Шохин Владимир Кириллович Индийская философия Шраманский период (середина I тысячелетия до н. э.)

Предисловие

Исходный материал настоящего учебного пособия составили авторские лекционные курсы, прочитанные в нескольких центрах высшего образования Российской Федерации (Институт стран Азии и Африки при МГУ, Российская академия образования, Российский православный университет имени Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Государственный университет гуманитарных наук, Российский университет дружбы народов) в рамках общих историко-философских программ и рассчитанные на дальнейшие занятия со студентами, изучающими начальную историю индийской философии. Основные узловые моменты курса были описаны в специальной учебно-методической программе [Шохин, 1995], а курс в целом опубликован в виде монографического учебного пособия [Шохин, 1997], доступного в настоящее время уже только библиофилам.

Настоящее издание представляет собой новую и существенно расширенную редакцию соответствующего курса. Новизна его состоит преимущественно в том, что материал курса значительно четче структурирован в соответствии с потребностями учебного процесса (его тематические единицы распределены по параграфам) и введен в общий исторический контекст индийской философии, который специально рассматривается в параграфе, посвященном обоснованию ее периодизации. Эти нововведения оказались возможными только после издания монографии [Шохин, 2004], посвященной следующему этапу истории индийской философии — периоду формирования ее основных школ. Расширение распространяется на обе составляющие учебного пособия. Новые данные древнеиндийских первоисточников (прежде всего текстов Палийского канона) введены и в его основное содержание; но значительно более (фактически вдвое) был расширен объем переводов буддийских памятников, составляющих приложение к нему, призванное, с одной стороны, документировать основное содержание, с другой — обеспечить семинарские занятия со студентами по конкретным текстам. Предложенные переводы подобраны не случайно и дают целостное представление о том, какими буддийские традиционалисты-тхеравадины (а они — основные информанты по эпохе первых философов) видели небуддийских участников начального индийского дискуссионного клуба, Будду как проповедника-философа и характер его диалогов с ними. За исключением главы из поэмы Ашвагхоши «Буддачарита» и фрагмента «Ланкаватара-сутры», написанных на санскрите, все первоисточники, включенные в приложение, были составлены на пали.

Что же касается основной «апелляции» представляемого учебного пособия к тем, кто будет работать с ним, то она уже была «выписана» и звучала так: «Главная задача, которую ставил перед собой автор, — написание ранней истории индийской философии как истории прежде всего философов, активно действовавших философских персонажей. Миф, который предстояло развеять, — миф о некоем анонимном, безличностном творчестве в индийской философии, которая слишком часто излагается как история школ, течений, направлений, в отличие от философии европейской, в которой справедливо всегда видели историю „живых“ философов. Если эту задачу удалось реализовать, то основная „стратегия“ оказалась успешной. Разумеется, задача реконструкции биографий и учений древних философствующих индивидуальностей сопряжена со значительными трудностями: любой из этих персонажей обрастает плотным слоем позднейших исторических наращений, порой сливается с последующим наследием; проблемы реконструкции философии „самого Джины“ или „самого Будды“ в общем континууме „джайнской философии“ или „буддийской философии“ — лучшие тому примеры. Однако автора поддержали преимущественно два соображения. Первое состояло в том, что работа любого историка, в том числе историка индийской философии, включает обязательную долю риска, как и работа переводчика памятников малоизвестного языка; и если он не захочет рисковать с переводом своего текста, то благоразумно поступит, оставив его просто в транслитерации. Автору показалось, что возможность допустить какие-то аберрации в реконструкции наследия первых философов Индии будет менее негативной, чем риск оставить широкого читателя, интересующегося индийской философией, без ознакомления с теми, кто эту философию раньше всех других и начал создавать. Второе соображение, которое также было изрядной поддержкой, состояло в том, что аналогичными реконструкциями уже очень давно вынуждены были заниматься и сейчас занимаются историки античной философии; и, несмотря на позднейшие наслоения над образами первых греческих философов доксографической, поэтической и просто легендарной традиции, никому не приходило в голову сомневаться в правомерности восстановления идей и учений Ксенофана, Парменида или Демокрита. Вопрос же, насколько автору этой книги „восстановительная работа“ удалась, судить, конечно, не ему, но специалистам и заинтересованным читателям»^[1].

За реконструкцией биографий и учений действующих лиц начальной индийской философии следует компаративистский этюд, посвященный сопоставлению их с греческими философами. Завершает основную часть книги экскурс во «внутрииндийскую» компаративистику — типологические сопоставления начального и последующих периодов индийской мысли.

1. «Индийская философия» и индийская философия

Настоящий курс посвящен первым философам Индии, которых по-другому можно назвать первыми индийскими философами. Настаивая на этом уточнении, мы претендуем на некоторое категорическое утверждение и одновременно на некоторое предположение. Категоричность утверждения заключается в том, что понятия «индийские философы» и «философы» соотносятся как вид и род, а значит, все индийские философы, если уж мы позволяем себе такое словосочетание, должны обладать родовыми признаками философов. Предположение же состоит в том, что мы берем на себя ответственность как-то раскрыть эти родовые признаки философов применительно и к таким философам, как индийские.

1

Категоричность утверждения, что первые индийские философы были также философами, может показаться вполне излишней — как нормативное высказывание тавтологического типа, вроде «масло масляное», а «морфий сонный» или, употребляя пример Канта, «каждое тело телесно». Однако в нашей современной культуре подобное высказывание может показаться не тавтологическим и даже не аналитическим, но синтетическим, т. е. таким, в котором о субъекте высказывания утверждается нечто существенно новое^[2]. Дело в том, что, согласно широко распространяемой псевдоэзотерической печатной продукции претенциозных, но малообразованных местных и приезжих гуру, первые философы Индии были не философами, а чем-то намного более значительным и, соответственно, другим. Образ индийских философов в современном псевдоэзотерическом прочтении — это образ «махатм», тайно руководивших из страны Шамбала духовной эволюцией человечества и получавших, в свою очередь, инспирацию от великих космических «вождей». Греки считали, что философ, в отличие от божества, еще не обладает истиной, но только стремится к ней. Соответственно те, кто не только обладает полнотой истины, но может быть уже «другом человечества», суть не философ, но персонаж мифологии. Поэтому, категорически утверждая, что первые философы Индии были «только» философами, мы сразу дистанцируемся от агнийоги, трансцендентальной медитации, «русского тантризма» и прочих псевдовосточных обществ, проповедующих то, что можно обозначить словосочетанием «теософия для толпы».

Предполагая же, что мы получаем возможность раскрыть родовые признаки философов в применении к индийским философам и даже к первым среди них, мы вступаем, конечно, не в конфликт, но все-таки в полемику с двумя тенденциями современной сравнительной философии или, иначе, философской компаративистики^[3].

Большинство философов-компаративистов, которые работали в период с 1950-х по 1980-е годы, представляли индийскую философию некоторым принципиальным антиподом философии европейской. Последняя в своем существе светская, индийская — религиозная, европейское философствование — теоретическое, индийское — духовно-практическое, для первого характерен рационализм, для второго — мистицизм, первое реализуется в дискурсе, второе — в интуициях, первую философию можно назвать экстравертной как обращенной к познанию внешнего мира, вторую — интравертной как обращенной к внутреннему миру человека, обучение первой предполагает только соответствующее профессиональное образование, овладение второй — еще и йогическую практику. В числе сторонников этой дуалистической схемы можно назвать американских культурологов Ч. Мура, Э. Бартта, У. Хокинга, У. Шелдона, В. Хааса и индийских — Свами Прабхавананду, Свами Никхилананду, С. Радхакришнана, П. Раджу, П. Pao, Т. Махадэвана, Р. Чоудхури, С. Саксену, Н. Синху и других. В лице последних мы имеем и идеологов неоиндуизма, для которых только что обрисованная схема^[4] служила сильным аргументом в пользу необходимости обратить западного интеллектуала (которому надо было помочь выйти на «настоящие ценности», в его духовной традиции якобы отсутствовавшие). В настоящее время подобный полярный схематизм стал уже менее популярен, но отнюдь не превратился еще в достояние истории. В более обтекаемой форме он нередко выражается в утверждениях, что философия в Индии — не столько система умозрений, сколько определенный «образ жизни», направленный на достижение «освобождения», а потому и сам объект понятия «философия» в Индии имеет существенно иное, нежели в Европе, содержательное наполнение^[5]. Такой подход отнюдь не ограничивается индийским материалом. Достаточно вспомнить идею «китайской философии», «арабской философии», «латиноамериканской философии», «русской философии», к которым считаются неприменимыми критерии философии европейской.

