В. Г. Богораз Чукчи. Том II

Религия

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Второй том монографии В. Г. Богораза «Чукчи» появился на английском языке в 1912 году. Материал и наблюдения этой книги широко используются этнографами, историками религии, фольклористами, книга приобрела почти сразу по выходе ее широкую известность в научных кругах. В последние годы своей жизни В. Г. Богораз не раз выражал желание переработать коренным образом II том своей монографии для издания ее на русском языке. Он сознавал, что многое в этой книге — и в первую очередь основная установка ее — совершенно устарело. «С либерально-народнической точки зрения религия туземных народов выдвигалась или как угнетенная, или как этнографический музейный объект, во всяком случае считалась вполне безобидной», писал В. Г. Богораз в своей статье «Религия как тормоз социалистического строительства среди малых народностей Севера».^[1] В. Г. Богораз даже приступил было к этой задаче, рассчитывая дать расширенную вводную статью, которая показала бы его теперешние взгляды на религию доклассового общества. Болезнь заставила его отказаться от этой мысли. В задачу предисловия не входит то, что собирался проделать над своим трудом автор: по-новому попытаться переосмыслить весь огромный фактический материал книги. Мы ограничимся лишь некоторыми вступительными замечаниями по основным разделам книги.

В книге В. Г. Богораза собран огромный фактический материал, добытый автором при помощи кропотливого полевого исследования. Однако автор привлекает разнообразный материал, не оговаривая характера его. Так, в книге легко выделить, с одной стороны, действительно широко распространенные народные верования, в которых фантастически отразилась вековая беспомощность человека в борьбе с суровой природой; с другой стороны, в этом материале можно выделить и такие элементы верований, которые не имели широкого распространения, а обязаны своим возникновением непосредственно шаманам, и, наконец, В. Г. Богораз привлекает третью группу — данные фольклора, образы народного творчества, которые не могут непосредственно характеризовать религиозные верования. Все эти группы материала необходимо было оговорить, все они требуют к себе особого подхода. Между тем В. Г. Богораз при характеристике какого-либо явления пользуется всеми этими материалам безоговорочно. Далее, автор не выделяет верований различных эпох в жизни народов. Верования, возникшие в условиях первобытнообщинного строя, и верования, обязанные своим возникновением уже разложению первобытнообщинных порядков, фигурируют у него вместе. В отношении верований эпохи первобытнообщинного строя он не выделяет их социальных корней, не вскрывает их социальной роли. В одном-двух случаях он оговаривает непосредственный вред, который приносят те или иные верования; так, о пищевых запретах азиатских эскимосов он пишет: «Туземцы сами сознают, что эти ограничения очень вредят успехам охоты» (стр. 154). Однако в целом В. Г. Богораз не показывает, как эти верования закрепляют бессилие, опутывают жизнь человека, мешают в борьбе с природой. В отношении верований, возникших в период разложения первобытнообщинных порядков, автор также не выделяет ни их социальных корней, ни их социальной роли. Так, он совсем оставляет без рассмотрения вскользь упоминаемые им легенды о «творцах», «верховных существах». Он ограничивается лишь указанием на малое значение этих верований, но не вскрывает их происхождения из культа предков и не указывает возможных миссионерских влияний на оформление таких легенд. Далее, автор проглядел классовую реакционную роль шаманства. Налет биологизма и психологизма, переоценка значения душевнобольных в шаманстве, все это дает себя чувствовать в рассуждениях автора о шаманстве. Он ищет корней шаманства в особой психической конституции отдельных людей. Однако читатель найдет в этой книге, как шаманы, начиная заниматься своим ремеслом, мечтают о богатстве, как шаманский дух говорит шаману: «Будь шаманом и сильным, тогда у тебя будет много пищи» (стр. 113). В. Г. Богораз сам принужден отметить, хотя и мельком, что помимо «призыва» духов в карьере шамана главное значение играет признание и поддержка его со стороны верхушки, богатеев. К несомненным достоинствам книги откосится трезвое отношение к так называемому «шаманскому экстазу». В. Г. Богораз показывает соединение «экстаза с самым хладнокровным обманом» (стр. 126), разоблачает трюки и обман шаманов. Надо пожалеть, что В. Г. Богораз в этой книге лишь мимоходом, случайно отметил наличие скептического отношения к шаманам, к религии в недрах самого чукотского народа. В оставшейся после смерти В. Г. Богораза статье «Безбожники и шаманы у чукоч» автор приводит ряд материалов по этому вопросу.

Не сумев дать правильный анализ общественного бытия, автор естественно не смог подойти правильно и к явлениям религиозной идеологии. Она дана в идеалистическом отрыве от общественного бытия. В книге тщетно искать анализа корней, которые создали этот причудливый мир религиозных представлений, как нет в ней и правильного анализа общественных отношений. И, однако, описание этого мира религиозных представлений мы находим в книге В. Г. Богораза достаточно полное. Перед нами встает мир религиозных представлений, так четко охарактеризованный Энгельсом в отношении религиозных верований ирокезов: «Их мифология до сих пор еще критически далеко не изучена; свои религиозные представления — всякого рода духов — они уже воплощали в человеческом образе, но низшая ступень варварства, на которой они находились, не знает еще осязательных изображений, так называемых идолов. То был культ природы и стихий, находившийся на пути развитий к многобожию. Различные племена имели свои регулярные празднества с определенными формами культа, а именно танцами и играми; танцы в особенности были существенной составной частью всех религиозных торжеств; каждое племя справляло свои празднества отдельно».^[2] В монографии мы найдем в различных формах основные черты, отмеченные Энгельсом. В самом деле, в области представлений о духах намечен путь к развитию многобожия, среди предметов культа — путь к изображениям идолов, попытки передать человеческий образ, устойчивые формы культа, опирающиеся в первую очередь на основные празднества «регулярные празднества», связанные с родом, племенем, культ, в котором такую большую роль играют танцы.

Делу критического изучения религиозных верований эта книга несомненно послужит. Вопрос о развитии анимистических представлений разбирается в 1 главе исследования (особенно разделы «Стадии развития первобытных религиозных представлений», «Материальные предметы, рассматриваемые как живые»). Этим вопросам почти одновременно с выходом монографии В. Г. Богораз посвятил отдельную работу.^[3] Эти работы, однако, вскрыли невозможность решить вопрос о генезисе анимистических представлений, оставаясь на почве идеалистических методов, не умея вскрыть развитие общественного бытия. Несмотря на ряд ценных наблюдений, исследователь не уходит здесь дальше колебаний между так называемыми теориями анимализма и преанимизма.

Нужно вспомнить, что в этот именно период началась критика анимистической теории Тэйлора и Спенсера, появились попытки заглянуть в вопросы генезиса анимистических представлений, а вместе с тем и неверные, насквозь идеалистические ответы на эти вопросы — теория всеобщего одушевления природы (аниматизм) или теория веры в безликую единую магическую силу (преанимизм). Первая теория по сути дела уничтожала всякий объект поклонения в первобытной религии, оперировала в большой степени с материалом сказки, легенды и других видов народного творчества, выдавая их целиком за религиозные произведения, грешила антиисторизмом, подсовывая как начальный этап развития религии какой-то первобытный полуфилософский — полупоэтический пантеизм. Вторая теория (преанимизм) еще более усугубляла этот антиисторизм, подсовывая в качестве начальной формы религии веру в какую-то единую силу, чем объективно пролагала путь чисто поповским теориям «изначального единобожия» (прамонотеизм).

В. Г. Богораз остановился в своих поисках истоков веры в духов и души на сконструированной им стадии всеобщего оживления природы. Однако из самого изложения уже видно, что если оставить в стороне материал сказок, поэтических песен и легенд, то в сфере собственно религиозных представлений дело идет не о «всеобщем» оживотворении и, следовательно, поклонении всей этой «оживотворенной природе», а об отдельных предметах и явлениях природы, которые становились амулетами, предметами культа, являлись центром колдовских церемоний. Это наблюдение, по нашему мнению, представляет большой интерес для историка религии. Так называемые анимистические представления, оказывается, появляются не в «очищенном», чрезвычайно «духовном» виде, как хотелось этого Тэйлору и Спенсеру, во связаны с предметами и явлениями природы и от них как «бесплотные духи» отделяются сравнительно поздно (на четвертой и пятой стадии, по Богоразу). «Концепция гения, — пишет Богораз, — прекрасно определяется у американских эскимосов под именем inua — „его человек“ (на языке азиатских эскимосов iuwa). Здесь ясно видно, каким образом человекоподобный дух увязывается вместе с вещью» (стр. 3).

