Владимир Кириллович Шохин Первые философы Индии

Введение

Данное издание составили лекции, прочитанные автором в разных центрах высшего образования Российской Федерации и рассчитанные на дальнейшие занятия со студентами, изучающими историю индийской философии в рамках общих историко-философских программ, а также в целях помощи по самообразованию для тех, кто собирается избрать занятия по истории философии своей будущей специальностью. Основные узловые моменты курса уже оформились в соответствующей программе лекций, опубликованной недавно Российской академией образования^[1]. Здесь они заметно углублены, дополнены и детализированы.

Главная задача, которую ставил перед собой автор, — написание ранней истории индийской философии как истории прежде всего философов, активно действовавших философских персонажей. Миф, который предстояло развеять, — миф о некоем анонимном, безличностном творчестве в индийской философии, которая слишком часто излагается как история школ, течений, направлений, в отличие от философии европейской, в которой справедливо всегда видели историю «живых» философов. Если эту задачу удалось реализовать, то основная «стратегия» оказалась успешной. Разумеется, задача реконструкции биографий и учений древних философствующих индивидуальностей сопряжена со значительными трудностями: любой из этих персонажей обрастает плотным слоем позднейших исторических наращений, порой сливается с последующим наследием; проблемы реконструкции философии «самого Джины» или «самого Будды» в общем континууме «джайнской философии» или «буддийской философии» — лучшие тому примеры. Однако автора поддержали преимущественно два соображения. Первое состояло в том, что работа любого историка, в том числе историка индийской философии, включает обязательную долю риска, как и работа переводчика памятников малоизвестного языка; если он не захочет рисковать с переводом своего текста, то благоразумно поступит, оставив его просто в транслитерации. Автору показалось, что возможность допустить какие-то абберации в реконструкции наследия первых философов Индии будет менее негативной, чем риск оставить широкого читателя, интересующегося индийской философией, без ознакомления с теми, кто эту философию раньше всех других и начал создавать. Второе соображение, которое также было изрядной поддержкой, состояло в том, что аналогичными реконструкциями уже очень давно вынуждены были заниматься и сейчас занимаются историки античной философии; и несмотря на позднейшие наслоения над образами первых греческих философов доксографической, поэтической и просто легендарной традиции, никому не приходило в голову сомневаться в правомерности восстановления идей и учений Ксенофана, Парменида или Демокрита. Вопрос же, насколько автору этой книги «восстановительная работа» удалась, судить, конечно, не ему, но специалистам и заинтересованным читателям. В приложении представлены переводы некоторых древнеиндийских текстов (с пали и с санскрита).

Автор выражает благодарность прежде всего проф. М.Т. Степанянц, возглавляющей Центр восточной философии Института философии РАН, за всестороннюю поддержку в его работе и Павану К. Варме, директору Культурного центра им. Дж. Неру Посольства Индии в Москве, оказавшему помощь, необходимую для осуществления данного проекта, а также руководству кафедры истории Южной Азии Института стран Азии и Африки при МГУ, философского факультета Российского открытого университета и философского факультета Православного Российского университета св. апостола Иоанна Богослова за возможность прочитать курсы лекций по истории индийской философии, которые и легли в основу книги.

Кем были первые индийские философы?

Курс лекций посвящен первым философам Индии, которых по-другому можно назвать первыми индийскими философами. Настаивая на этом уточнении, мы претендуем на некоторое категорическое утверждение и одновременно на некоторое предположение. Категоричность утверждения заключается в том, что понятия «индийские философы» и «философы» соотносятся как вид и род, а значит, все индийские философы, если мы уже позволяем себе такое словосочетание, должны обладать родовыми признаками философов. Предположение же заключается в том, что мы берем на себя ответственность как-то раскрыть эти родовые признаки философов применительно и к таким философам, как индийские.