Со второй половины 1980-х годов в сравнительной философии артикулируется новая позиция — по мнению ее сторонников, от общего универсального понятия «философия» следует вообще отказаться. Границы между философией и другими познавательными областями в современной европейской культуре считаются весьма условными, подвижными, по крайней мере, размытыми. Они соблюдаются лишь на формальном, институциональном уровне — благодаря наличию философских факультетов в университетах или институтов философских исследований. Размытыми они были и в прошлом, поскольку никогда не существовало единого, унифицированного понимания философии. Следовательно, навязывать это понятие как универсальную категорию еще и неевропейским народам — значит совершать над их сознанием насилие, неоправданное применительно к истории и самой европейской культуры. Таково мнение весьма авторитетных Н. Смарта, Дж. Ларсона или Хадзиме Накамуры, который вообще предложил заменить категорию «философия» понятием «глубоко фундированной межкультурной познавательной антропологии»^[6]. В результате этого «нового подхода» могут быть сняты пограничные столбы между философией, с одной стороны, и религией, литературой, искусством, правом, наукой и прочими «познавательными направлениями» — с другой^[7].

2

Нетрудно заметить, что, стань мы на любую из этих позиций сравнительной философии, «первые философы Индии» окажутся без родовых признаков философов. Приняв дискретную картину разнородных «философских организмов» (очень напоминающую картину дискретных цивилизаций в историософии О. Шпенглера или А. Тойнби), мы лишаемся шансов видеть в «индийской философии» вид общего рода «философия», а согласившись с отказом от универсальной категории философия, мы отказываемся от самого родового единства, по отношению к которому индийская философия стала бы видом. Однако обе эти позиции вполне доступны для критики — в первом случае логической, во втором — исторической, несмотря на содержащиеся в каждой из них элементы истины.

Элемент истины в дискретной картине философских миров состоит в том, что философские традиции различных историко-культурных регионов обладают специфическими чертами, отражают разные типы религиозных мировоззрений, связаны с особенностями «духа народа» и «духа времени», с нетождественностью менталитетов. Однако с логической точки зрения, эта дискретная картина, в которой «индийская философия», «китайская философия», «арабо-мусульманская философия» и прочие сополагаются с «европейской философией», будучи феноменами, типологически от нее отличными, сопоставима с утверждением, согласно которому существуют различные типы треугольников: треугольные, прямоугольные и круглые. Или, по-другому, они оказываются дробями с несопоставимыми знаменателями, которые невозможно сравнивать, а потому нельзя говорить и о специфике этих философских миров, ибо специфика (само слово производно от латинского species — «вид», «разновидность») может иметь место только на фоне чего-то общего, родового, а в данном случае утверждается лишь специфичность метров в сравнении с килограммами. Таким образом, дискретная картина философий как демонстрация их специфичности разрушает сама себя и есть результат самообмана тех, кто ее отстаивает (если, разумеется, здесь не преследуются иные, прагматические цели, к философии отношения не имеющие).

Отвержение универсальной значимости понятия «философия» логичнее, чем только что рассмотренная картина: лучше уж, конечно, утверждать, что треугольников нет вообще, чем настаивать на возможности существования треугольников круглых. Имеются и более серьезные основания для отрицания «общей философии»: понимание философии разнится не только в различные, но и в одни и те же эпохи, и не только у разных философов, но даже у одного и того же, и не только в разных его произведениях, но даже в одном. Более того, неодинаковые способы понимания философии обнаруживаются нередко и в одном разделе одного произведения одного философа. Например, если взять такой основоположный философский памятник, как «Государство» Платона, и внимательно просмотреть его шестую книгу, то обнаружится, сколь неоднозначно представляет себе философию ее автор. Платон говорит здесь об особой «философской душе» как о чем-то вполне природном и в то же время уверенно называет философию одним из ремесел, сопоставимым со всеми остальными, т. е. считает ее сферой искусства; философия нужна для преодоления телесных стремлений и аффектов, т. е. имеет, кажется, сугубо духовно-практическое назначение, и одновременно характеризуется как то, что следует изучать ради получения хорошего образования и частично для реализации политической карьеры; философ — это тот, кто общается с Божеством или, иначе, мистик, и вместе с тем философ — тот, чье главное ремесленное орудие — доказательства, аргументация, которая, как допустимо предположить, при непосредственном общении с Божеством должна быть уже вполне излишней^[8]. Если подобный плюрализм в понимании философии налицо уже у одного из первых мыслителей, кто вообще стал анализировать феномен под названием «философия», то можно представить себе размах этого плюрализма в масштабах тех двух с половиной тысячелетий философствования, которые протекли со времени написания платоновского диалога^[9].

3

И тем не менее шансы философии сохранить свои позиции в качестве универсалии человеческой культуры оказываются все же не столь безнадежными, как то может показаться. Удивительное дело, но при всем многообразии мнений о том, что такое философия и кто такие философы, это многообразие немедленно исчезает при осмыслении философами предметной структуры философии как особого рода познавательно-исследовательской деятельности. Выясняется, что с самых ранних времен, когда греки, собственно, и создавшие, и открывшие такой феномен, как философия, анализировали ее предмет, они не сомневались, что этот вид познания имеет три сферы своего применения: «логику», «физику» и «этику». Об этом догадались уже первые ученики Сократа, в их числе его первый биограф Ксенофонт (ок. 450–354 гг. до н. э.), а также Аристипп Киренский (ок. 435–355 гг. до н. э.) и основатели других сократических школ. А с того периода, когда руководство Академией перешло к ученику Платона, преемнику в должности схоларха Спевсиппа — Ксенократу (395–314 гг. до н. э.), логика, физика и этика уже были утверждены в Афинской школе как основные предметные области философии. Первые же стоики, которые были младшими современниками Ксенократа, считали эти три предметные области настолько тесно и необходимо взаимосвязанными, что сравнивали их с тремя компонентами органического тела^[10]. Греческие доксографы II–III вв. н. э. (самые известные из них — Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций) уже классифицировали всех философов преимущественно по этим трем областям. Логика, физика и этика в качестве обязательных предметов философского куррикулума перешли в Средневековье (в том числе и арабо-мусульманское), из него — в Новое время. Даже Кант, совершивший, как известно, «коперниканский переворот в философии» и открывший новую эпоху в философской истории, полностью их признал и счел нужным лишь по-новому их обосновать^[11]. Таким образом, философы единодушны в том, что учение о познании, учение о сущем и учение о должном — основные предметности философии.

Небезнадежной является и попытка определить универсальное понятие философии с точки зрения хотя бы самого общего ее метода. При всем плюрализме мнений по этому поводу, нам неизвестен случай, чтобы кто-то усомнился в том, что она ассоциируется с некоторым теоретическим знанием, а философ — с теоретической деятельностью. Теоретическая же деятельность, по определению, — исследовательская. Любая же исследовательская деятельность предполагает, далее, работу с общезначимыми формами мышления-суждениями и понятиями, независимо от того, каково предметное наполнение этих форм. Поэтому любая теоретическая рефлексия предполагает критику определенных суждений и систематизацию определенных понятий. Философская же рефлексия отличается от «обычной научной» тем, что ее объектами являются проблемы сущего, должного и самого познания, и соответствующие им понятийные ряды. Таковыми были предметы и первых философов Индии.

2. Основные периоды истории индийской философии

Историку любых цивилизационно-культурных процессов в любом регионе мира для работы необходимо, как и любому другому ремесленнику, по меньшей мере, два условия — наличие материала, с которым он работает, и инструментарий, которым он работает. Основным инструментом, с помощью которого этот историк может что-то делать со своим материалом и к которому он подбирает другие инструменты, является для него периодизация материала. Причина этого вполне понятна: периодизационный принцип определяет для историка то, что является для него в его материале существенным и каким он этот материал представляет себе вообще. Историк философии, а значит и индийской философии, не может быть здесь исключением. Поэтому неудивительно, что, начиная с первой попытки обобщения истории индийской философской мысли, которая фиксируется уже два десятилетия спустя после учреждения научной индологии (а это была та индология, которая, начиная с первых публикаций «первооткрывателя санскрита» У. Джонса^[12], стала работать над памятниками индийской культуры, опираясь на первоисточники), мы имеем дело и с попытками применения к текстам индийской мысли определенных способов ее периодизации.