Таким образом, на первых стадиях развития религии нет не только веры в некую единую сверхъестественную силу преанимистов, но нет и «всеобщего» одухотворения, нет и «бесплотных», «очищенных» духов Спенсера и Тэйлора. Сами предметы и явления природы наделяются сверхъестественными свойствами. С другой стороны, здесь В. Г. Богораз намечает развитие представлений о человекоподобных духах и развитие изображений — идолов, приближающихся к человекоподобным, что также интересно в свете приведенных высказываний Энгельса по этому вопросу.

В остальном автор подробно и тщательно описывает анимистические представления, и эти описания сохраняют свою ценность, он описывает мир всякого рода духов, отображающий бессилие общественного человека в борьбе с природой, мир многочисленных духов, находящийся на пути к развитию многобожия, содержащий зародыши этого многобожия.

Остается пожалеть, что В. Г. Богораз не привел здесь материалов, которые рисовали бы мир анимистических представлений со стороны отражения в нем колониального гнета и характерных черт туземной эксплоатации. Этот гнет усиливал и консервировал вековое бессилие в борьбе с природой.

В чукотском фольклоре В. Г. Богораз указывал впоследствии отражение «основных элементов жизни приморского Севера», черты разложения родового строя, сказки о злых богачах, о «помощниках при стаде», которые работают на этих богатеев, и др.^[4] В своих «Чукотских рассказах» (1899)^[5] он рисует образ грозною духа заразы, пришедшего с Запада, рисует вымирание целых стойбищ и те религиозные верования, которые опутывали жизнь северных народностей, ограбленных царской эксплоатацией и бессильных в борьбе с суровой природой: «Уже третий месяц грозный дух Заразы кочует по большой тундре, собирая с оленных людей человеческие головы в ясак. Никто не видел его лицом к лицу, но говорят, что ночью, когда последняя сноха, суетившаяся у костра, влезет внутрь полога, он проезжает мимо стойбищ на своих длинноногих красношерстных оленях, ведя бесконечный обоз, нагруженный рухлядью; полозья его саней из красной меди; женщины едут вместе с ним, следя за упряжными оленями; захваченные пастухи гонят сзади бесчисленные красные стада с рогами, похожими на светлое пламя… Никто не видел его лица, но люди называют его хозяином страны. Все говорят, что он пришел с Запада». В. Г. не оттенил этого материала в религиозных представлениях, описываемых им.

Большую ценность имеют также описания регулярных празднеств с определенными формами культа, в которых столь большую роль играет танец, как подчеркивает Энгельс. Объяснений возникновения и развития этих форм культа здесь В. Г. Богораз не дает. В последнее время он старался, опираясь на некоторые достижения теории Н. Я. Марра, поставить в связь развитие обряда и мифа, найти праоснову и обряда и мифа в их древнейшем зародыше — в кинетической речи. Дальнейшей трансформацией игры — кинетической речи — явится колдовской обряд, дающий с развитием звуковой речи основу и для мифа. Но он оставляет в тени еще более важный вопрос — связь этих празднеств с родовой организацией. Поскольку сама эта родовая организация выпала из поля зрения исследователя, постольку и обряды не получили своего должного освещения.

Остается неосуществленной, как мы уже сказали, и задача показать шаманство как социальный институт, хотя здесь уже есть у В. Г. попытки представить шаманство как развивающееся явление. Он отмечает, что шаманство связано у чукоч главным образом с выполнением «семейных», по его терминологии, празднеств. Далее он отмечает, что «семейное шаманство», по существу очень простое и примитивное, очевидно, предшествовало развитию индивидуального шаманства. Последнее возникло на базе первого. Эти мысли автор развил через несколько лет в специальной статье о шаманстве. Здесь В. Г. отмечает, как далекую стадию шаманства, этап, когда нет еще «специализировавшихся волхвов и знахарей». Индивидуальные шаманы — следующий этап за «семейным» шаманством, которое в свою очередь создалось на месте самой ранней формы «поголовного шаманства», т. е. полного отсутствия выделения шаманов.^[6]

Вопрос о выделении особых специалистов религиозного культа, становлении особой религиозной организации — вопрос большого теоретического и практического значения. Его значение, в частности, диктуется и нашими задачами борьбы с реакционным влиянием шаманов на Севере. В доклассовом обществе нет особой, отдельной религиозной организации, религиозные функции выполняет род, родовая организация, старейшина в первую очередь по своей должности.

Выделение особых специалистов религиозного культа, свидетельствуя о распаде родовой организации, тесно связано с начинающимся отделением умственного труда от физического.

В пору написания своей монографии В. Г. не мог дать цельного представления о шаманстве, как не сделал он этого и в другой цитированной работе или в статье «Шаманство», помещенной в энциклопедическом словаре Гранат. Ценным здесь остается стремление наметить путь становления шаманства от эпохи его отсутствия (поголовное шаманство) через эпоху «семейного шаманства», т. е. совершения религиозных обрядов старейшинами рода, племени, далее патриархами семей, наконец к выделению профессионалов — «индивидуальных шаманов».

Многие установки свои по шаманству В. Г. исправил впоследствии. Так, он отказывается от преувеличенного и неверного взгляда на значение нервных болезней для развития шаманства (такая точка зрения широко распространена в буржуазной литературе). «Не следует, однако, полагать, что шаманство вообще является сплошной истерией, особой формой болезни, — пишет В. Г., — самые влиятельные шаманы сплошь и рядом бывают холодные, сильные и трезвые люди, в особенности черные шаманы», шаманство, как религиозная организация, «всегда контрреволюционна, служит интересам господствующих и эксплоатирующих классовых элементов и прослоек и сама составляет их неотъемлемую часть».^[7] Эти поправки автора необходимо помнить при чтении соответствующих страниц его монографии, написанной тридцать лет тому назад под сильнейшим влиянием либерально-народнических традиций.

С того времени, как вышла книга, изменилась коренным образом вся жизнь народов СССР, изменилась и жизнь чукоч. «На Севере не было школ и не было грамотных, — вспоминал В. Г. Богораз, — в огромных округах, величиной с Германию, не было ни одного врача, ни одной больницы, и перед лицом эпидемий люди и олени были одинаково беспомощны».^[8] Великая Октябрьская Социалистическая революция принесла народам СССР освобождение от рабства туземной и царской эксплоатации. На основе победы социализма, на основе ленинско-сталинской национальной политики растет культурная, зажиточная жизнь народов Советского Севера.

Глубокие социальные корни религии уничтожены в стране победившего социализма. В нашей стране религия является пережитком капитализма в сознании масс. Этот пережиток — опасный враг нашего социалистического строительства, орудие в руках классового врага. «Антирелигиозная пропаганда в СССР есть лишь одно из средств, помогающих поднять культурный уровень масс, освобождающих эти массы от фантастических представлений о мире, от пут религии и религиозных суеверий» (Е. Ярославский). Книга В. Г. Богораза своим огромным фактическим материалом окажет помощь тому, кому приходится изучать религиозные верования, чтобы уметь бороться с ними. Книга эта поможет антирелигиознику, историку религии, который хотел бы глубже познакомиться с ранними формами религиозной идеологии, захотел бы познакомиться с подробным монографическим описанием этих форм.

Эта монография, оставившая серьезный след в этнографической науке, несмотря на все свои недостатки, не потеряла значения и до сегодняшнего дня.

Надо отметить такой чрезвычайно характерный факт, что советский историк религии, антирелигиозник, говоря о формах религии эпохи родового общества и его разложения, почти всегда оперирует материалом зарубежных стран, почти всегда приводит сказания, мифы, обряды, записанные буржуазными этнографами, часто миссионерами, в Африке, Австралии, Океании, и почти совсем не касается тех религиозных верований, которые встречаются среди народов Советского Севера, верований, которые необходимо изучать, знать, чтобы правильно вести борьбу с религией в нашем Советском Союзе.