Категоричность утверждения, что первые индийские философы были также философами, может показаться вполне излишней как высказывания тавтологические типа масло масляное, а морфий «сонный» или, употребляя пример Канта, каждое тело телесно^[2]. Однако в нашей современной культуре подобное высказывание может показаться не тавтологическим и даже не аналитическим, но синтетическим, т. е. таким, в котором о субъекте высказывания утверждается нечто существенно новое. Дело в том, что согласно псевдоэзотерической печатной продукции Международного центра Рерихов, Общества сознания Кришны и прочих претенциозных, но малообразованных местных и приезжих гуру, — продукции, затопившей сейчас отечественный книжный рынок, — первые философы Индии были вовсе не философы, а нечто более значительное. Образ индийских философов в современном псевдоэзотерическом прочтении — это образ «махатм», тайно руководивших духовной эволюцией человечества страны Шамбала и получавших, в свою очередь, инспирацию от великих космических «вождей». Греки считали, что философ в отличие от божества еще не обладает истиной, но только стремится к ней. Соответственно те, кто не только обладает полнотой истины, но могут быть уже «друзьями человечества», не суть философы, но персонажи мифологии. Поэтому, категорически утверждая, что первые философы Индии были философами, мы сразу дистанцируемся от агни-йоги, трансцендентальной медитации, «русского тантризма» и прочих псевдовосточных обществ, проповедующих то, что можно обозначить словосочетанием «теософия для толпы».

Предполагая же, что мы получаем возможность раскрыть родовые признаки философов в применении к индийским философам и даже первым среди них, мы вступаем, конечно, не в конфликт, но все-таки в полемику с двумя тенденциями современной сравнительной философии или, по-другому, философской компаративистикой^[3].

Большинство философов-компаративистов, которые работали в период с 1950-х по 1980-е годы, представляли индийскую философию некоторым принципиальным антиподом философии европейской. Последняя в своем существе светская, индийская — религиозная, европейское философствование — теоретическое, индийское — духовно-практическое, для первого характерен рационализм, для второго — мистицизм, первое реализуется в дискурсе, второе — в интуициях, первую философию можно назвать экстравертной как обращенной к познанию внешнего мира, вторую — интравертной как обращенной к внутреннему миру человека, обучение первой предполагает только соответствующее профессиональное образование, овладение второй — еще и йогическую практику. В числе сторонников этой дуалистической схемы можно назвать американских культурологов Ч. Мура, Э. Бартта, У. Хокинга, У. Шелдона, В. Хааса и индийских — Свами Прабхавананду, Свами Никхилананду, С. Радхакришнана, П. Раджу, П. Рао, Т. Махадэвана, Р. Чоудхури, С. Саксену, Н. Синху и других идеологов неоиндуизма, для которых только что обрисованная схема служила сильным аргументом в пользу необходимости обратить западного интеллектуала (которому надо было помочь выйти на «настоящие ценности», в его духовной традиции якобы отсутствовавшие). В настоящее время подобный полярный схематизм уже менее популярен, но отнюдь не стал еще достоянием истории. В более обтекаемой форме он нередко выражается в утверждениях, что философия в Индии — не столько система умозрений, сколько определенный «образ жизни», а потому и сам объект понятия «философия» в Индии имеет существенно иное, нежели в Европе, содержательное наполнение. Такой подход отнюдь не ограничивается индийским материалом. Достаточно вспомнить идею «китайской философии», «арабской философии», «латиноамериканской философии», «русской философии», к которым считаются неприменимыми критерии философии европейской.