1

Фактически, однако, начиная с тех давних времен и до конца XX столетия — эпохи развитой, разветвленной, специализированной и пользующейся современными историко-текстологическими методами индологии — речь идет об одном и том же способе схематизации истории индийской философии. В соответствии с ней, единый культурный феномен «индийская философия» начинается уже с космогонических спекуляций гимнов Ригведы и заговоров Атхарваведы, развивается в истолкованиях Брахман и уже целых онтологических и этических концепций в диалогах Упанишад, завершающих первую стадию истории философии в Индии, над которой поэтапно надстраиваются все последующие, начиная с философии «Махабхараты» (прежде всего «Бхагавадгиты»), Джины, Будды и их последователей. За этими ранними фазами истории индийской философии, которые характеризуются как «несистематические», следуют фазы индийских «философских систем», которые связываются с основополагающими текстами шести брахманистских систем-даршан, а также с буддийскими школами, и распределяются на период составления этих основополагающих текстов и период комментирования их. В итоге мы имеем общую последовательность «фактов индийской философии» чисто кумулятивного характера, с различением подстадий двух больших стадий — несистематической и систематической, а сам феномен «индийская философия» перекрывает без малого три тысячелетия, начиная с вопрошания ведийских риши о том дереве, из которого было вытесано мироздание, и завершая метафизическими и логико-эпистемологическими трактатами индийских современников Декарта, Локка и Лейбница.

Указанная модель периодизации индийской философии представлена в ее «родовых признаках» в работах (в хронологическом порядке): «О языке и мудрости индийцев» Ф. Шлегеля (1808), в «Теогонии, философии и космогонии индусов» М. Бьйорнстьерны (1843), в индийских разделах «Очерка истории философии» В. Юбервега (1862), «Учебника по истории философии» А. Штекля (1870) и «Истории философии» А. Фуйе (1875), в «Материалах к истории философии Индии» П. Реньо (1876–1878), в индийском разделе «Истории философии по идейному содержанию и обоснованиям» Н. Баумана (1890), в индийских томах «Всеобщей истории философии» П. Дойссена (1894), «Философии Древней Индии» Р. Гарбе (1897), «Шести системах индийской философии» Ф. Макса Мюллера (1899), в «Очерке индийской философии» П. Дойссена (1907), в «Индийской мысли: прошлой и настоящей» Р. Фрэзера (1915), в «Истории индийской философии» С. Дасгупты (1922), в «Индийской философии» С. Радхакришнана (1923), в «Истории индийской философии» Дж. Туччи (1923), в «Истории восточной философии» Р. Груссе (1925), в «Индийской философии» О. Штраусса (1925), в «Истории индийской философии» С. Белвалкара и Р. Ранаде (1927), в «Очерках индийской философии» М. Хириянны (1932), в «Индийском идеализме» С. Дасгупты (1933), в философских разделах С. Дасгупты и Т.Μ.П. Махадэвана в «Культурном наследии Индии» (1937), в «Философии индийцев» Г. фон Глазенаппа (1949), в «Эволюции философии в Индии» К.С. Мурти (1952), в «Идеалистической мысли Индии» П.Т. Раджу (1953), в «Истории индийской философии» Э. Фраувалльнера (1953–1956), в «Истории индийской философии» В. Рубена (1954), в антологии «Тексты индийской философии. Начало философии в Индии» В. Рубена (1955), в «Истории индийской философии» Дж. Синхи (1956), в «Философах Индии» Ф. Шалле (1956), в статье Дж. Туччи «Индия» для итальянской философской энциклопедии (1957), в первом томе советской шеститомной «Истории философии» (1957), в «Хрестоматии по индийской философии» С. Радхакришнана и Ч. Мура (1957), «Истории индийской философии» У. Мишры (1957), «Критическом обзоре индийской философии» Ч. Шармы (I960), в статье Η. П. Аникеева «Индийская философия» для советской философской энциклопедии (1962), в «Истории индийской философии» Д.П. Чаттопадхьяи (1964), «Руководстве по истории философии» В. Тотока (1964), в антологии «Начала индийской философии» Ф. Эджертона (1965), в статье Н. Смарта «Индийская философия» для американо-английской философской энциклопедии (1967), в работе «Индийская мысль: критический обзор» К. Дамодарана (1967), в «Развитии философии», ставшей четвертой частью многотомного «Общественного развития Индии» В. Рубена (1971), в «Очерке индийской философии» А. Уордера (1971), в «Философских традициях Индии» П.Т. Раджу (1971), в «Основаниях индийской философии» Б. Сингха (1971), в «Трех первоистоках индийской философии» Н. Джоши (1972), в «Приглашении к индийской философии» Т.Μ.П. Махадэвана (1974), в издании «Индийская мысль. Введение» Д. Бишопа (1975), во «Введении в индийскую мысль» А. Хермана (1976), в «Основаниях индийской философии» П. Рао (1970-е годы), в философском разделе В. Хальбфаса для дармштадтского «Введения в индологию» (1979), в американском «Словаре философии и религии» У. Риза (1980), в «Философии в Индии» К.С. Мурти (1985), в статье С. Бхаттачарьи «Индийские философии» для американской энциклопедии по религии под редакцией М. Элиаде (1987), в индийском разделе издания «Как и почему возникла философия в различных регионах?» (1988), в статье «Индийская философия» А. Чакраварти для весьма авторитетного «Оксфордского справочника по философии» Т. Хондерика (1995) и во многих других изданиях^[13].

Приведенный здесь перечень охватывает только наиболее известные обобщающие работы по истории индийской философии, но он, кажется, достаточен, чтобы продемонстрировать «непререкаемость» указанной периодизационной модели в научной литературе. Можно добавить, что она является определяющей и для составителей традиционалистских индийских «доксографий», выходящих преимущественно на хинди^[14], и для европейских философов, и даже нефилософов. Потому мы считаем возможным называть ее стандартной периодизацией истории индийской философии.

Список названных авторов внушителен и демонстрирует идейный и научный разброс: от марксистов до неоиндуистов и от позитивистов до эссеистов. Однако все они создают образ индийской философии, по которому ее история может объединять самый гетерогенный материал (см. выше). Рассмотренному «широкому подходу» к истории индийской философии соответствуют и две другие установки, наглядным образом свидетельствующие о том, что собственно культурологические демаркации в индологии игнорируются. Поскольку считается, что философия восходит уже к самым первым памятникам индийской культуры, начиная с «Ригведы» (наиболее поздние ее составляющие датируются рубежом II–I тыс. до н. э.), она мыслится здесь как нечто присущее самому индийскому культурному этосу (фактически и этносу) имманентно, является его неотъемлемым, природным модусом. Кроме того, общая историческая панорама индийской философии представлена в периодизации линейного типа, которая соответствует эволюциям, маркируемым прежде всего преобладающими жанрами литературы той или иной эпохи (подразумевается, что в каждую из них была своя философия): «ведийская философия» — «философия Упанишад» — «эпическая философия» — «философия сутр» — «философия комментариев». Иногда, правда, в эту схему вносятся частные коррективы: например, одни историки индийской мысли пытаются выявить ее истоки еще раньше, чем в Ригведе — скажем, в «протофилософии» печатей Мохенджо-Даро, а некоторые, наоборот, видят в Ригведе еще только предфилософию, начиная «настоящую философию» с Упанишад; другие же авторы, и их немало, «наращивают» последний из названных больших периодов индийской философии, сополагая с «философией комментариев» философию вишнуитских, шиваитских и шактистских «сект» (иногда эта «сектантская философия» вводится и в «философию сутр»). Тем не менее, общая кумулятивистская схема от этих частных «подвижек» не меняется, и уже и без того «широкий подход» к истории индийской философии как правило «расширяется» еще больше. Из любых правил бывают исключения. Были они и при концептуализации истории индийской философии, но исключения^[15], как известно, только подтверждают правила.

Подобный консенсус мнений свидетельствует больше, чем о простом консерватизме историков индийской философии — о том, что сами «истории индийской философии» давно утвердились в качестве некоего литературного жанра, напоминая инвариантные описания индийских гимнософистов (нагие аскеты-мудрецы, встретившиеся с Александром Македонским) у античных, а затем и средневековых историков и доксографов. И здесь нельзя не отметить, что даже историки греческой философии — той области, где периодизационные схемы должны были быть в силу устойчивого традиционализма вовсе непререкаемы, — в большей мере идут на реформы. Некоторые из них уже склонны допускать, что генезис реальной греческой философии не обязательно начинается с Фалеса^[16].

2

Следует признать, что рассмотренная схема истории индийской философии не смогла бы продержаться столь длительное время, сохраняя свои позиции и поныне^[17], если бы ее ткань не содержала некоторых добротных ниток. Прежде всего у нее есть явные исторические заслуги: первопроходцы данной периодизации отстаивали автохтонность и самостоятельный исторический путь индийской философии в период полного преобладания европоцентристских установок в историко-философских штудиях^[18]. Далее, безусловно верным является признание значимости континуальности в индийской традиционной мысли (на то она и традиционная), а единство индийской культуры оправдывает соотнесение истории мысли с более общими культурными процессами. Наконец, историки индийской философии вполне правомерно признают объем значимости самого появления основополагающих текстов в истории индийской мысли, которые они связывают, правда, только с сутрами — прозаическими пропозициями, кодифицирующими учение того или иного направления (хотя можно было бы говорить и о том, что в ряде философских направлений, притом первостепенных, функцию сутр выполняли «научные стихи» — карики), а также значение комментаторского жанра в истории индийской философии, который, действительно, был определяющим.