Газета «Безбожник» (от 21 ноября 1938 г.) пишет о контрреволюционной подрывной работе шаманов у чукоч, старающихся использовать религиозные предрассудки, говорит о том, как шаманы «свои чревовещания и пророчества стали наполнять контрреволюционным содержанием», как в отдельных районах Советского Севера «шаманские пророчества разлагали работу больниц, школ, советов», как «в селении Сешан в 1937 г. шаман буквально охотился за учителем-чукчей Аносом и председателем совета Комо». «Все это показывает, — пишет газета, — как важно бороться с шаманизмом. А между тем до сих пор антишаманская работа слаба. Никто не изучает шаманизма, в этом районе нет знающих антирелигиозников». Мы думаем, что перевод второго тома монографии В. Г. Богораза, посвященного религии у чукоч, сыграет свою роль в деле борьбы с религиозными предрассудками.

Монографическое описание религиозных верований, с которыми нам приходится вести борьбу, несомненно принесет нам большую пользу, ибо для того, чтобы правильно вести борьбу за преодоление религии в сознании масс, как вредного пережитка эпохи капитализма, поставившего себе на службу все виды духовного рабства, необходимо знать эти религиозные верования.

В. Г. Богораз отмечал, как практика социалистического строительства на Советском Севере изгоняет устои анимистического миросозерцания, как новое бытие людей, «не имеющее ничего общего с враждебными духами», изгоняет это мировоззрение. Он отмечает, например, что «железные птицы» — аэропланы, моторные лодки, тракторы и т. д. никаких духов не имеют в силу их социалистического начала, «все это не имеет духов, все это создано человеком и подвластно человеку».^[9] На Советском Севере идет глубокая борьба за преодоление религиозных предрассудков в сознании масс, борьба против реакционного влияния шаманов. Глубокий анализ религиозных верований необходим для нашей антирелигиозной пропаганды, для борьбы за подлинную культуру, против религии, ибо «всякая религия есть нечто противоположное науке» (И. В. Сталин).

Ю. Францов.

ОТ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ АССОЦИАЦИИ

Неузнаваемо изменилась жизнь чукотского народа с того времени, когда В. Г. Богораз собирал материал для своей монографии и изучал религиозные верования, распространенные среди чукоч.

Начиная со второй половины XVII века российское самодержавие на протяжении более чем столетия призывало чукоч «огненным боем» под «его самодержавную руку». Исторические документы этой эпохи дают цепь событий, основное содержание которых — беспощадное истребление населения и грабеж его имущества. Жестокость завоевателей, естественно, вызвала ожесточенный отпор всего чукотского народа. В ответ на непослушание чукоч сенат в 1742 году выносит решение: «на оных немирных чукоч военною оружейною рукою наступить и истребить вовсе». Однако к 60-м годам пыл завоевателей заметно ослабевает. Уже в 1764 году ликвидируется Анадырская крепость, так как содержание крепости с 1710 по 1764 год обошлось казне в 1 381 007 рублей, а поступило доходов за тот же срок от «разных ясашных народов мяхкой рухляди и прочаго на 29 152 рубля». С этого времени начинается «мирный» путь завоевания Чукотки. Чукотка отдается на откуп «торговым людям». На Колыме и Большом Анюе действуют якутские и колымские купцы, на Анадыре хозяйничает Российско-Американская компания. В 1819 году компания продает свои монопольные права на этот район гижигинскому купцу Баранову. Административное управление находилось в руках колымского исправника, который один раз в год бывал на Анюйской ярмарке. Управление это было чисто номинальным, так как исправники собирали ясак только с тех, кто приходил на ярмарку. В остальном чукчи были предоставлены сами себе. Попытки христианизации чукоч, по существу, не давали никаких результатов. Идея единобожия была абсолютно чужда и непонятна им. Если некоторые из них и принимали крещение, то делалось это из чисто материальных выгод, так как за крещение они получали подарки в виде табаку, медной посуды и т. п. На крещение чукчи смотрели как на своего рода доход, поэтому многие из крещеных через некоторое время крестились во второй и даже в третий раз, требуя себе опять подарков.

С 50-х годов XIX столетия к русским купцам присоединяются многочисленные американские китобои, которые наряду с хищническим истреблением китов и моржей ведут и торговлю с чукчами. В 80–90-х годах на Чукотке появляются неудачники «золотой лихорадки» на Аляске. Поиски золота очень скоро сменяются на торговлю спиртом, бисером, табаком и т. п. Так оседают на Чукотке агенты Свенсенов и прочих торговых дельцов. Трудящиеся Чукотки обираются не только Свенсенами, Караевыми, но и торговцами (кавралыт) из своей среды. Это кулаки, ставшие приказчиками русских и американских торговцев, проникающие во все отдаленные углы тундры. Вся торговля велась путем обмена товара на товар. Эквивалентом служил песец. Спаивание спиртом, обыгрывание в карты, обмеривание и обвешивание, подчас и просто грабеж — сопровождали дореволюционную торговлю. Торговля была единственным путем, через который просачивались к чукчам элементы более высокой культуры. Ни о каких хозяйственных и культурных мероприятиях по улучшению их жизни и быта в таких условиях, конечно, не могло быть и речи. Заботы же царских чиновников ограничивались сбором ясака, охраной интересов кулачества и личным обогащением. Вот как определял свою роль, обращаясь к чукчам, один из камчатских чиновников Сильницкий, будучи в 90-х гг. на Анадыре — «нас посылает к вам царь для того, чтобы охранять вас от злых духов». (Большего сказать он и не мог, так как, кроме сбора ясака, проводить в жизнь ему было нечего.

Пожалуй, не было другой народности на территории царской России, которая была бы так безраздельно на целые столетия отдана во власть торговцев, как были отданы чукчи.

Внутренняя жизнь чукоч регулировалась в лучшем случае нормами обычного права. Повсюду царили произвол и насилие. Сила была на стороне торговца, кулака и шамана.

Эпидемии, нищета, голодовки опустошали селения и стойбища чукоч. Оленеводство и морской промысел находились на той же примитивной стадии, на какой застали их первые русские завоеватели.

* * *

Советская власть на Чукотке установилась в 1923 году. Прошло 15 лет. За этот срок неузнаваемо изменилась Чукотка. Изменились и люди. Былая страна примитивного кочевого оленеводства и первобытного морского зверобойного промысла превращается в страну культурную, с новой передовой техникой в хозяйстве. Только в зверобойных колхозах Анадырского и Чукотского районов имеется 66 моторов. Выход товарной продукции по этим районам с 1932 по 1937 год вырос на 253 %. В бухте Провидения построена Северная машинно-промысловая станция Главсевморпути, по типу МТС, которая имеет зверобойные шкуны, катеры, мастерские. Станция проводит курсы мотористов, бригадиров зверобойных колхозов и т. п.

На Анадыре оленеводческий совхоз имеет больше 16 тысяч оленей. Из года в год повышая поголовье стада, совхоз ведет большую работу по внедрению культурных методов ведения оленеводства. В тяжелые годы царизма чукчи-оленеводы не могли бороться с различными эпизоотиями, причинявшими большой урон оленеводству. В настоящее время на территории округа имеются девять ветзоопунктов с большим штатом научного и технического персонала.

Обрастает Чукотка и промышленными предприятиями — угольные копи, рыбоконсервный завод на Анадыре, строительство порта в бухте Провидения и ряд других.

Проводится землеводоустройство округа. Уточняются границы колхозного землепользования, отводятся охотничьи угодья.

Крепнут и множатся колхозы Чукотки. На базе коллективизации происходит оседание кочевников-оленеводов. С перевооружением техники хозяйства появляются неизвестные ранее чукчам специальности: мотористов, радистов, слесарей и т. п.

С 1928 года в округе построено три культбазы с больницами, школами-интернатами, ветзоопунктами, мастерскими и другими культурно-хозяйственными учреждениями.

В 1938 году в округе насчитывалось 53 школы. Имеется средняя школа в Анадыре и неполная средняя в заливе Лаврентия, в бухте Провидения профтехшкола.

Огромная тяга чукотского народа к культуре, к грамоте вызвала необходимость организовать больше 70 школ. Юноши и девушки Чукотки учатся в учебных заведениях Ленинграда, Владивостока, Петропавловска. Растут кадры чукотской интеллигенции: учителя, медицинские сестры, работники прилавка, работники партийных, комсомольских и советских организаций и учреждений.

В округе имеется девять библиотек, два клуба, окружной музей. В каждом районе, культбазе — кино, кинопередвижки, радио. Патефон уже не редкость в быту чукоч.

Чукотка теперь не «забытая окраина», какой она была при самодержавии, Чукотка связана с нашим Дальним Востоком регулярными пароходными рейсами, радио, самолетами. Пароходы на Чукотку завозят не только товары продукты. Туда едут и артисты и музыканты. Три бригады столичной филармонии побывали на Чукотке.