Со второй половины 1980-х годов в сравнительной философии артикулируется новая позиция — по мнению ее сторонников, от общего универсального понятия «философия» следует вообще отказаться. Границы между философией и другими познавательными областями в современной европейской культуре считаются весьма условными, подвижными, по крайней мере, размытыми. Они «соблюдаются» лишь на формальном, институциональном уровне — благодаря наличию философских факультетов в университетах или институтов философских исследований. Размытыми они были и в прошлом, поскольку никогда не существовало единого, унифицированного понимания философии. Следовательно, навязывать это понятие как универсальную категорию и неевропейским народам — значит совершать насилие над их сознанием, неоправданное применительно к истории и самой европейской культуры. Таково мнение Н. Смарта, Д. Кришны, Дж. Ларсона или Xадзиме Накамуры, который вообще предлагает заменить категорию «философия» категорией «глубоко фундированной межкультурной познавательной антропологии»^[4]. В результате этого «нового подхода» могут быть сняты пограничные столбы между философией, с одной стороны, религией, литературой, искусством, правом, наукой и прочими «познавательными направлениями» — с другой.

Нетрудно заметить, что стань мы на любую из этих позиций сравнительной философии, «первые философы Индии» окажутся без родовых признаков философов. Приняв дискретную картину разнородных «философских организмов» (очень напоминающую картину дискретных цивилизаций в историософии О. Шпенглера или А. Тойнби), мы лишаемся шансов видеть в «индийской философии» вид общего рода «философия». Согласившись с отказом от универсальной категории «философия», мы отказываемся от самого родового единства, по отношению к которому «индийская философия» стала бы видом. Однако обе эти позиции вполне доступны для критики — в первом случае логической, во втором — исторической, несмотря на содержащиеся в каждой из них элементы истины.

Элемент истины в дискретной картине философских миров состоит в том, что философские традиции различных историко-культурных регионов обладают специфическими чертами, отражают разные типы религиозных мировоззрений, связаны с особенностями «духа народа» и «духа времени», с нетождественностью соответствующих менталитетов. Однако с логической точки зрения эта дискретная картина, в которой «индийская философия», «китайская философия», «арабо-мусульманская» философия и прочие сополагаются с «европейской философией», будучи феноменами, типологически от нее отличными, сопоставима с утверждением, согласно которому существуют различные типы треугольников: треугольные, прямоугольные и круглые. Или, по-другому, они оказываются дробями с несопоставимыми знаменателями, которые невозможно сравнивать, а потому нельзя говорить и о специфике этих философских миров, ибо специфика релевантна только на фоне чего-то общего, а в данном случае может утверждаться лишь специфичность метров в сравнении с килограммами. Таким образом дискретная картина философий разрушает сама себя и есть результат самообмана тех, кто ее отстаивает, если, разумеется, здесь не преследуются иные, более или менее прагматические цели, к философии отношения не имеющие.

Отвержение универсальной значимости понятия «философия» логичнее, чем только что рассмотренная картина: лучше, конечно, утверждать, что треугольников нет вообще, чем настаивать на возможности существования треугольников прямоугольных. Имеются и более серьезные основания для отрицания «общей философии»: понимание философии разнится не только в различные, но и в одни и те же эпохи, и не только у разных философов, но даже у одного, и не только в разных его произведениях, но даже в одном. Более того, неодинаковые способы понимания философии обнаруживаются нередко и в одном разделе одного произведения одного философа. Например, если взять такой известнейший философский памятник, как «Государство» Платона, и внимательно просмотреть его шестую книгу, то обнаружится, сколь неоднозначно представляет себе философию ее автор. Платон говорит здесь об особой «философской душе» как о чем-то вполне «природном» и в то же время уверенно называет философию одним из ремесел, сопоставимым со всеми остальными, т. е. считает ее сферой «искусства»; философия нужна для преодоления телесных стремлений и аффектов, т. е. имеет, кажется, сугубо духовно-практическое назначение, и одновременно характеризуется как то, что должно изучаться ради получения хорошего образования и частично для реализации политической карьеры; философ — это тот, кто общается с Божеством или, по-другому, мистик, и вместе с тем философ — тот, чье главное ремесленное орудие — доказательства, аргументация, которая, как допустимо предположить, при непосредственном общении с Божеством должна быть уже излишней^[5]. Если подобный «плюрализм» в понимании философии налицо уже у одного из первых, кто вообще стал анализировать феномен под названием «философия», то можно представить себе размах этого плюрализма в масштабах тех двух с половиной тысячелетий философствования, которые протекли со времени написания платоновского диалога^[6].