Решающий недостаток этой общепринятой доксографической схемы заключается, однако, в том, что в нее никак не заложена концепция самой философии, которая осмысляется в этих периодизационных построениях скорее этимологически — как «любовь к мудрости», нежели культурологически. Второй недостаток, вытекающий из первого, состоит в отсутствии обращения к самой философской деятельности (а философия есть не что иное, как особая теоретическая деятельность), и, соответственно, тех коммуникативных и организационных отношений, в которые были вовлечены ее участники. Иными словами, историки индийской философии игнорируют не что иное, как родовые признаки философии при обобщении своего материала, а это примерно соответствует тому, как если бы историк индийского языкознания, поэтики или теории искусства не взял бы на себя труд задуматься о том, что представляют собой эти феномены теоретической мысли как таковые, и не обязывает ли изучение их и в истории Индии давать себе отчет в том, чем они являются сами по себе.

А потому вопреки «индологическому мэйнстриму» автор этих строк неоднократно предпринимал попытки провести показавшиеся по крайней мере ему четкими демаркационные линии между еще-не-философией и уже-философией в индийской культуре, избегая их смешения. Исходя из того, что все философские тексты являются мировоззренческими, но не все мировоззренческие — философскими, он посчитал, что принимаемое в индологии за само собой разумеющееся введение в историю индийской философии древнеиндийского гносиса (основными представителями которого были поздневедийские риши и мудрецы Упанишад) наряду с древнеиндийской теоретической рефлексией, реализовавшейся в исследовательской работе с мировоззренческими суждениями и понятиями, является культурологически совершенно некорректным. Именно в том, чтобы отделить теоретическое от нетеоретического в истории индийской мысли, смешение которых было бы равнозначно, например, введению в историю индийского языкознания истории самих индийских языков, в историю поэтической теории — истории самой поэзии, а в историю эстетических концепций — истории искусства, и состоял основной методологический замысел проделанной им работы.

Далее, исходя из трактовки философии как особой теоретической деятельности, автор этих строк счел правомерным, выведя из непосредственной истории философии то, что признакам этой деятельности не соответствует, ввести в нее те параметры, которые являются для нее определяющими^[19] — способы организации данной деятельности и способы коммуникации ее субъектов. Здесь он обнаружил попытки осмысления истории философии в рамках социологии философии, а также институционального подхода, который был уже достаточно давно освоен на материале истории античной философии^[20]. Примененные к истории индийской философии коммуникативно-институциональные параметры философской деятельности как таковой хотя и не могут сами по себе обеспечить понимание объема самой философской мысли (вопреки тем, кто считает, что едва ли не все в философии можно объяснить соперничеством философов или задачами преподавания философии^[21]), однако могут помочь понять весьма многое: в каких жилищах (школах) обитали индийские философы, как они их обустраивали и сменяли, а также в какие отношения они вступали со своими соседями в других школах; хотя это не может позволить нам читать в душах философов, как в книге.

Но и то, что можно таким образом выяснить, очень немало, разумеется, при условии отказа от всяких «теософических» историко-философских схем или оценочного подхода, типа того, который демонстрируют, например, многие индийские (и не только) ведантоцентристы, типологически близкие к позиции платоноцентризма. При этом из двух аспектов философской коммуникации в периодизационную схему должен быть заложен прежде всего «вертикальный», и уже затем — «горизонтальный» (см. выше), так как для того, чтобы осмыслить отношения людей с соседями, следует вначале узнать про их собственные условия жизни. А это означает, что межшкольные взаимоотношения должны изучаться в контексте школьной истории (которая включает их с необходимостью, поскольку дискуссия составляет необходимую часть философской деятельности). Поскольку же философская деятельность есть деятельность текстопорождающая (при этом, вопреки одному из двух цитированных выше авторов, соответствующие ей тексты могут быть не только письменными, но и устными, и не только прозаическими, но и метрическими), школьная история с неизбежностью должна трактоваться с учетом истории жанров соответствующих текстов. Классификация этих жанров должна быть, однако, существенно уточнена.

3

Отказ от безнадежно устаревшей с культурологической точки зрения стандартной периодизации индийской философии предполагает, прежде всего прочего, пересмотр ее нижней границы — исходя из родовых признаков той теоретической деятельности, которая может считаться философской. Этим временным отрезком оказалась, как было выяснено, шраманская эпоха индийской культуры, которая, исходя из современных датировок нирваны Будды как ее итоговой фигуры, завершается, скорее всего, где-то около 400 г. до н. э.^[22] Как было выяснено, и механизмом и результатом свершившейся в середине I тыс. до н. э. шраманской интеллектуально-культурной революции было выступление на авансцене только что начавшей складываться индийской городской цивилизации людей, которые уже не довольствовались верой в авторитеты и опирались не только на свою интуицию, прокаленную на огне медитативных трудов, но и обращались к рациональной аргументации, отстаивая положения, согласно которым любое мировоззренчески значимое X может быть A, не-A, A и не-A одновременно или не A и не не-A.

Первые философы Индии не только заимствовали диалектические и аналитические методы у своих непосредственных предшественников — ритуаловедов и языковедов жреческих школ, но и разработали собственные (в их числе приведенные выше тетралемму и антитетралемму). Затем они применили и те и другие к мировоззренческой проблематике и сформировали даже «куррикулум» обязательных предметов для дискуссий, в который входили вопросы о вечности Атмана и мира, бесконечности последнего, возможности существования «нерожденных существ», результативности человеческих действий и бессмертия «совершенного», наряду с другими, «факультативными» предметами. Появление множества философствовавших диссидентов-гимнософистов^[23] должно было вызвать у «старорежимных» брахманов ассоциации с бурным половодьем, но именно в этом был заложен фундамент всей последующей индийской философии. Придумать что-либо более несхожее, чем половодье и фундамент, пожалуй, очень трудно, но нечто общее и очень важное у них есть: ни на разлившейся реке, ни на голом фундаменте люди жить не могут, еще менее они могут создавать там семьи. Вывод из этого сравнения — для периодизации истории индийской философии, которую мы решили соотнести с историей школьной — напрашивается сам собой. Он состоит в том, что философские школы в Индии не могли появиться на первой стадии опытов философского исследования мировоззренческих проблем, когда начальное броуновское движение в одночасье появлявшихся философствовавших индивидов и групп, странствовавших из одного городка в другой, не могло еще создать преемственности. Для последней были, правда, созданы условия в виде создававшихся «реформаторских» общин, но реализоваться эти условия смогли уже только на следующих стадиях.

Наличие преемственности, или традиции, которая есть трансляция философского знания, является необходимым условием для осуществления трех основных направлений деятельности любой философской школы. Первое из них составляет собственно внутренний учебный процесс — посвящение учителями учеников в соответствующую традицию философского дискурса. Второе направление — диалог с внешними, при котором преследуются две основные цели — обращение их в собственную «философскую веру» и победа над ними с целью укрепления своих позиций в обществе и получения дополнительной поддержки со стороны сильных мира сего (чаще всего эти задачи решались одновременно, так как вознаграждаемая победа в публичном диспуте была также средством обращения побежденных в свое учение). Однако для большинства философских школ, если они были собственно философскими, а не эристическими, и для них истина имела также хоть какое-то значение помимо побед над соперниками, было актуальным и третье направление деятельности — сам исследовательский процесс. Эти три основных формата школьной деятельности закономерно определяли и типы создававшихся школой текстов, в рамках которых осуществлялась иерархизация их жанров.

Первые традиции учебной и доктринальной преемственности, начавшие создавать соответствующие тексты — преимущественно рассчитанные на фиксацию индексов учений с учительскими пояснениями, предназначенными для внутреннего учебного процесса, обращения внешних и собственно философских изысканий — начали складываться в рамках тех течений, кружков, групп и религиозных общин, которые смогли пережить хаос шраманского брожения умов и выжить за счет множества погибших конкурентов, иные из которых влились в ряды победителей^[24]. Во многих случаях эти «школы в становлении» в институциональном аспекте представляли собой ряды близкородственных «философских кланов», в рамках которых каждая подшкола претендовала на гегемонию, но уравновешивалась в своих устремлениях симметричными претензиями других подшкол.