Расцветает национальное искусство. Чукчи — прекрасные резчики по кости, депутаты Верховного Совета, побывавшие в Музее Ленина в Москве, восторженно отзывались о работе чукотского художника Вуквола. В художественных миниатюрах, близких и понятных чукотскому народу, Вуквол развил главную идею своего произведения; великое дело, начатое Лениным, принесло чукотскому народу свободу, счастье и дружбу с другими народами.

С 1932 года чукчи имеют свою письменность. Издаются учебники, политическая, художественная и детская литература. В 1937 году изданы переводы на чукотский язык: И. В. Сталин «Доклад о проекте Конституции Союза ССР», «Конституция Союза ССР», М. И. Калинин «Доклад о проекте Конституции РСФСР», «Конституция РСФСР». В округе издается газета «Советская Чукотка» на чукотском и русском языках.

Исключительное внимание уделяется медицинскому обслуживанию населения. В округе шесть больниц, девять врачебных и фельдшерских пунктов. Во всех районных центрах и больших селениях строятся родильные дома, детские ясли.

Неузнаваемо изменился домашний быт чукчи. Повседневной необходимостью стали белье, полотенце и мыло. Повседневными стали хлеб, сахар, масло и другие продукты на столе чукчи. Нет больше прежней нужды и нищеты, они канули в вечность. Широко раскинутая сеть торговых учреждений на Чукотке обеспечивает население всем необходимым. Счастливо и зажиточно живут трудящиеся Советской Чукотки. Растет число стахановцев в рыболовном, морском зверобойном и пушном промыслах. Растут и доходы колхозников-охотников. В Чаунском районе колхозники Эттувчи и Эгтын за сезон заработали по 10 000 рублей, Эттугикэй заработал 11 360 рублей и т. д.

В 1931 году постановлением партии и правительства образован Чукотский национальный округ в составе пяти районов. На территории округа работают 3 национальных совета. Вокруг советов вырос и окреп в борьбе с кулачеством и шаманством большой актив.

Таковы в основном достижения победоносного социалистического строительства в Чукотском национальном округе.

Все это плоды Великой Октябрьской Социалистической революции, возродившей чукотский народ. Все это стало возможно только в результате проведения ленинско-сталинской национальной политики под руководством партии большевиков. Чукотский народ полон искренних чувств благодарности к великому русскому народу, братская помощь которого обеспечила освобождение от эксплоататоров, от бесправия, нищеты и голода.

И. Вдовин

Глава I РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Религиозные представления приморских и оленных чукоч настолько сходны, что могут рассматриваться совместно.^[10] Небольшие различия будут указаны в дальнейшем изложении.

При ознакомлении с религиозными идеями чукоч у меня сложилась особая теория развития религиозных воззрений первобытного человека. Я изложу ее в начале этой главы. Это дает возможность расположить дальнейший материал в систематическом порядке и облегчит его понимание.

Первобытный человек познает жизнь такою, какою она является ему в процессе его деятельности. Его внимание привлекают те предметы, на которые распространяются его действия. Он приписывает им качества, свойственные ему самому.^[11] Это является основой первобытных религиозных представлений. Отсюда развивается первобытная мифология, в дальнейшем разветвляясь по многим направлениям и приобретая специальные детали.

Стадии развития первобытных религиозных представлений

Первоначальное развитие мировоззрения, здесь описываемого, имеет пять более или менее отчетливо выраженных стадий. Стадии эти следующие. На первой стадии всем окружающим предметам приписывается жизнь такая же, какой обладает человек. Формы вещей и их предполагаемое участие в проявлениях жизни не принимаются во внимание и даже вообще не включаются в поле зрения.

Камни, деревья, холмы или облака, а также и явления природы (ветер, дождь, гром) считаются живыми безотносительно к их форме.^[12] Предмет движется; следовательно, он живой. Точно так же первобытный человек считает живыми деревья, которые шелестят, ветер, который проносится мимо, камень, который до поры до времени смирно лежит на месте, но может заставить споткнуться человека, когда тот проходит мимо, озера, реки, ручьи, холмы, которые возвышаются над равниной и отбрасывают на нее свою тень. Человек борется с вещами, побеждает или убивает их. Он приносит им жертвы, просит их о защите. Он подбирает какие-либо мелкие предметы и делает их своими амулетами. Он носит их на своем теле и уверен, что это дает ему защиту от всевозможных злых сил.^[13]

Дальнейшее развитие ведет к восприятию сходства внешнего вида предмета с общей формой и отдельными частями человеческого тела — появляется представление о внутреннем сходстве, более детальное и определенное. Каждое случайное сходство охотно подхватывается — рот, голова, руки усматриваются во внешнем виде предметов, которые считаются живыми. Легкого сходства с формой человеческого тела достаточно для того, чтобы предмет стал амулетом. Сучок дерева или кусок кожи, раздвоенный на конце, как бы имеющий две ноги, считается человекоподобным существом. Такова вторая стадия, в которую вступает первобытное мышление, когда на смену бесформенного и всеобъединяющего восприятия является признак сходства одних вещей с другими. Благодаря этому сходству вещи воспринимаются с большей отчетливостью и качества их с большей подробностью и определенностью.

Когда это внешнее сходство в свою очередь является недостаточным, возникает идея о том, что вещи имеют двойную природу: свой обычный вид и другой, более или менее человекоподобный. Обе формы вполне материальны, и вещи могут свободно менять их одну на другую. Так, каменные топоры и молотки, употребляемые в хозяйстве, превращаются в людей, а потом опять ложатся на свое место в прежнем виде. С другой стороны, и человек может превратиться по желанию в животное или в неодушевленный предмет. Неодушевленные предметы, приняв свою другую форму, приобретают жизнь и становятся способными к обычным человеческим действиям. Эти изменения чаще всего приписываются животным и вполне соответствуют представлениям первобытных людей о двойной природе животного мира. Это — третья стадия развития первобытного мировоззрения.

Как прямой вывод из идеи о двойной природе вещей возникает представление о том, что одна из двух сущностей, свойственных им, — внешняя, другая — внутренняя, скрытая под обычной формой. А поскольку она скрытая; она вообще невидима человеческому глазу, но тем не менее она все же способна к выходу из внешней оболочки и тогда представляется в виде человеческого существа. Так возникает первое представление о различии между материальной формой и жизненной силой, которая в ней содержится. Появляется дух, или «гений», «леший», «водяной» антропоморфного вида. Он вообще невидим, нематериальный предмет представляет его постоянное местообитание, которое он может покидать, принимая свой настоящий, человекоподобный образ.

В таком виде он может явиться шаману или другому человеку по своему желанию и выбору. Это — четвертая стадия. Она предполагает сосуществование материального предмета и его «гения», тогда как на третьей стадии мы видели лишь две отдельные сущности, которые могли заменяться одна другою. Отделение «гения» от материальной оболочки, однако, возможно лишь до известной степени.

Вообще говоря, «гений» не должен уходить далеко от своего обиталища и возможно скорее должен вернуться туда. Вместе с тем ему присущи все материальные и духовные свойства обычного человека.

Концепция «гения» прекрасно определяется у американских эскимосов под именем inua — «его человек» (на языке азиатских эскимосов — juwa). Здесь ясно видно, каким образом человекоподобный дух увязывается вместе с вещью. Животные, согласно этому представлению, суть человеческие существа в оболочке из шкуры, которую они могут скинуть по своей воле. Человек, наоборот, может по своей воле превратиться в животное или неодушевленный предмет, надев на себя шкуру или покрывшись оболочкой, напоминающей внешний вид данного предмета. Затем, сбросив надетую маску, он снова становится прежним человеком.

К этой стадии относится возникновение представления о человеческой душе, которая заключена в теле и время от времени может покидать его во сне.

На более первобытных стадиях человек не может объяснить себе сновидений и принимает их за действительную жизнь, которою живет душа во время своих странствий.

На пятой стадии «гении» совсем освобождаются от своей материальной оболочки, получают полную свободу движений и становятся настоящими духами. Их человекообразность становится более отчетливой и приобретает новые детали. Многие из них приобретают индивидуальные черты и вступают в разнообразные отношения друг с другом. Так возникает первичная мифология, состоящая из рассказов о духах, наделенных специальными силами, невидимых, способных летать, но все же совершенно человекоподобных, нуждающихся в пище и подверженных смерти. На этой стадии возникает верование, что мертвецы после разрушения их тела становятся невидимыми духами. Оно развивается из представления о душе, обитающей в человеческом теле, точно так же, как представление о свободно живущих духах развивается из представления о «гениях», заключенных в материальных предметах.