И, тем не менее, шансы философии как универсальной категории человеческой культуры оказываются все же не столь безнадежными, как то может показаться. Удивительное дело, но при всем многообразии мнений о том, что такое философия и кто такие философы, это многообразие немедленно исчезает при осмыслении философами предметной структуры философии как особого рода познавательно-исследовательской деятельности. Выясняется, что с самых ранних времен, когда греки, собственно, и «открывшие» такое явление, как «философия», анализировали ее предмет, они не сомневались, что эта наука имеет три основных раздела: «логику», «физику» и «этику». Об этом догадались уже первые ученики Сократа, в их числе его первый биограф Ксенофонт (ок. 450–354 гг. до н. э.), а также Аристипп Киренский (ок. 435–355 гг. до н. э.) и основатели других начальных сократических школ. А с того периода, когда руководство Академией перешло к ученику Платона — Ксенократу (395–314 гг. до н. э.), «логика», «физика» и «этика» уже канонизировались в Афинской школе как основные предметные сферы философии. Первые же стоики, которые были младшими современниками Ксенократа, считали эти три предметные области настолько тесно и необходимо взаимосвязанными, что сравнивали их с тремя компонентами органического тела^[7]. Греческие доксографы III в., среди них самые известные Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций, уже классифицировали всех философов преимущественно по одной из этих трех областей. «Логика», «физика» и «этика» в качестве обязательных предметов философского куррикулума перешли в средневековье (в том числе и арабо-мусульманского), из него — в новое время. Даже Кант, совершивший, как известно, «коперниковский переворот в философии» и открывший новую эпоху в философской истории, полностью их признал и счел нужным только по-новому «обосновать»^[8]. Таким образом, философы единодушны в том, что учение о познании (эпистемология), учение о бытии (онтология) и учение о целях и ценностях человеческого существования — основные разделы философии.

Небезнадежной является и попытка определить универсальное понятие философии с точки зрения хотя бы самого общего ее метода. При всем плюрализме мнений по этому поводу нам неизвестен случай, чтобы кто-то усомнился в том, что она ассоциируется с некоторым теоретическим знанием, а философ — с теоретической деятельностью. Теоретическая же деятельность по определению — исследовательская. Любая же исследовательская деятельность предполагает работу с общезначимыми формами мышления — суждениями и понятиями, независимо от того, каково предметное наполнение этих форм. Поэтому любая теоретическая рефлексия предполагает критику определенных суждений и систематизацию определенных понятий. Философская же рефлексия отличается от «обычной научной» тем, что ее объектами являются проблемы познания, бытия, а также целей и ценностей человеческого существования и соответствующие им понятийные ряды. Таковыми были предметы и первых философов Индии.

Философия и дофилософия

В какой же исторический период деятельность индийских философов уже началась? Ответ на этот вопрос найти, кажется, нетрудно, так как научное изучение культуры древней Индии уже десять лет назад «отметило» свое двухсотлетие, в течение которого индийская философия была одной из самых приоритетных областей индологии. В самом деле, опыт периодизации истории индийской философии восходит самое позднее к 1808 г. (когда Ф. Шлегель опубликовал свою книгу «О языке и мудрости браминов»), и с тех пор едва ли не каждый индолог, занимавшийся духовной историей «страны Джамбу»^[9], касался проблемы основных этапов развития ее философии.