Верхней границей раннего этапа истории индийской философии становится, таким образом, начало II в. н. э., когда эти образования упорядочиваются получающими преобладание школьными традициями, которые считают себя ортодоксальными представителями основных, по крайней мере, родственных, «философских кланов» и постепенно начинают почитаться таковыми и большинством внешних традиций. С целью их унификации создаются канонические версии соответствующих учений в виде базовых текстов (прозаические сутры, реже стихотворные карики), которые выполняют функции исходного материала для различных жанров комментаторских надстроек. Именно в первых комментариях к базовым текстам джайнизма, буддизма и шести классических брахманистских школ, и еще более в специальных полемических и исследовательских трактатах осуществляется начальное схоластическое системостроительство, параллельно с которым систематизируется и учебный процесс, обеспечиваемый, с одной стороны, учебными комментариями к тем же базовым текстам, с другой — специальными пособиями.

Начиная с IX в. в индийском философском сообществе происходят изменения, связанные с появлением философов-энциклопедистов, работавших в рамках разных традиций^[25], вытеснением с авансцены буддийских школ, серьезным потеснением санкхьи, «замещением» их новыми школами вишнуитской и шиваитской веданты (которая переживает интенсивнейшее дробление), синтетическими образованиями вроде ньяя-вайшешики или йога-санкхья-веданты. Одновременно отмечается углубление специализации в философских интересах в рамках отдельных школ и на межшкольном уровне, становление методологически отшлифованной школы новой ньяи, интенсивное создание компендиумов, в которых излагаются основные доктрины большинства или всех школ. Все сказанное свидетельствует о периоде зрелой схоластики, творческий потенциал которой реализовывался вплоть до XVII в. Поскольку схоластическое философствование не стало достоянием истории и в современной традиционной Индии, мы избегаем применения к индийской философии прилагательного «средневековый» (средневековье есть то, что должно иметь не только начало, но и завершение, которого пока что в Индии не произошло).

В итоге история индийской философии делится на четыре основных периода, три из которых занимают сопоставимое количество астрономического времени:

1) предшкольный период (шраманские философы и группы): V в. до н. э.;

2) школьный доклассический период (конгломераты родственных «философских кланов»): IV в. до н. э. — II в. н. э.;

3) школьный раннеклассический период (формирование основных школьных систем): II–IX вв.;

4) период зрелой схоластики (деления сложившихся школ и синкретические новообразования): IX–XVII вв.

Предметом настоящего исследования является первый из представленных периодов истории индийского философского творчества, в который и логически, и исторически были заложены условия последовавших.

3. Философия и «дофилософия»

Если первые признаки философии как теоретической деятельности в стране дерева Джамбу^[26] обнаруживаются, как было выяснено, не ранее середины I тыс. до н. э., то можно предположить, что их поиски в гимнах Ригведы и Атхарваведы, кодифицированных к началу указанного тысячелетия, вряд ли могут оказаться, вопреки многим историкам индийской философии и составителям ее антологий, результативными. Но то же относится и к памятникам ранней брахманической прозы, которые вместе с ведийскими гимнами образуют корпус шрути — сакральных текстов брахманизма. Это, однако, отнюдь не означает, что открытия ведийских риши и их толкователей не представляют интереса для историка индийской философии. Вопрос о том, что он может и что не может извлечь из них для себя и почему, и станет предметом нашего осмысления.

1

Мировоззренческий материал названных текстов Ведийского корпуса содержит поле генерации тех самых проблем и понятий, которые в будущем стали предметом работы философа-брахманиста, а также, в соответствии с диалогическим характером философского дискурса, и его оппонентов.

В ранних, «фамильных», гимнах Ригведы выражены понятийные предпосылки будущей дхармы — представление о едином мировом порядке (puma), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов (V. 62), за который отвечают Митра и Варуна, и о божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов (V. 3). В восьмой и девятой мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры (VIII. 100), ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей (IX. 97, 113). Для будущего индуистского религиозного мировоззрения весьма перспективным стало представление о том, что одно божество, например бог огня (Агни), может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.), как единое в многообразном (II. 1, V. 3, cp.: I. 164).

Новую стадию древнего «тайнознания» составляют пассажи отдельных гимнов X книги Ригведы. Здесь в ряде случаев появляются новые, абстрактные божества, минимально, в сравнении с другими, персонифицированные, которые на первый взгляд действительно можно принять за философские «начала мира». К ним относятся Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, его «точке опоры», о том, что это были за лес и дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», в котором изначально содержались все существа (X. 81, 82). Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (X. 121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми четырех сословий-варн возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (X. 90), допуская, впрочем, также, что у истоков мира лежит аскетическая энергия (тапас), из коей постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (X. 190). Те же ведийские «тайнозрители» увидели рождение «сущего» (cam) из «не-сущего» (acorn), подразумевая под ними оформленный космос и начальный (точнее, безначальный), неоформленный хаос (X. 72). Другие задавались вопросом о том, что представляло собой то состояние мира, которое предшествовало и сущему, и не-сущему (X. 129)^[27]. Дальнейшие памятники Ведийского корпуса воспроизводят мировоззренческие конструкции X книги Ригведы, но добавляют к ним свой новый мыслительный материал и в ряде случаев переструктурируют их.

Так, загадки на темы мистической космологии нередки и в Атхарваведе, где, например, выделяются гимны, посвященные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб», «колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, космический жар и космический закон, но сам он непостижим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай про этого Скамбху: каков же он?» (X. 7, cp. X. 8). Атхарваведа развивает вариации на темы космологических спекуляций Ригведы: специальные гимны посвящены абстрактному женскому божеству Вирадж, «которая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию (Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли» (XIX. 52). Но здесь обнаруживается и новое начало мира — Время (Кала), которое собирает миры, охватывая их, будучи одновременно их породителем и порождением, сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетический жар. В Атхарваведе рассматривается, помимо названного, и Священное Слово — Брахман, которой уже видится высшей сущностью, составляющей основу мироздания (IX. 2; X. 2, 7–8; XI. 4, 8; XIX. 52–54 и т. д.).

В Белой Яджурведе^[28], помимо введения новых сущностей, типа Мысли (манас) как «бессмертного света» в человеке (XXXIV. 1–6), воспроизводятся диалоги между хотаром и адхварью, которые обмениваются загадками об устройстве мира, в коих можно усмотреть отражение словесного состязания-брахмодьи, ставшего культовым истоком будущей мировоззренческой полемики — определяющего модуса философствования в индийской культуре (XXIII. 45–48).

В брахманах — базовых экзегетических памятниках Ведийского корпуса, — где сама экзегеза сакрального слова и действа построена на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, соотносительные приоритеты слова, мысли и первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли. По-новому переосмысляется и старый вопрос о том, что лежит у истоков мироздания — сущее или не-сущее. Здесь же мы впервые встречаемся с представлением о повторных смертях (пунармритью), которое станет истоком учения о реинкарнации. Наконец, в брахманах обнаруживается и начало знаменитой идентификации внутреннего ядра микрокосма с мировым первоначалом — Атмана и Брахмана (Айтарея-брахмана VIII. 28; Шатапатха-брахмана I.4.5.8-11; VI. 1.1.1; X.5.3.1–2, 6.3.1–2; XI.1.6.1 и т. д.).

В араньяках, помимо указанного, прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира. Здесь же выражено представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ, и при этом подчеркивается особое место человека в мире (Айтарея-араньяка II. 3. 1–2; II. 4. 1 и т. д.).

Наконец, в добуддийских упанишадах — древней «редакции» индийского гносиса — в многообразных контекстах диалогов соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша — как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна (Брихадараньяка I. 3. 1; III. 7. 16–23) — и проводятся наблюдения над механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка II. 4. 7–9; IV. 5. 8–9). Знаменитые «великие речения» упанишад — «Я есмь Брахман» (Брихадараньяка I. 4. 10), «Тот Атман есть, поистине, Брахман» (Брихадараньяка IV. 4. 5), «Ты еси То» (Чхандогья VI. 816) — предназначались для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто, поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (Мундака III. 2. 9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман = Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», который определяется поэтому через отрицания: «не то, не то…» (Брихадараньяка II. 3. 6). В упанишадах впервые формулируется так называемый закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (Брихадараньяка VI. 2. 16; III. 2. 14, IV. 4. 5 и др.), а также учение о сансаре — круге перевоплощений индивида в результате действия закона кармы (Чхандогья V. 10. 7; Каушитаки I. 2 и др.), и об освобождении из круга сансары знающего (мокша) в результате искоренения аффектированного сознания (Тайттирия II. 9 и др.)^[29].

Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, историки индийской философии видят начало философских спекуляций в Индии, то в построениях тех риши, о которых рассказывают древние упанишады — уже начало индийской метафизики, т. е., говоря языком европейской философии, теории сверхчувственных начал сущего, исследование природы, модусов и видов бытия. Будем, однако, иметь в виду, что упанишады — это своеобразные антологии речений древних мудрецов, содержащие также факты их полулегендарной биографии как эзотериков-учителей, окруженных избранными учениками, которые посвящены в мистерию тайнознания.