Все это порождает идею о жизни мертвецов на «том свете», в «потустороннем мире», где у них есть свои семьи, охотничьи промыслы и т. д. Параллелизм в развитии представления о духах и о загробной жизни мертвецов приводит к тому, что мертвые живут в одном «потустороннем мире», а духи — в другом. Образуются несколько «миров», располагающихся этажами над и под землей, одни населены покойниками, другие — духами. Вместе с тем определяется различие между покойником и человеческой душой. Последняя представляется маленькой, хрупкой, беспомощной, подверженной опасностям со стороны враждебных духов и нуждающейся в покровительстве духов, благорасположенных к человеку. Мертвые, наоборот, представляются как невидимые духи, большие и сильные, гораздо сильнее человека. Они страшны, способны причинить всякое зло живым или, наоборот, благорасположены к ним и оказывают всяческую помощь своим живущим потомкам. Так возникает культ покровителей-предков, который, однако, предполагает ряд пройденных стадий развития и уже приобретенную способность составлять более сложные и специализированные воззрения.^[14]

Характеристика пяти стадий развития первобытной религии дана здесь в схематическом виде. На самом деле все пять стадий, будучи весьма элементарными, возникают почти одновременно и сосуществуют рядом. Тем не менее при более тщательном изучении первобытной мифологии можно заметить, что более ранние стадии как бы отмирают, тогда как более поздние находятся в полном развитии, и как раз эти последние в настоящее время преобладают у большинства первобытных народов.

Рассматривая согласно предложенному плану материал, собранный при ознакомлении с чукотскими религиозными идеями, мы увидим, что основной фон относится к первой стадии, когда представления о жизни просты и олицетворение предметов и явлений природы отсутствует.

Материальные предметы, рассматриваемые как живые

Вообще говоря, чукчи считают, что вся природа — живая и каждый материальный предмет может действовать, двигаться по своей воле. Про каждый предмет чукчи говорят, что он getьnvьlen («имеющий хозяина»), но, еще чаще — говорят — gequlilin («имеющий голос»). Это означает, что предметы живут и жизнь эта не отделима от них самих. Предметы, «имеющие голос», действуют посредством своих материальных качеств и возможностей. Так, например, камень, одаренный голосом, просто срывается с места, скатывается с грохотом и попадает в человека, которому он хотел повредить. Он может также убедить человека подобрать его и сделать своим амулетом.

В космогонических сказаниях чукотских шаманов (так называемых, eŋеŋelьne lṓo — «вещи, видимые шаманами») мы видим жизнь, пронизывающую всю природу, которая описывается в своих отношениях к шаманским духам следующим образом:

«В речном яру живет человек, голос там существует и говорит. Я видел хозяина этого голоса и говорил с ним, он подчинился мне, преклонился и принес мне жертву, тот приходил вчера. Маленькая серая птичка с синей грудью, которая шаманит, сидя в углу между суком и стволом, и призывает духов, приходит и отвечает на мои вопросы. Дерево дрожит и плачет под ударами топора, как бубен под колотушкой. Оно было моим служебным духом; колотушка приходит, и я держу ее в руках…»

«Все сущее живет; лампа ходит, стены дома имеют свой голос, и даже урильник имеет собственную страну и шатер, жену и детей и бывает служебным духом. Шкуры, лежащие в мешках на запас для торговли, разговаривают по ночам. Рога на могилах покойников ходят обозом вокруг могил, а утром становятся на прежнее место, и сами покойники встают и приходят к живым».^[15]

В другом сообщении такого же характера маленькая птичка, сидящая во впадине сука, бьет в травяной бубен. Ее жертва — жучки или червяки — лучшее из ее корма. Вороватый ворон спускается к ней, слушает ее песни и завладевает ими, втягивая их своим дыханием.

В третьем рассказе всякая вещь имеет свой голос (gemge-etьnvьlьm) или своего хозяина (gamga-etьnvьlьm). Шкуры, приготовленные для продажи, имеют «хозяина». Ночью они превращаются в оленей и ходят на свободе. Деревья в лесу разговаривают между собой. Даже тени от стен составляют целые племена, они живут в шатрах и выходят на охотничий промысел. Радуга и солнечные лучи имеют своих «хозяев», которые живут на самой высокой части радуги, а также и на том месте небосвода, откуда истекают солнечные лучи. Они сходят на землю этими дорогами света.

В одном чукотском рассказе злой дух (kelь) поставил свой ночной сосуд возле тела захваченного им мальчика, который притворился мертвым. Злой дух испражнился в сосуд и велел испражнению сторожить тело мальчика. Вскоре мальчик пошевелился, и тотчас же сосуд захрипел и закричал. Спящий злой дух проснулся и подошел посмотреть на пленника, но мальчик лежал без движения. Дух рассердился, выругал сосуд и помочился в него. Немного спустя сосуд опять захрипел, но голос был плохо слышен из-под мочи. Мальчик быстро вскочил и дополнил сосуд своими собственными выделениями, чтобы заглушить сторожевой голос.^[16]

Здесь мы видим живое описание ночного сосуда, как живого существа, проявляющего жизнь без всякого изменения формы.

Усвоение этой простой идеи о жизни неодушевленных предметов представляет много трудностей, так как эти предметы не имеют органов и приспособлений, необходимых для проявления жизни. В преодолении этой трудности чукотская религиозная концепция переходит на вторую стадию, отожествляя различные части предмета с соответственными органами человеческого тела.

Так, например, опьяняющие мухоморы представляют собою «особое племя» (janra-varat). Они очень сильны, и когда растут, то прорывают своими крепкими головами плотные корни деревьев и рассекают их надвое. Они прорастают сквозь камни и раздробляют их в мелкие куски. Мухоморы являются к пьяным людям в странной человекоподобной форме. Так, например, один мухомор явится в виде однорукого и одноногого человека, а другой — похожим на обрубок. Это не духи, это именно мухоморы, как таковые. Число их, видимое человеком, соответствует тому, сколько он их свел. Если человек съел один мухомор, он увидит одного мухоморо-человека, если съел два-три, увидит соответствующее число. Мухоморы берут человека за руки и уводят его на тот свет, показывают ему все, что там есть, проделывают с ним самые невероятные вещи. Пути мухоморов извилисты. Они посещают страну, где живут мертвые. Этот момент иллюстрирован рисунком, сделанным одним чукчей (рис. 1).

Рис. 1. Чукотский рисунок, изображающий дороги людей Мухомора.

Представления, характеризующие третью стадию, столь же многочисленны. На этой стадии, как было сказано, предметы представляются имеющими двойную сущность: обычный вид и другой, антропоморфный вид, в котором они живут человекоподобной жизнью. Так, деревянные амулеты, спокойно лежащие в деревянном ящике, превращаются в пастухов и ночью отправляются в оленье стадо охранять его от волков. Рано утром они возвращаются на прежнее место и снова становятся кусочками дерева. Такое превращение все же не меняет основных свойств предметов. «Деревянное племя» (uttьremkьn), деревья во множестве являются на зов шамана, но, входя в юрту, они боятся огня, так как он может сжечь их. Человеческий кал представляется хвастливым стариком, одетым в одежды из блестящего коричневого меха. Он боится собаки, так как собака может съесть его.^[17]

Представления второй и третьей стадии лучше применимы к животным, чем к неодушевленным предметам.

Звери как люди

Все звери представляются имеющими свою страну и хозяйство. На Чукотском полуострове я встречал охотников, которые ни за что не хотели выкапывать из нор маленьких лисенят, потому что лисицы имеют свое хозяйство (genьmlinet) и они могут навредить охотнику своими домашними чарами.

У черных и у белых медведей тоже есть свое хозяйство. Черные медведи живут в подземных жилищах, а у белых медведей есть свои поселки на льду в открытом море; они существуют охотой на тюленей и моржей и организуют для этого целые походы; они строят снежные дома, которые освещают жировыми лампами; вообще, их жизнь во всем подобна человеческой.

Орлы тоже особое племя. Одно из орлиных семейств имеет раба, по имени Rьrultet. Он был похищен с земли много лет тому назад. Он приготовляет пищу для орлов, и лицо его черно от сажи.