Опыты в периодизации любого материала отражают представление историков относительно начальной стадии рассматриваемого феномена, и потому для уточнения генезиса индийской философии соответствующие опыты существенно важны. Изучение их убеждает в том, что уже в прошлом веке сложилась основная схема периодизации индийской философии, которая принимается и в настоящее время лишь с частными уточнениями и воспроизводится практически во всех энциклопедических изданиях, в которых хоть как-то рассматривается эта тема. Согласно данной схеме, начальный период индийской философии — «ведийская философия», ранний период — «философия упанишад», следующий — «эпическая философия», в которую включаются дидактические разделы великого эпоса «Махабхарата», а также философская мысль раннего джайнизма и буддизма, четвертый — период формирования базовых текстов (сутр) шести классических систем брахманистской философии (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта) и основополагающих текстов джайнизма и буддизма (четыре школы: вайбхашика, саутрантика, виджнянавада, мадхьямика), пятый — формирование «канонических» памятников индуистских и буддийских «сект» и комментариев к сутрам философских даршан^[10].

Единственная значительная вариация, которую удается заметить в периодизации индийской философии, состоит в том, что некоторые ученые предпочитают говорить о двух больших или, как выражаются сегодня, «холистских» периодах — предшествующем сложению систем-даршан и последовавшем за их становлением. Однако для нас важно то, что, поскольку эти два «холистских» периода включают все пять отмеченных стадий (в статусе своих «подстадий»), решение о генезисе индийской философии от того не меняется. Начало ее ищут в гимнах «Ригведы» и «Атхарваведы», следовательно, хронологически оно приходится на рубеж II и I тысячелетий до н. э., и индийская философия оказывается, как то и подобает философии восточной, примерно пятью веками древнее греческой.

Но обнаруживают ли те ведийские гимны, которые включаются в антологии индийской философии, хотя бы отдаленные признаки теоретической рефлексии над проблемами и понятиями познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования? Ответ может быть только отрицательным. Самое большее, что можно извлечь из «спекулятивного» материала наиболее древних гимнов «Ригведы», — это представление о том, что одно божество, например бог огня (Агни), может самовыражаться в формах многих других богов (таких, как Индра, Вишну, Брахманаспати, Митра, Варуна, Арьяман, Рудра и др.) как единое в многообразном (II. 1, V. 3, cp. I. 164) или свидетельство того, что «некоторые» говорят, что Индры нет (II. 12), в чем усматриваются без основания признаки скептицизма или агностицизма (которые предполагают, однако, не просто сомнение в чем-то, но и определенное обоснование этого сомнения).

Историки индийской философии выделяют гимны последней, X книги «Ригведы». Здесь уже, действительно, в ряде случаев выдвигаются новые, абстрактные божества, минимально в сравнении с другими персонифицированные и «природные», такие, как, например, Речь (Вач), которая рассматривается в качестве общего космического принципа, «движется» с другими богами, «несет» их и из своего лона «расходится по всем существам», «охватывая» их (X. 71, 125). Здесь задаются вопросы о начале мира, его «точке опоры», о том, что это были за лес и дерево, «из которого вытесали небо и землю», что было по ту сторону «богов и демонов» и что явилось тем «первым зародышем», в котором изначально содержались все существа (X. 81, 82). Ведийский риши вопрошает о том неизвестном боге, который возник как «золотой зародыш», стал «единственным господином творения» и поддержал небо и землю (X. 121), но предполагает и то, что многообразный мир со всеми стихиями природы, животными и людьми разных «сословий» возник из тела Первочеловека, которого принесли в жертву боги (X. 90), допуская, впрочем, также, что у истоков мира лежит аскетическая энергия (тапас), из коей постепенно возникают «закон», «истина», ночь, волнующийся океан и год (X. 190). Тот же ведийский «тайнозритель» увидел рождение сущего (cam)из не-сущего (асат), подразумевая под ними, скорее всего, оформленный космос и начальный (точнее, безначальный) неоформленный хаос (X. 72). Но вершину его «философии» видят в другом гимне (X. 129), который начинается такими стихами:

Загадки на темы мистической космологии нередки и в «Атхарваведе», где, например, выделяются гимны, посвященные первоначалу Скамбха (букв, «опора», «столб», «колонна» мироздания). В Скамбхе заложены миры, космический жар и космический закон, но сам он непостижим, и стихи сопровождаются рефреном: «Поведай про этого Скамбху: каков же он?» (X. 7, cp. X. 8). «Атхарваведа» развивает вариации на темы космологических спекуляций «Ригведы»: специальные гимны посвящены абстрактному женскому божеству Вирадж, «которая одна станет этим миром» (VIII. 10), а также Желанию (Кама), возникшему вначале как «первое семя мысли» (XIX. 52). Но здесь обнаруживается и новое начало мира — Кала (Время), которое собирает миры, охватывая их, будучи одновременно их породителем и порождением, сосредоточивая в себе мысль, дыхание, имя и аскетический жар.

Темы ведийских риши не содержат в себе ничего уникального: главная из них соответствует мировому космогоническому мифу о появлении многообразия вещей из Мирового Первовещества путем его дифференциации действием им же порожденных демиургов, а также редакции того же мифа, где источником бытия выступает Первочеловек. Да и сама форма вопросов-загадок, связанная со словесной частью новогоднего ритуала, находит параллели в вопросах, задаваемых божеству Ахура-Мазде по иранской «Ясне», в космогонических загадках удмуртов, в словесных испытаниях на состязаниях американских индейцев (потлач) и даже в целом классе сказок мирового фольклора. Определенная специфика усматривается в другом — в «пристрастии» к абстрактным понятиям, в играх с абстрактными оппозициями (типа «сущее» — «не-сущее»), в смелой решимости до конца разобраться с абстрактными проблемами (вроде: может ли кто-нибудь знать о начале вещей, если даже боги появились после него?). Но с такими абстрактными понятиями и оппозициями пока еще никто не «работает», и никому в голову не приходит, что их можно и, главное, нужно как-то систематизировать; абстрактные проблемы остаются без «абстрактного решения». Разгадки гимна о сущем и не-сущем будут предложены лишь два с половиной тысячелетия спустя средневековыми ведантистами, комментаторами «Ригведы». Потому все, что способна представить несуществующая «ведийская философия», — это возможность понять, почему именно в Индии когда-то позже реальная философия возникнет; пока же нет и «предисловия» к ее будущей «книге».

Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, видят начало философских спекуляций в Индии, то в построениях тех риши, о которых рассказывают древние упанишады (VII–VI вв. до н. э.), — уже начало индийской метафизики, т. е. на языке европейской философии теорию сверхчувственных начал сущего, исследование природы, модусов и видов бытия. Упанишады — это своеобразные антологии речений древних мудрецов, содержащие и факты их полулегендарной биографии как эзотериков-учителей, окруженных избранными учениками, которые посвящены в мистерию особого «тайнознания». Один из них — риши Уддалака Аруни, посвящающий в свое «тайнознание» собственного сына Шветакету, является одним из главных персонажей «Чхандогья-упанишады» (книга VI).

Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единственным в его роду брахманом лишь по происхождению (не по знаниям), пройти искус ученичества у знатоков Вед, Проучившись у них двенадцать лет, по обычаю того времени, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым». Отец, решив сбить с него спесь, интересуется, узнал ли он о том наставлении, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, непознанное — познанным». Сын спрашивает, что же это за наставление. Ответ отца его удивляет. Оказывается, это такое наставление, благодаря которому все узнается подобно тому, как из одного куска глины всего сделанного из нее выясняется, что всякое «изменение» глины — лишь имя, а действительное — сама глина. И далее все повторяется на примере одного куска золота (все «изменения» золота — лишь имя, действительное — само золото) и одного ножичка для ногтей (все «изменения» железа — лишь имя, действительное — само железо). Сын предполагает, что его почтенные учителя этого наставления не знали (иначе они просвятили бы его), и просит отца наставить его дальше.