Один из таких мудрецов — риши Уддалака Ару ни, посвящающий в свое тайнознание собственного сына Шветакету, является одним из главных персонажей Чхандогья-упанишады. Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единственным в его роду брахманом лишь по происхождению, а не по знаниям, пройти искус ученичества у знатоков Вед. Проучившись у них, по обычаю того времени, двенадцать лет, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым». Отец, решив сбить с него спесь, интересуется, узнал ли он о том наставлении, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, непознанное — познанным». Сын спрашивает, что же это за наставление. Ответ отца его удивляет. Оказывается, это такое наставление, благодаря которому все узнается подобно тому, как по одному куску глины выясняется, что всякое изменение глины — лишь имя, а действительное — сама глина. И далее все повторяется на примере одного куска золота (все изменения золота — лишь имя, действительное — само золото) и одного ножичка для ногтей (все изменения железа — лишь имя, действительное — само железо). Сын предполагает, что его почтенные учителя этого наставления не знали (иначе они просвятили бы его), и просит отца наставлять его дальше (VI. 1. 1–7). Уддалака вводит его в разномнение учителей относительно происхождения мира и утверждает, что вначале все было сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним о ведийских риши), что вначале было все не-сущим. Он с ними не соглашается: «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале это было сущим, одним, без второго» (VI. 2. 1–2). И здесь читатель этого текста по «реалистической онтологии» ждет, наконец, аргументации в пользу столь значимой точки зрения (хотя бы самого простенького довода в пользу положения ex nihilo nihil fit) и… никак ее не обнаруживает. Вместо этого Уддалака рассказывает сыну миф, что это единое Сущее пожелало размножиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, — воду, а та — пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет и обильная пища). Затем он рассказывает о трех видах живых существ, о трех образах (красный, белый, черный) огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях человека (которые он устанавливает посредством эксперимента), о природе сна и о том, как все сущее после смерти возвращается в то Сущее, которое вначале было «одним, без другого». Это наставление сопровождается назидательными примерами.

Если в Уддалаке видят реалиста, то в Яджнявалкье, основном протагонисте «Брихадараньяка-упанишады», П. Дойссен усматривал основателя идеалистической метафизики, а В.С. Соловьев имел в виду его, когда писал относительно «детского восторга» у мудрецов упанишад вследствие открытия картезианского принципа cogito^[30]. Таковой восторг у них действительно однозначно ощущается, но по поводу другого — открытия непознаваемости Атмана как познающего начала, которое само познаваемо никак не может быть, так как оно осуществляет познание всего, в том числе самого познания. В самом деле, великий риши Яджнявалкья, отвечая на вопрос почтенного Ушасты Чакраяны — вопрос всех вопросов: «Что же такое Брахман, который есть Атман внутри всего?» — заверяет его: «Ты не сможешь увидеть видящего видение, услышать слышащего слышание, помыслить мыслящего мышление, распознать распознающего распознавание. Таков твой Атман, что внутри всего» (III.4.2, cp. III.7.23; III.8.11, IV.4.2). Но затем Яджнявалкья, не предлагая никакого различения объектного и субъектного, отвечает другим брахманам на вопросы об отречении от мирского, подробно останавливаясь на том, что все «выткано вдоль и поперек на воде», вода на ветре, ветер на воздушном пространстве…

2

Мировоззренческие темы ведийских риши не являются сами по себе уникальными: главная из них соответствует мировому космогоническому мифу о появлении многообразия вещей из Мирового Первовещества путем его дифференциации действием им же порожденных демиургов, а также иной редакции того же мифа, где источником бытия выступает Первочеловек. Да и сама форма вопросов-загадок, связанная со словесной частью новогоднего ритуала, находит параллели в вопросах, задаваемых божеству Ахура-Мазде в иранской «Ясне», в космогонических загадках удмуртов, в словесных испытаниях на состязаниях американских индейцев (потлач) и даже в целом классе сказок мирового фольклора^[31]. Специфика может быть усмотрена в другом — в пристрастии к абстрактным понятиям, в играх с абстрактными оппозициями (типа «сущее — не-сущее»), в смелой решимости до конца разобраться с абстрактными проблемами (вроде того, может ли кто-нибудь знать о начале вещей, если даже боги появились после него?). Но с такими абстрактными понятиями и оппозициями пока еще никто не работает, и никому в голову не приходит, что их можно и, главное, нужно как-то систематизировать, а абстрактные проблемы остаются без «абстрактного решения». Разгадки гимна о сущем и не-сущем будут предлагаться и в поздневедийской литературе, но они не обнаружат путь «от мифа к логосу». То, что способна нам представить несуществующая «ведийская философия» — возможность понять, почему именно в Индии когда-то позже реальная философия возникнет, и это уже очень немало. Но пока нет еще и предисловия к ее будущей книге.

Диалог Уддалаки и Шветакету справедливо соотносится с философией веданты. Действительно, здесь обнаруживается устремленность мысли к тому первоистоку бытия, которое ведантистами характеризуется строго монистически — как «одно, без другого», а также очевидный имперсонализм, обусловливающий представление о растворимости всего индивидуального без остатка в безличном Сущем. Более того, беседа двух риши прямо учитывается в том разделе канонического памятника веданты «Брахма-сутры» (III–IV вв.), который позднее был назван «О начале вещей» (II.1.14–20). Там тоже утверждается, что частные проявления их глубинного субстрата не отличаются от него: следствие и причина не различны. Но будучи весьма сходны по «фабуле», пассажи упанишады и сутр веданты совершенно различны в способах ее реализации. Уддалака открывает нечто совершенно новое, неизвестное учителям его времени, а Бадараяна, которому приписываются сутры, истолковывает известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через особое, ему лишь присущее видение природы вещей и требует принять свое откровение на веру («Верь этому, дорогой!»), а Бадараяна аргументирует свою точку зрения, обосновывая ее эпистемологически — обращается к авторитету шрути и логического вывода, иначе его точка зрения не будет принята аудиторией. Наконец, Уддалаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровергать альтернативные (устранив мнение «некоторых», видящих происхождение сущего в не-сущем, он без затруднений переходит к мифу о том, как Сущее решило себя размножить), а Бадараяна доказывает свое положение посредством опровержения оппонентов, поскольку его тезис может считаться правильным только в том случае, если обоснована невозможность отстаивать их контртезис.

Таким образом, будучи сходными с точки зрения о чем, риши упанишад и философы веданты полностью разнятся с точки зрения как, но вторая разность обусловливает приблизительность и первого сходства. Дело в том, что Уддалака и не думает употреблять сами понятия «следствие» и «причина», ибо они появляются только при наличии философских исследовательских методов, подобно тому как грамматические категории появляются только тогда, когда с ними работают исследователи-грамматисты, которые их и создают. Поэтому доктрину неразличности следствия и причины можно выявить в упанишаде, лишь прочитав ее глазами самих ведантистов, подобно тому, как и категорию «первоначала» (arche) можно обнаружить у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена (которые тоже считаются первыми греческими философами) лишь через понятийную систему Аристотеля.

Масштабность же открытия «чистого субъекта» Яджнявалкьей на заре древности не может не вызвать «детский восторг» и у самого спокойного историка мысли. Верно и то, что здесь обнаружится основа для будущего индийского cogito, встреча с которым действительно ожидает читателя уже комментария к «Брахма-сутре» Шанкары (VII–VIII вв.).

В одном пассаже этого текста Шанкара проделывает дискурсивную работу за древних риши, вербализуя только что приведенное их прозрение. Атман не может, вопреки мнению его абстрактного оппонента, познаваться через то, что мы бы сейчас назвали интроспекцией — он познается только через свидетельство текстов Вед. Почему? Потому что Атман может быть только «наблюдающим» (sākṣin), но никак не наблюдаемым (таковой может быть лишь его проекция — «индивидуальная душа» — jīvātman). Но здесь же Шанкара вводит аргумент против скепсиса, определяющий для принципа cogito: он не может быть отрицаем, «поскольку и есть Атман того, кто стал бы его отрицать» (I. 1. 4). В другом пассаже основатель школьной адвайты отвечает своему новому оппоненту, что отрицаться может только нечто при-входящее (āgantukaṃ vastu), но никак не «собственное» (svarūpam), «ибо Атман будет „собственным“ и того, кто его отрицает» (II. 3. 7).

Казалось бы, и здесь речь идет о том же самом, о чем и у Яджнявалкьи. Но снова, как и в случае с Уддалакой, — о том же, но отнюдь не так же. У Яджнявалкьи того принципа, который был бы уже постулатом, а не просто интуицией истины, пусть и поразительной, еще нет. И нет по вполне понятной причине: «восторги» риши Упанишад были действительно «детскими», поскольку оные мудрецы еще не знали того радикального и последовательного философского сомнения, которому должен быть положен предел, еще меньше — то различение интроспекции и дедукции, из синтеза которых принцип cogito и конструируется.

