКОПИСИ И ИЗДАНИЯ СЛОВА НА ЖИТИЕ ПРП. ПЕТРА

Текст Слова свт. Григория на дивное и равноангельское житие преподобного и богоносного Отца нашего Петра, на Святой горе Афонской подвизавшегося был впервые опубликован Конрадом Яннингом (Conrad Janning) в Acta Sanctorum (Junii II, 538–556) no cod. Paris, gr. 1239 (в PS — P₂). Яннинг разбил публикуемый текст на параграфы, указанные в вышеупомянутой рукописи, которые не совпадали с текстом других рукописей. Для удобства издатель разделил текст на восемь глав.

Editio princeps Яннинга было без изменений воспроизведено Ж.–П. Минем (PG 150, 996–1040). В 1991–1992 гг. П. Христу было подготовлено критическое издание энкомия прп. Петру Афонскому ^[69] по девяти рукописям с учетом editio princeps Яннинга. Христу учел древнюю иверскую рукопись XIV в. (I₄), семь рукописей XV в. (А₃, В₂, С, П, Р₂, Σ, Σ₂), а также рукопись XVI в. из монастыря св. Анастасии (А₂). Однако же им не были учтены, хотя и упомянуты, codd. Mosq. GIM gr. 212 (= Syn. gr. 98, XIV s.); Λαύρας 1573, ff°. 259^v–271 (XV s.); Λαύρας 1907, ff° 1176–1263 (XVIII s.).

В настоящем издании, почти без изменений воспроизводящем греческий текст и apparatus criticus П. Христу, нами был восполнен хотя бы один из недостатков издания П. Христу, а именно произведено исследование московского списка из Государственного исторического музея (Mosq. GIM gr. 212 = Syn. gr. 98) и collatio некоторых его существенных разночтений.

Выяснилось, что Mosq. GIM gr. 212 (= Syn. gr. 98, XIV s., ff°. 251–263^v), ^[70] в дальнейшем cod. М, является весьма важным и неисследованным свидетельством текста Слова Паламы на житие прп. Петра. Сама рукопись (299 х 225 см., 308 ff°., 2 coll.) содержит 65 слов свт. Григория Паламы. Слово на дивное и равноангельское житие прп. Петра находится в рукописи между Словом к Иоанну и Феодору и Посланием монахине Ксении.

Согласно владельческим записям, манускрипт происходит из катехумения Великой Лавры и был привезен в Москву Арсением Сухановым. Если прежде по датировке П. Христу cod. М считался рукописью XV в., то благодаря передатировке профессором Б. Л. Фонкичем, ^[71] который отнес его ко второй половине XIV в., ценность этого списка чрезвычайно возросла, так как хронологически он недалеко отстоит от времени создания текста.

В отношении разночтений московский список качеством не превосходит другие списки, разделяя с ними общие ошибки: например, δοκῶ вм. δοκεῖ (161.1), πέδων вм. πεδῶν (165.21), λαμπρᾷ вм. λάβρᾳ (169.1). В то же время cod. М иногда предлагает правильные чтения против большинства рукописей: например, вместе с I₄ сохраняет καὶ (162.17).

В целом cod. М демонстрирует близость к рукописям I₄, а также к Σ₂, которые объединены с ним рядом неслучайных совпадений: ἔργον διά τέλους вм. τέλος (171,7), ὄμμα πρὸς αὑτόν вм. πρὸς αὑτόν ὄμμα (174.28). Данные примеры, особенно первый из них, наталкивают на мысль о возможной оригинальности общих разночтений М, I₄ и Σ₂.

Среди уникальных разночтений М встречаются как осмысленные: пропуск ἀλλ’ ὁ μὲν (165.5), συντείνει вм. τείνει (168.3), так и явно ошибочные: τηλικούτων вм. τηλικοῦτον (161.16), ἑκατέρα вм. ἑξωτέρω (162.5), ὅπως вм. ὅμως (163.24), οἱ вм. ὁ (165.7), τούτῳ вм. τούτων (169.24), νοερῶς вм. νοερᾶς (173.30), γενείων вм. γενύων (175.4)· Иногда мы имеем дело с чистыми ошибками итацизма: например, ἀνίας вм. ἀνοίας (171.2). Одно из разночтений cod. М несомненно следует предпочесть тексту издания П. Христу: λαφύξεσθαι вм. λαφύρεσθαι (175.8).

Таким образом, cod. М является ценным свидетелем текста Слова и важным членом семьи I₄Σ₂, содержащим и вместе с ними, и по отдельности оригинальные чтения. Настоящее издание, учитывающее московский список, призвано заложить основу для создания нового, в полном смысле «критического» издания этого раннего творения Григория Паламы, которое будет значительно превосходить труд П. Христу.

SIGLA ^[72]

I₄ — Athous Ἰβήρων Graecus 266, saec. XIV, ff°. 254^v–267^v

A₃ — Ἀθηνῶν 2715, saec. XV, ff°. 187^v–200^v ...