Уддалака вводит его в разномнение учителей относительно происхождения мира и утверждает, что вначале все было сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним о ведийских риши), что вначале было все не-сущим. Их мнение неверно: «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале это было сущим, одним, без второго». Далее он сообщает, что это единое Сущее пожелало размножиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, — воду, а та — пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет и обильная пища). Затем он рассказывает о трех видах живых существ, о трех образах (красный, белый, черный) огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях человека, о природе сна и о том, как все сущее после смерти возвращается в то Сущее, которое вначале было одним, без другого. Это наставление сопровождается примерами. Ситуация с живыми существами такая же, что и с соками разных деревьев, которые сливаются в один мед, когда их собирают пчелы, что и с реками, которые неразличимы в море. О том же, что такое само это «единое без второго», он наставляет сына посредством «эксперимента». Уддалака велит Шветакету принести плод ньягродхи (смоковница), разломить его, далее разломить одно семечко и посмотреть, что там. Сын не видит ничего. Уддалака поясняет, что в этой невидимой основе заключено ядро огромного дерева, и добавляет: «Верь этому, дорогой». Эта тонкая основа — основа и всего сущего, «это — действительное, это — Атман, ты — одно с этим, Шветакету!»

Диалог Уддалаки и Шветакету справедливо соотносится с философией веданты. Действительно, здесь обнаруживается устремленность мысли к тому первоистоку бытия, которое и ведантистами характеризуется строго монистически — как «одно, без другого», а также очевидный имперсонализм, обусловливающий представление о «растворимости» всего индивидуального без остатка в безличном Сущем. Более того, беседа двух риши прямо учитывается в том разделе канонического памятника веданты «Брахма-сутры» (III–IV вв.), который был назван «О начале вещей» (II. 1. 14–20). Там тоже утверждается, что частные проявления их глубинного субстрата не отличаются от него: следствие и причина неразличны. Но будучи весьма сходны по «фабуле», пассажи упанишады и сутр веданты совершенно различны в способах ее реализации. Уддалака открывает нечто совершенно новое, неизвестное учителям его времени, а Бадараяна, которому приписываются сутры, истолковывает известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через особое, ему лишь присущее «ви́дение» природы вещей и требует принять свое «откровение» на веру («Верь этому, дорогой!»), а Бадараяна аргументирует свою точку зрения, обосновывая ее эпистемологически — обращается к авторитету шрути и логического вывода, иначе его точка зрения не будет принята аудиторией. Наконец, Уддалаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровергать альтернативные («устранив» мнение «некоторых», видящих происхождение сущего в несущем, он без затруднений переходит к мифу о том, как Сущее решило себя размножить), а Бадараяна доказывает свое положение посредством опровержения оппонентов, поскольку может считаться правым только в том случае, если обоснована невозможность отстаивать их контртезис.

Таким образом, будучи сходными с точки зрения о чем, риши упанишад и философы веданты полностью разнятся с точки зрения как, но второе обусловливает приблизительность и первого сходства. Дело в том, что Уддалака и не думает употреблять сами понятия «следствие» и «причина», ибо они появляются только при наличии философских рефлективных методов, подобно тому, как грамматические категории появляются только тогда, когда с ними работают исследователи-грамматисты. Поэтому доктрину неразличности следствия и причины можно «выявить» в упанишаде, лишь прочитав ее глазами самих ведантистов, равно как и категорию «первоначала» (архэ) можно обнаружить у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена (которые тоже считаются первыми греческими философами) лишь через понятийную сетку Аристотеля.