В целях называния разных вещей разными именами мы будем в дальнейшем означать тот тип мышления, который раскрывается в вопрошаниях риши о божестве, мире и человеке, а также о способах достижения последним высшего блага в их «интуициях» по поводу этих материй, термином гносис, который означает в нашей системе координат основной тип развитой религиозной эзотерики, включающий посвящение в «тайное знание» и практику «пути восхождения»^[32]. Исторически гносис идентичен дофилософскому мышлению, и он с той же логической необходимостью предшествует философии, с какой, пользуясь приведенными аналогиями (см. раздел 1), язык — языкознанию, который не может быть включен в историю лингвистики, но без которой последняя была бы невозможной. Существенно важное значение для будущей философии имел и тот состязательный момент, агон, который выразился в соревновании на загадки и отгадки, но которому предстояло стать формирующим фактором и для теоретического дискурса. Соотношение гносиса с философией в индийской культуре оказывается далеко не однозначным. С одной стороны, гносис отнюдь не завершается с наступлением эпохи философии, и тексты обоих типов воспроизводятся параллельно. С другой стороны, философы могут быть, а в Индии очень часто и были «по совместительству» гностиками (тот же Шанкара может служить классическим примером), и эти их ипостаси друг с другом в конфликт не вступали^[33].

Нас, однако, первые индийские философы будут интересовать именно как философы, хотя мы не станем игнорировать и гностические черты их биографий.

4. Философия и «предфилософия»

При всей важности и необходимости дофилософских спекуляций ведийских риши для будущих философов, даже самые изысканные из них^[34] еще не обеспечивают их предметами рефлексии в точном смысле слова (поскольку эти предметы формируются в деятельности самих рефлектирующих теоретиков^[35]). Мы уже отмечали, что многие пассажи текстов Ведийского корпуса действительно содержали поле генерации тех самых проблем и понятий, которые стали в будущем предметом работы философа-брахманиста (см. раздел 3), но это «поле», дабы в нем смогли произрасти семена философских изысканий, должно было быть для этого подготовлено — обработано начальными опытами теоретизирования как такового в соответствующей культуре. И здесь обнаруживается одна существенно важная черта индийской культуры. Если в других автохтонных «очагах» философствования — в Греции и Китае — начальная теоретическая деятельность практически совпадает с деятельностью философской, т. е. первые философы здесь являются почти и первыми теоретиками, то в Индии идет процесс весьма длительного и постепенного развития теоретической рефлексии, который рефлексия философская в известном смысле уже завершает, используя готовый исследовательский инструментарий для работы с мировоззренческими предметами. Оба основных, базовых, атомарных (не сводимых к другим) алгоритма теоретического дискурса — диалектика (критика суждений) и аналитика (систематизация понятий) — применяются в Индии, прежде всего к предметам еще не философским, и лишь затем осваиваются философами.

1

Эта индийская предфилософия приходится на период поздневедийской культуры — эпоху VIII–VI вв. до н. э. В это время пришедшие с северо-запада индоарии, уже успевшие разрушить культуру местного, автохтонного субстрата, завершали колонизацию Северной Индии и заселили «священную землю» в междуречье Ганга и Джамны, называя ее Арьявартта («Страна ариев»), Брахмавартта («Страна брахманов»), Мадхьядэша («Срединная земля»). Продвигаясь с северо-запада на северо-восток, индоарии создавали и первые протогосударства. Их цивилизационные достижения в сравнении со странами «классического Востока» (Египет, Месопотамия, Сирия, Финикия) или с древним Критом были более чем скромными (даже в связи с более поздней эпохой — эпохой Будды — можно говорить лишь о началах городской цивилизации), но в теоретической культуре они их решительно и далеко превзошли.

В этом можно увидеть особую гениальность индийского культурного этоса, но констатации этой гениальности недостаточно для того, чтобы понять механизм становления индийского теоретизирования; необходимо учесть и некоторые определяющие культурные факторы. Древнеиндийская культура была жреческой и придворной. Торжественный ритуал (постепенно развивавшийся из ритуала домашнего, где главным жрецом был сам глава семьи) все более усложнялся и требовал не только специалистов в его процедурной (обрядовые действа) и вербальной (священные формулы и гимны, сопровождающие действо) частях, но и тех эрудитов, которые знали все правила совершения обрядов и рецитации священных текстов. Хотя первоначально эта эрудиция имела прагматические мотивы — поздневедийское общество не сомневалось в том, что малейшее нарушение данных правил делает обряд неэффективным, а совершающих его обречет на посмертные наказания, — постепенно деятельность эрудитов становится и самоцельной, научной в современном смысле слова.

Жреческие школы делятся, «атомизируются», их учителя ведут диспуты друг с другом, и малейших расхождений оказывается достаточно для образования новой подшколы. Этому процессу содействует придворный характер индийской культуры. Эрудиты жреческих школ, занимающиеся ритуалом и священным языком, встречаются и дискутируют свои «материи» не только стихийно: правители первых индийских государств охотно созывают турниры эрудитов и объявляют призы победителям, которых определяет собрание арбитров (паришад). Таким образом, начальное теоретизирование получает и вполне прагматические стимулы, и уже поздневедийская Индия превращается в своего рода дискуссионный клуб. Свидетельства о дискуссиях этих эрудитов дошли до нас из памятников поздневедийской эпохи — брахман, араньяк, упанишад (иначе их называют памятниками брахманической прозы) — антологий индийской иератической мудрости, датируемых указанным отрезком времени, а также из более поздних текстов (веданги), сообщающих ретроспективные сведения об интересующей нас эпохе.

2

Начала диалектики обнаруживаются в дискуссиях поздневедийских ритуаловедов, когда спорящие стороны выдвигают для победы в диспуте аргументацию, которая не сводится к доводам от здравого смысла, от мифологических толкований или от магических ассоциаций между различными объектами (что отмечается в тех же самых текстах), но является уже «внеконтекстной», логической. Так, «Шатапатха-брахмана» (I. 1. 1. 7-10) сопоставляет различные мнения эрудитов относительно того, как следует поститься тем, кто готовится к совершению жертвоприношения новолуния и полнолуния (начальные стадии торжественного ритуала). Ашадха Ваяса рекомендует полное воздержание от пищи. Знаменитый риши Яджнявалкья^[36] советует в данном случае питаться лишь тем, что произрастает в лесу. Барку Варшна же допускает в данном случае употребление бобов. Составитель этого пассажа присуждает победу Яджнявалкье как более последовательному: по мнению Яджнявалкьи, полное воздержание от пищи должно означать, что пост будет совершаться по образцу обрядов не богам, но предкам, т. е. попадет не в свой класс явлений. Но первый эрудит также основывается на логической аргументации: принятие любой пищи перед обрядом новолуния будет означать опережение человеком в трапезе богов. Даже принимая обычного гостя, мы его не опережаем в приеме пищи, тем более это было бы неуважительно по отношению к таким гостям, как боги.

Здесь уже налицо аргументация силлогистического типа: X (подготовка к данному обряду) есть частный случай ситуации А (прием богов), которая, в свою очередь, есть частный случай ситуации В (прием гостей), следовательно, X должно обладать общими признаками В. Сходным образом, но уже с привлечением более абстрактного критерия оценки суждений по аналогичному вопросу та же «Шатапатха-брахмана» оценивает мнения и других эрудитов. Здесь подвергается критике мнение тех, что считает возможным добавлять к постной пище первого дня церемонии дикша^[37] разные виды овощей и ароматические приправы. Аргумент в том, что все, поступающие таким образом, совершают «человеческое действо», неблагоприятное для жертвоприношений, значит, последствия подобной практики также будут неблагоприятными. Здесь снова прецедент X анализируется в качестве частного случая другой, более универсальной ситуации. Еще более абстрактные критерии истины вводятся в арбитраж, когда то или иное мнение критикуется в качестве не соответствующего (как частный случай общего) «установленной практике» (авритта) или «установленному истолкованию» (брахмана) совершения обрядов.

Но вот и непосредственно силлогистическая аргументация. В другом пассаже той же «Шатапатха-брахманы» приводится дискуссия знатоков по поводу того, как следует именовать верховного ведийского бога Индру при совершении жертвоприношения саннайя — принесения ему в жертву сладкого или кислого молока, которое «замещает» вторую жертвенную лепешку:

«Далее, некоторые жертвуют [саннайю Индре как] Махендре (великий Индра), аргументируя: „Верно, что до убийства [демона] Вритры [он] был „Индра“, но, убив Вритру, стал „Махендра“, равно как [царь становится] махараджей (великий царь), одержав победу. Следовательно, [пусть жертвуют ему как] „Махендре“. Но пусть, однако, жертвуют ему как „Индре“. Ведь Индра [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““» (I. 6. 4. 21)^[38].