Всякие мелкие пташки тоже живут на особой земле. Они выезжают в маленьких игрушечных кожаных челноках на охоту за червяками и букашками.^[18]

У морских зверей есть тоже большая страна далеко в открытом море. Она расположена по сторонам материка и отделена от земли глубоким потоком, который всегда трясется, как бездонная топь. Этот поток непроходим для всех, кто приходит с земли.

Звери, представляемые как человеческие существа, могут изменять свой вид и размеры так же легко, как это делают духи. Горностай, например, это — статный воин, одетый в белый панцырь. Ножки убитых им мышей — это оленьи окорока. Сова тоже воин. Мыши — народ, живущий в подземных жилищах; у них стада, состоящие из корешков сараны (Polygonum polymorphum) или макарши (Polygonum viviparum), — это их олени, у них сани из травы. Внезапно превращаясь, они становятся настоящими охотниками. Они выезжают на нартах и охотятся на белых медведей. Когда им надо везти убитого медведя домой, нарта съеживается, а медведь обращается в еврашку. Многие из этих подробностей, как мы увидим ниже, приписываются также хозяину леса (Picvucьn).^[19]

Шаман, который посещает страну мышей, находит, что их образ жизни совсем такой же, как у людей. Его призвали помочь женщине, которая страдала от колотья в груди и от острой боли в горле. Осмотрев ее, он увидел у ней на шее тоненькую травяную пленку, какую чукотские дети употребляют для ловли мышей. Он сорвал пленку, и женщина-мышь исцелилась. В благодарность за его услугу мышиный народ дал ему лучшие шкуры диких оленей. По возвращении его в наш мир шкуры превратились в сухие листья и кусочки коры.

Во многих случаях звери, принимая человеческое естество, сохраняют часть своих звериных качеств; тем самым они хотя и становятся вполне подобными человеку, все же представляют собою особую категорию живых существ, отличную от людей. Так, например, кит, который берет себе в жены молодую женщину, продолжает оставаться китом, и она жалуется на то, что он заставляет ее вырывать ногтями раковины из его кожи. Эти раковины приравниваются к человеческим паразитам. Белый медведь сохраняет способность нырять и ловит тюленей своими лапами. Женщина-лиса сохраняет свой сильный запах. Женщина дикая гусыня имеет отвращение к остаткам животной пищи, так как они могут выпачкать ее чистое белое платье.

Амулеты животного происхождения — шкурка, головка, череп, клюв, перо — тоже способны к превращению. Они превращаются в тех животных, от которых происходят, и действуют соответствующим образом. Затем снова принимают свой прежний вид. В одном рассказе засушенная шкурка горностая превращается в живого горностая, который в свою очередь превращается в большого белого медведя. В этой сказке амулет посылается «хозяином» в море в погоню за врагом, но, не будучи в силах выполнить приказание, он возвращается обратно и получает от «хозяина» выговор.^[20]

Следующая стадия (четвертая), как сказано выше, предполагает более глубокое разделение обеих сущностей предмета: идея о превращении заменяется представлением о человекоподобном «гении», который сосуществует с предметом и живет в нем, как в своей материальной оболочке, но по желанию может покидать ее и существовать отдельно. Изучая эту стадию, мы должны особо различать отдельные предметы (камни, деревья) и большие объединения, как леса, реки, горы и т. д.

Развитие религиозных представлений относительно более мелких предметов не пошло дальше первоначальных стадий (первой и второй). Отдельно существующие «гении» им не приписываются, по крайней мере в этом нет полной ясности. Как было сказано выше, мелкие предметы часто называются getьnvьlenat («имеющие хозяина»); чукотское понятие «хозяин» соответствует эскимосскому «его человек» (inua) и обозначает «гения». По отношению к мелким предметам идея эта не развилась, и они предпочтительно называются gequlilinet («имеющие голос»), что свидетельствует о более примитивном воззрении.

У эскимосов представление о «хозяине», обитающем в данном предмете, выражено как будто яснее. У центральных эскимосов, по данным профессора Боаса,^[21] каменные глыбы, разбросанные по поверхности земли, имеют своих духов. Каждый дух представляется в виде женщины с одним глазом во лбу. Другие духи живут в камнях, которые весной скатываются со склонов гор. Если человек увидит такой камень и попросит его сделаться духом-покровителем, камень продолжает катиться с горы, ибо, не имея ног, он не может двигаться иначе.

Впрочем, идея о каменных глыбах, как о живых существах, свойственна также и чукчам.^[22] Каменные глыбы, разбросанные по горам, чукчи считают существами в прошлом живыми и впоследствии обращенными в камень. Они были первыми созданиями творца, предназначенными к жизни, но вышли такими безобразными, что он обратил их в камни и создал людей и зверей. Эти глыбы называются perkat, множественное от perkaper. Многие из них представляют окаменелые шатры или полога, другие — окаменелых людей и зверей (perkalaul — «глыба-человек»). Каменная оболочка охраняет их тайную внутреннюю жизнь. Например, в одной сказке шаман отправляется померяться силами с камнем-человеком, и ему приходится очень плохо от каменных объятий противника.

В другой сказке каменные глыбы оживают и ведут между собой разговоры. Разница чукотских и эскимосских воззрений относительно «хозяев» каменных глыб весьма определенна.

Вторая эскимосская подробность о камне, скатывающемся на человека, чтобы стать затем его духом-помощником, более соответствует чукотским воззрениям.

Владетели или хозяева

Большие объединения предметов, как то: леса, реки, озера и т. п. имеют своих владельцев (etьnvьt, множественное число от еtьn), которые называются также хозяевами (aun-ralьt, множественное от aun-ralьn, буквально — «домохозяин»).

Различные виды зверей и деревьев также имеют своих «хозяев», которые живут вместе с ними в лесу. Каждый вид деревьев имеет отдельного «хозяина». Только береза не имеет хозяина, и поэтому люди с ней обращаются без всяких стеснений, как с «безразличной» и ничьей. Такой взгляд на березу особенно ярко выявляется во время ежегодных поездок оленных чукоч на закраину леса, где они вырубают березовые жерди для нарт, древка для копий и пр… Каждая порода зверей — волк, лисица, олень — имеет своего «хозяина».^[23]

Рис. 2. Чукотский рисунок, изображающий «духов-хозяев».

Чукчи всех этих «хозяев» часто называют просто «духами» (kelet). Последний термин обычно обозначает злых духов (о злых духах я буду говорить ниже), но он распространяется и на духов-хозяев, несмотря на то, что они не являются вредителями.

Я привожу несколько рисунков, изображающих духов этого рода. Рисунок 2, а — озерный дух (gьtgь-kal), дух маленького озера, лежащего неподалеку от морского берега, близ устья Анадыря. У духа — тело тюленя и человеческие руки, голова косматая. Он вышел из озера стоймя. Рисунок 2, b — дух бухты Креста; у него одна трехпалая рука. Рисунок 2, с — дух Анадырского лимана. Волосы у него на голове стоят дыбом и, также как у предыдущего, у него только одна трехпалая рука. Мне говорили, что дух среднего течения Анадыря — одноглазый, и руки у него тоже о трех пальцах. Так он и изображен на рисунке 2, d. У него вертикальный разрез рта, один глаз и трехпалые руки. Рисунок 2, е — морской дух (aŋqa-kal) с рыбьим телом и с огромной косматой головой. Другой рисунок, не помещенный здесь, изображает большого морского духа с длинными волосами на голове и на заду.

Хозяин рыбы в горных ручьях наделяется длинным, тонким телом и волосатым лицом. У хозяина леса тело деревянное, безногое и безрукое. Глаза у него на макушке головы. Он двигается, перекатываясь с места на место, как бревно.