Значение подобных пассажей для понимания истоков будущей индийской философии трудно переоценить. В ходе самой дискуссии ритуаловедов, казалось бы, чисто ритуаловедческая проблема, притом совершенно «казуистическая», неожиданно трансформируется в семантическую — проблему соотношения имени («Индра») и соответствующего предмета, референта (Индра). Аргументация сторонников «Махендры» соответствует по типу аргументации Ашадхи Ваясы в связи с постом перед жертвой новолуния, но она уже представлена в выраженно силлогистической форме. В самом деле, перед нами экономная запись будущего классического пятичленного индийского силлогизма:

1) тезис: «Пусть ему жертвуют как „Махендре“»;

2) аргумент: «Ввиду того, что он стал таковым после убийства Вритры»;

3) основание аргумента: «Любое лицо становится „великим“, одержав значительную победу, как царь, победивший соседей»;

4) применение к данному случаю: «Но с Индрой после убийства Вритры та же ситуация, что и с царем, победившим соседей»;

5) заключение: «Следовательно, пусть ему жертвуют как „Махендре“».

Историки индийской философии и компаративисты неоднократно обращались к вопросу, почему в индийском силлогизме в сравнении с аристотелевским имеются лишние члены (индийская философия представит в недалеком будущем даже семичленные и десятичленные силлогизмы). Ответ представляется очевидным: это связано с тем, что индийский силлогизм выражает не столько доказывание, сколько убеждение оппонента и аудитории, выполнявшей функцию арбитра, в преимуществах того или иного отстаиваемого тезиса. Именно с этим связано значение примера в индийском умозаключении: Индру следует сравнить с царем для того, чтобы присутствующие смогли сделать ясное аналогическое заключение от видимого к невидимому. Поэтому в отличие от аристотелевского силлогизма, вполне монологического, индийский является диалогическим — он обращен к конкретному оппоненту и к конкретной аудитории. Эта специфически диалогическая интонация индийской рациональности выявится во всей полноте в будущей философии: границы между риторикой и логикой здесь будут всегда более подвижными, чем в Европе, и сам нормативный текст индийской философии — философский комментарий — будет строиться по чисто диалогическому принципу. Нет недостатка в параллелях этому явлению и в европейской философии, так как философствование вообще осуществляется в ситуации дискуссии, поляризации мнений, наличия альтернативных способов решения вопроса. Но в Индии философская деятельность как таковая станет неотделимой от функционирования «дискуссионного клуба». И истоки этой закономерности лежат именно в начальной, парадигмальной ситуации полемики между жрецами-эрудитами в поздневедийский период. Здесь же оказывается заложенной и другая (хотя и связанная с обсуждаемой) особенность будущей индийской философской ментальности: обосновать что-то — значит привести максимально точную, убедительную, удачную аналогию, пример (в Европе хотя и признавалось, что «все познается в сравнении», но не сомневались и в том, что «сравнение еще не доказательство»).

Диалектика разрабатывалась и в дискуссиях по проблемам интерпретации различных уровней сакрального, ведийского языка, и тут мы обнаруживаем теоретические достижения, опережающие многие результаты европейской науки по крайней мере XIX в. На уровне слова можно упомянуть те дебаты, которые засвидетельствованы в более позднем трактате по этимологии — «Нирукта» Иски (V–IV вв. до н. э.), но которые относятся, безусловно, к поздневедийскому периоду. Так, учителя Шакатаяна и Гаргья обсуждают проблему возможности «произведения» всех имен от глаголов с помощью суффиксов. Они же дискутировали и вопрос о сигнификативности (значимости) некоторых аффиксов: Гаргья считал, что приставки несут в себе смысл и независимо от «приставляемых» к ним корней, а Шакатаяна с этим не соглашался. Та же проблема обсуждалась и в связи с целыми словами: «экстремист» типа Аупаманьявы настаивал на том, что даже явно звукоподражательные слова восходят к забытым, «темным» корням, тогда как его противники это отрицали.

Поздневедийские филологи обсуждали также проблемы интерпретации отдельных сложных слов и вопрос о том, к какому именно божеству апеллирует автор того или иного ведийского гимна. Целые школы оформились и при обсуждении проблемы интерпретации самого ведийского пантеона. Те, кого Яска называет «последователи предания» (айтихасики), видели в близнецах Ашвинах обожествленных царей, а в главном событии гимнов Ригведы — сражении Индры и Вритры — реальное, историческое событие прошлого, тогда как «учащие об Атмане» (атмавадины) видели в той же битве аллегорию «освобождения» вод, «запертых» в облаках на восходе солнца (перед нами явно прецедент основных постулатов «натуралистической школы» толкования мифов, представленной братьями Гримм, А. Куном, В. Маннградтом, Ф. Макс Мюллером, А. де Губернатисом и другими).

Наконец, предметом дискуссии стала сигнификативность всего собрания Ригведы: сторонники Каутсы настаивали на том, что гимны сами по себе бессмысленны, но значимы «операционально» — в контексте функционирования самого ритуала. Здесь Яска, уже не на шутку рассердившись, отвечает, что не следует порицать столб за то, что слепой его не видит. Но Каутса отнюдь не был слепым: он ставил чисто научные проблемы. И, скорее всего, отстаивал свой тезис средствами рациональной аргументации, как и все диспутанты-филологи, которых мы здесь упомянули.

3

Первые опыты в аналитике были опытами в классификации элементов языка, ритуала и основных реалий самого социума, каким он виделся брахманистским теоретикам. При этом существенно важно, что эти теоретики «выписывают» не только объекты своей систематизации, но в ряде случаев и собственную систематизирующую деятельность.

О том, как конкретно формировались теоретические классификации древнейших фонетистов, мы не знаем. Зато нам известны некоторые результаты их деятельности. Так, «Айтарея-араньяка» позволяет считать, что, согласно учителю Храсва Мандукее, звуки речи можно делить на шипящие (ушман), смычные согласные (спарша), гласные (свара) и полугласные (антахстха). Согласно же более экономной схеме, приводимой в том же источнике, звуки можно делить на согласные вообще (вьянджана), гласные и те же шипящие (III. 2. 1, II. 2. 4). В «Чхандогья-упанишаде» также отмечено трехчастное деление звуков: на гласные, шипящие и смычные согласные. Притом дается указание, как произносить их: гласные раскатисто и энергично, шипящие — открыто и не глотая, смычные согласные — медленно и не «смешивая» друг с другом (II. 22. 3–5). Из этой классификации можно «дедуцировать» и подразумеваемые определения: гласные — это звуки, произносимые раскатисто и энергично и т. д.

А вот в «Тайттирия-упанишаде» имеется уже свидетельство и о самой науке фонетики, которая обозначается как шикша (I. 2). И эта дисциплина знания определяется вполне научно, т. е. формально, как единство шести структурных компонентов: учения о звуке, об акцентировке, о длительности произнесения звуков, об усилии при произнесении, о «выравнивании» (имеется в виду мгновенная пауза между предыдущим и последующим звуками, как бы связующая, «выравнивающая» их) и о соединении звуков (например, а + i = e).

В поздневедийскую эпоху индийские языковеды сформулировали и общую классификацию частей речи, предложив деление их на имена, глаголы, аффиксы и частицы. Классификационные принципы очевидны и в тех грамматических школах, о которых мы говорили в связи с дискуссиями о делении имен на отглагольные и «независимые», слов на значимые и звукоподражательные и т. д. Во всех этих случаях древние индийцы, как уже было отмечено, предвосхищают многие достижения современной структурной лингвистики.

Эрудиты жреческих школ пытались классифицировать и компоненты самого жертвоприношения, пользуясь при этом особым символическим языком. Хотя в некоторых случаях такой язык представляется, на наш вкус, малоэстетичным, это уже язык описания, метаязык. Так, в «Айтарея-брахмане» утверждается, что жертвоприношение является единством трех компонентов: «вкушение», «поглощение» и «отрыгивание». Первое определяется как ситуация, когда заказчик жертвоприношения думает о жреце: «Пусть он меня не угнетает и не приводит жертвоприношение в расстройство», другое — как рассуждение того же устроителя жертвоприношения о жреце: «Пусть он наградит меня или предпочтет меня», третье — ситуация, когда заказчик выбирает жреца с заведомо плохой репутацией: в этом случае боги испытывают к жертвоприношению такое же отвращение, как люди к «отработанной пище» (III. 46). При всей причудливости данного отрывка он позволяет дифференцировать компоненты А, В и С, снабжая их определениями. Но эти определения пока еще трудно отличить от описаний. ...