Picvucьn — особый владыка диких оленей и всего сухопутного зверя. Он живет в глубоких оврагах вблизи лесной опушки. Оттуда он посылает охотникам стада диких оленей, но когда его рассердят, он прекращает свои дары. Он требует выполнения всех древних обычаев и совершения жертвоприношений, связанных с охотой, и карает за пренебрежение ими. Его представляют маленьким, величиной с палец. Следы его на снегу подобны следам мыши. Приморские чукчи говорят, что власть Picvucьn’a распространяется и на морских зверей. Часто он показывается, подходя ко входу в жилище, в виде маленького черного щенка. О нем узнают по его следам. В таких случаях необходимо немедленно принести ему жертву, и тогда на следующий год большой кит будет выброшен морем на эту часть берега. Санки Picvncьn’a — маленькие, сделаны из травы. Вместо оленей он запрягает мышей или пару мелких корешков Polygonum viviparum. Его самого нередко представляют в виде такого корешка, едущего на мышах. Лемминг — это его белый медведь. Он убивает его и взваливает на свои сани. С другой стороны, Picvucьn очень силен, он может состязаться с великанами и при случае взвалить на свои маленькие санки настоящего белого медведя. Он не нуждается в настоящей еде, но живет только запахом. Все эти подробности повторяются во многих чукотских сказках.

«Мышиный ездок» (pipьkьlgә-gekeŋьlьn) любимая фигура, вывязываемая на пальцах из шнурка у чукотских детей (рис. 3). Один из «Едущих на оленях» в созвездии Рыси также назван этим именем.^[24]

Рис. 3.

Представления о «хозяевах» мест развиты также среди обруселых юкагиров Колымы и Анадыря. По всей вероятности, первоначальная туземная основа переплелась с русскими мифологическими представлениями. Здесь мы видим «хозяев» вполне человекоподобных, но гораздо сильнее человека. У этих «хозяев» есть свои дома и деревни, они ездят на санях по своим владениям, вместо собак запрягают лисиц и волков. «Хозяин» такого-то леса владеет всеми зверями, живущими в этом лесу, хозяин реки — всею рыбою, живущей в ней.

«Хозяин» леса, по русско-юкагирским представлениям, имеет большую склонность к водке и карточной игре. Обруселые туземцы утверждают, что охотники, которым исключительно везет на промысле, очевидно, купили свою удачу у лесного хозяина за водку или за колоду карт. «Хозяева» лесов играют в карты друг с другом. Ставки их — различные породы зверей. Они переходят от одного к другому в процессе игры. Этим объясняются частые перекочевки зверя. Н. Дьячков, чей труд неоднократно цитировался,^[25] не только рассказывает подобные истории, но как будто сам склонен верить им.

У «хозяина» реки — белая толстая шкура. У жены его — длинные волосы, которые расплываются вокруг нее по воде. Если кто-нибудь увидит ее или услышит ее громкий, пронзительный крик, тотчас сходит с ума. «Хозяин» леса охотится за речным «хозяином», чтобы завладеть его шкурой, из которой он делает себе волшебные сапоги (на местном русском языке — «четвери»). Это — всем известные сапоги-скороходы наших сказок. Речной «хозяин» мстит «хозяину» леса, каждый раз хватая за ноги (его или кого-нибудь из членов его семьи, когда те переходят реку по льду. Однажды, когда лесной «хозяин» и его беременная жена спустились на лед реки Колымы вблизи утеса Ханджибоя, речной «хозяин» схватил за ногу жену лесного и потащил ее в воду. Муж с помощью своего брата пытался вытащить ее. Но им удалось оторвать только ее голову. Они положили ее на вершине Ханджибоя, где она лежит и до сих пор, превратившись в камень.

«Хозяин» реки или озера терпеть не может железа. Когда топор или пешня упадет в воду, «хозяин» сердится и на несколько лет прекращает отпуск рыбы людям. Кроме того, эти «хозяева» относятся весьма щепетильно к соблюдению древних обычаев, связанных с охотой и рыбной ловлей. Приморские и оленные чукчи, а также и обруселые туземцы, приходя на новое место, приносят небольшую жертву «хозяину» места, тем самым испрашивая разрешения охотиться в его владениях. Если же этого не сделано, он явится во сне и потребует себе жертвы. Лучшая жертва — табак. Туземцы вообще стараются приносить в жертву русские или американские продукты, считая, что «хозяину» места или другому божеству это понравится больше, чем обычная еда, которая ему приелась. Обруселые туземцы, также как и чукчи, часто называют «хозяина» места просто «старик».

С другой стороны, в юкагирском фольклоре встречаются эпизоды, в которых горы не подчинены «хозяину», а выступают как самостоятельные человекоподобные существа, окаменевающие в конце рассказа.^[26] Во многих частях территории коряков встречаются горы, главным образом отдельные утесы, с отвесными острыми вершинами, которые обычно называются «дедами» (epepil, apépel). Иногда они считаются предками племени, которых ворон Kujkьnnaku обратил в камни.

То же самое представление мы встречаем у камчадалов, которые во многих горах видят своего предка Кутха, окаменевшего на месте со своим домом, санями, молотом и т. д. В прошлом камчадалы приносили жертвы таким камням, как это до сих пор делают коряки.

Среди чукоч представление это менее распространено. Все же в среднем течении Анадыря есть утес, который называется Perutьn. Это одно из имен морского бога Keretkun’a. Рассказывают, что он, отправившись однажды вверх по Анадырю, так устал, что сел на этом месте и окаменел. Утесы с именем Epepil также встречаются на территории чукоч. Один из них, например, находится к северу от Анадырского лимана, недалеко от поселка Мариинский пост. Я не уверен, что это представление свободно от посторонних влияний. Слово epepil скорее коряцкое, чем чукотское. По-коряцки оно означает «маленький отец», «дед». У чукоч оно встречается лишь в торговом жаргоне и обозначает русского священника.^[27]

На последней (пятой) стадии олицетворения жизненная сила окончательно отделяется от материального предмета и становится от него независимой. Развивается представление о сверхъестественных существах, которые населяют весь внешний мир и в пределах его передвигаются свободно. Существа эти человекоподобны, но гораздо более могущественны, чем человек, они невидимы, но по своему желанию могут явиться любому человеку. Шаман может их видеть помимо их воли.

Рассказы о таких существах составляют большую часть чукотского фольклора и мифологии. Наиболее отчетливы в них представления о kelet (множ. от kelь). Их несколько классов, и каждый из них по-своему вреден для людей. Нередко все виды духов, зловредных и безвредных, определяются как kelet, но такое понимание этого слова неточно. Строго различая, приходится установить два особых друг от друга класса сверхъестественных существ: с одной стороны — kelet, зловредные, злые духи, с другой — благожелательные vaьrgьt.

Много раз после коллективного жертвоприношения я спрашивал у сведущих людей, кому была принесена жертва. Ответ гласил: «Кто знает: может быть, vaьrgьn’y, может быть kelь (qo, vaьrgetь, kalagtь)». Оба имени звучали как дружественные человеку, ибо ни один чукча открыто не сознается в том, что жертва принесена злому духу, за исключением особых обстоятельств, когда это сопровождается соответствующими церемониями.

Слово vaьrgьn (множ. vaьrgьt) обозначает просто «существо», так что kelet могут быть тоже названы этим именем. Поэтому здесь необходимо добавочное обозначение. Например: aqam-vaьrgьt означает «скверные существа», pagcem-vaьrgьt — «мешающие существа», тогда как просто vaьrgьt, без всяких добавочных обозначений, значит «благожелательные существа».

«Хозяева» рек, озер и т. п. также называются kelet. Это аналогично тому, что нимфы, дриады и прочие гении греков и римлян назывались также богами и вступали в разнообразные сношения с высшими божествами, вплоть до полового общения. Все три класса сверхъестественных существ у чукоч носят название также «сведущие» (gьttepьcit), точно так же, как люди, сведущие в шаманстве, называются «знающие».

Сравнительные замечания

По моим наблюдениям и по сведениям, собранным В. И. Иохельсоном, религиозные представления коряков весьма сходны с чукотскими не только по своему общему характеру, но также и в путях их развития. Так, В. И. Иохельсон говорит: «Хозяйственные принадлежности и все предметы жизненного обихода, части дома, даже ночные сосуды и экскременты живут своей жизнью. Они предупреждают своих хозяев об опасности и отражают врагов».^[28] Это свидетельствует о наличии того, что я называю «первой стадией развития». В. И. Иохельсон заключает также, что «антропоморфизирующие представления коряков схематичны и не вполне развиты», хотя, с другой стороны, «неопределенность их представлений не препятствует придавать им материальные свойства».^[29] Он вскрывает эту неопределенность при рассмотрении коряцких деревянных изображений, имеющих религиозное значение, внешний вид которых весьма аляповатый. Я отношу все это ко второй стадии, т. е. к первым ступеням антропоморфизации предметов внешнего мира. В. И. Иохельсон говорит также: «Все предметы имеют двойную сущность. Одна — внешний вид, как бы оболочка предмета, другая — внутренние антропоморфные его свойства».^[30]

Во многих эпизодах, содержащихся в материалах В. И. Иохельсона, различные предметы постоянно меняют свою первоначальную форму на иную, причем первая, по выражению В. И. Иохельсона, «спадает с них, подобно скорлупе». Так, каменный молоток в сказке № 48 действует все время как человек, сохраняя все же свою тяжелую каменную голову.^[31]

Когда IIIa перевозит к себе домой свою каменноголовую жену, он замечает на половине пути, что половина ее лица стала человеческий, тогда как другая осталась каменной. Это свидетельствует о том, что я называю третьей стадией. На этой стадии изменяющиеся предметы сохраняют часть своих основных качеств. В одной из сказок человек, которого Ворон сделал из лоскутка, имеет ту особенность, что у него все время болтаются внутренности. В другой сказке Ememqut приходит в селение Облачного народа и замечает, что тамошние люди, их олени, жилища, котлы, висящие над очагом, растягиваются и сжимаются, как облака.^[32]

Другие эпизоды, приводимые В. И. Иохельсоном, говорят о превращении неодушевленных предметов в человеческие существа посредством сбрасывания внешней оболочки. «Медведь, волк, горностай, мышь, ворон и прочие птицы и звери сбрасывают свои шкуры, становятся людьми, а затем снова принимают свой прежний вид. Kьlu, племянница ворона, надевает медвежью шкуру и превращается в медведя. Ememqut и его жена надевают широкополые крапчатые шляпы, напоминающие мухоморы, и превращаются в эти ядовитые грибы».^[33] Я рассматриваю эти превращения как четвертую стадию развития религиозных представлений. В коряцких и камчадальских сказках подобные превращения зверей бесчисленны. Они напоминают сказки северо-американских индейцев, в которых звери — не что иное, как люди, скрывающиеся под оболочкой из шкур. Чукотские сказки о животных обычно приписывают им двойную сущность — звериную и человекообразную. Обе сущности взаимно сменяются (моя третья стадия, см. стр. 6). Этим чукотские сказки напоминают эскимосские. Интересно отметить, что в то время как чукотский фольклор примыкает к эскимосскому, коряцкие и камчадальские сказки стоят в тесной связи со сказками тихоокеанских индейцев Америки.^[34]

У коряков также есть «владетели» и «хозяева» местностей и различных звериных пород, которые вполне соответствуют чукотским и даже называются одним и тем же именем. Коряцкое etbnvalán соответствует чукотскому etьnvьlьn. Это притяжательная форма от etьn «хозяин». Точно также коряцкое kala соответствует чукотскому kelь.

Kelet

Kelet могут быть разделены на три класса, более или менее различные, но все же нередко переплетающиеся взаимно. К первому классу относятся злые духи. Невидимо витая в пространстве, они охотятся за человеческими душами и телами. Вторую категорию составляют кровожадные каннибалы, которые живут или до сих пор жили где-то на отдаленном берегу. Они вечно враждуют с чукчами. К третьему классу относятся «духи», которые прилетают на зов шамана и помогают ему в его колдовстве и врачеваниях.^[35] Первый класс «духов» часто называется «настоящие духи» (lii-kelet), или «убийцы» (teinŋьсьt), или досаждающие «существа» (pagcém-vaьgьt), потому что они постоянно вмешиваются во все человеческие дела. Последнее название дается по преимуществу «духам» таинственных нервных болезней: kurgu lьnjot — подлежащие избеганию.^[36] Так, например, «духи» заразных болезней (оспы, инфлуэнцы) обычно приходят со стороны заката из земли, принадлежащей «солнечному владыке» (tirk-ermin nutenut). Этим именем чукчи, также как и многие другие народы Сибири, называли русского царя. Заразные болезни, действительно, большею частью заносятся к чукчам с запада. Туземцы часто спрашивали меня, почему вся Россия переполнена злыми духами и как это солнечный владыка не может от них избавиться.^[37]

Kelet выходят из-под земли, иногда спускаются сверху. Там, наверху, у них есть свой особый мир. Он никогда не приходят с моря, так как, согласно чукотской пословице, «никакой злой дух не может притти с моря». Это подтверждает ранее высказанное мнение о том, что морской элемент в древние времена преобладал в жизни чукоч.

В пределах чукотской земли kelet живут на пустынных местах, далеко от людских поселений. Там они нападают на одиноких прохожих, ловят или невидимо пристают и следуют за ними до человеческого жилья, где для них всегда найдется богатая добыча. Они прячутся в ямки, в расщелины скал или в трещины льда и оттуда нападают на неосторожных путников, пожелавших напиться из трещины во льду или заснувших на голой земле. Злые духи пугают людей так, что с ними начинаются припадки, или насилуют женщин, которых находят спящими одиноко вне дома.

По этой причине чукчи очень боятся ходить без спутников. Когда им приходится итти куда-нибудь ночью, они, чтобы обезопасить себя от kelet, произносят различные заклинания, которые я приведу ниже.

Kelet, живущие на пустынных местах, называются общим именем «земляные духи» (nutesqә-kelet) или «земляные существа» (notasqә-vaьrgьt).

Рис. 4. Чукотский рисунок, изображающий «земляных духов».

Самый свирепый и страшный из них — Iwmetun. Он причиняет нервную болезнь, называемую тем же именем.^[38] Он прячется в засаде, готовый напасть на каждого человека, проходящего мимо без надлежащих магических предосторожностей. Он рисуется воображению чукоч чернолицым, с огромным ртом, полным больших, крепких зубов. Приводимые иллюстрации изображают несколько kelet различной формы. На многих чукотских рисунках Iwmetun (рис. 4, а) и другие «духи» того же характера изображаются в виде одной головы без тела. Это объясняется тем, что только лицо духа высовывается наружу из прикрытия, где он поджидает добычу.

«Земляной дух» — Itejun (рис. 4, b) — «дух» эпилепсии. Он изображается с искаженным лицом. Как только шаман увидит этого духа, тот моментально меняет свой вид, принимая совершенно другое лицо (рис. 4, c). Среди других «земляных духов» есть «Висячие глаза» — Lililgьk (рис. 5, а), глаза у него подвешены на тоненьких ниточках; есть также «Одноглазый» — Qon-lelo (рис. 5, b).

Рис. 5. Чукотский рисунок, изображающий «земляных духов»: а — Висячие глаза, b — Одноглазый.

Большинство «земляных духов» не имеют особых имен, но чукчи утверждают, что они бесчисленны и лица у них «всякого вида» (alvam-valьt), ничуть не похожие на другие земные существа. Во сне и сновидениях они являются толпой черных существ и действуют всегда все вместе, заключая особый договор с кандидатом в шаманы. Другие «духи», напротив, являясь во сне и заключая договор с шаманом, действуют каждый в отдельности, не доверяя друг другу. Почти все «земляные духи» — маленькие, с палец величиной, голые, цвета сырого мяса. Они проникают в человеческое тело и порождают нарывы и язвы. Один старик, который в течение недели потерял всю свою семью, вымершую от оспы,^[39] и сам был опасно болен, рассказывал мне, что когда он стал поправляться, он видел «духа» болезни, вылезающего из его правого бока. Другой мелкий «дух» вошел, как огонь, в его тело. Маленьким серебряным ножом он вырезал прочь пораженные места. Его рука, когда он высунул ее из тела, сделалась такой длинной, что доставала до земли, и он мог не нагибаясь отереть кровь и гной об траву.

Другие «духи» этого класса с виду сухощавы и чернолицы; они одеты в черные одежды из странного материала, вроде ситца или сукна. По общему представлению, это поношенные одежды мертвецов, которые чукчи обычно разрывают на куски и оставляют возле трупа. «Духи» подбирают их и сшивают жилами мертвецов. На рисунках, сделанных туземцами, как сказано выше, эти «духи» изображены со странными лицами и фигурами. У многих из них только пол-тела (рис. 6, а) — признак, характерный для фигур, изготовляемых с целью наслать порчу.^[40] У других собачьи уши и хвост (рис. 6, b) или много ног, как у насекомых (рис. 6, c). У некоторых тело рыбье, тюленье, собачье, птичье или лисье (рис. 6, d, е, f, g). У всех руки длинные, с когтями, большие рты, полные зубов.

Рис. 6. Чукотский рисунок, изображающий различных «земляных духов». ...