Различие мышлений дорефлективного и рефлективного слишком значительно, чтобы «продукты» обоих допустимо было идентифицировать как одну и ту же «индийскую философию». Причина неразличения этих феноменов кроется в докритическом (в кантовском смысле) состоянии обобщений истории индийской философии, ибо и ее историки, подобно докантовским мыслителям, исследуют мышление (в данном случае философское) прежде всего с точки зрения о чем и лишь в последнюю очередь с точки зрения как. Поэтому вводить «прозрения» индийских риши в «индийскую философию» — то же, что вводить историю языка в историю лингвистических учений, словесности — в историю литературной критики, памятников искусства — в историю эстетических теорий. Небезынтересно, что указанные различия частично учитывались самими индийскими философами, один из которых, например, представил критерии отличия его науки (философии ньяи) от «только познания Атмана» в упанишадах и назвал в качестве этих критериев принципиально новые категории философского дискурса ньяи^[12].

В целях называния разных вещей разными именами мы будем в дальнейшем означать тот тип мышления, который раскрывается в вопрошаниях риши о божестве, мире и человеке, а также о способах достижения последним высшего блага в их «интуициях» по поводу этих материй, термином «гносис», который означает в нашей системе координат основной тип развитой религиозной эзотерики, включающий посвящение в «тайное знание» и практику «пути восхождения»^[13]. Исторически гносис идентичен дофилософскому мышлению, но его соотношение с философией не есть отношение взаимоисключения. С одной стороны, гносис отнюдь не завершается с «наступлением» философии, но и после него тексты обоих типов воспроизводятся параллельно. С другой стороны, философы могут быть, а в Индии бывали очень часто и гностиками, хотя в другой «ипостаси»; греческие философы также доказали своим примером, что одно не исключает другого.

Нас, однако, индийские философы интересуют и будут интересовать именно как философы, хотя мы не станем игнорировать и «гностические» черты их биографий.

Философия и предфилософия

1.

Спекуляции ведийских риши не обеспечивают будущих индийских философов даже предметами их рефлексии в точном смысле слова (предметы рефлексии, как уже отмечалось, «формируются» в деятельности самих рефлектирующих теоретиков^[14]), и самое большее, что они могут им «предложить», — это мировоззренческий контекст их будущих изысканий. Это, конечно, тоже не так мало, ибо любой «текст», в данном случае философский, не может существовать без «контекста». Но этого условия для философской рефлексии еще недостаточно. Если философская рефлексия намечается лишь тогда, когда, как выяснилось, мы имеем дело с первыми прецедентами теоретизирования, обращенного к проблематике познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования, то первостепенным для определения исходных начал философии будет вопрос о прецедентах самого теоретизирования в соответствующей культуре. И здесь обнаруживается одна существенно важная черта индийской культуры. Если в других автохтонных «очагах» философствования — в Греции и Китае — теоретическая деятельность уже на ее начальной стадии почти совпадает с деятельностью философской, т. е. философы здесь являются первыми теоретиками вообще, то в Индии идет процесс весьма длительного и постепенного развития теоретической рефлексии, который рефлексия философская в известном смысле уже завершает. Оба основных, базовых, «атомарных» (не сводимых к другим) алгоритма теоретического дискурса — диалектика (критика суждений) и аналитика (систематизация понятий) — применяются в Индии прежде всего к предметам еще не философским и лишь затем к мировоззренческой проблематике.

Эта индийская предфилософия приходится на эпоху поздневедийской культуры — на период VIII–VI вв. до н. э. В это время пришедшие с северо-запада индоарии, уже успевшие разрушить культуру местного, аборигенного субстрата, завершали свою колонизацию Северной Индии и заселили «священную землю» в междуречье Ганга и Джамны, называя ее Арьявартта («Страна ариев»), Брахмавартта («Страна брахманов»), Мадхьядэша («Срединная земля»). Продвигаясь с северо-запада на северо-восток, индоарии создавали и первые протогосударства. Их цивилизационные достижения в сравнении со странами «классического Востока» (Египет, Месопотамия, Сирия, Финикия) или с древним Критом были более чем скромными (даже в связи с более поздней эпохой — эпохой Будды можно говорить лишь о началах городской цивилизации), но в теоретической культуре они их решительно и далеко превзошли.

Здесь вполне можно видеть особую гениальность индийского культурного этоса, но констатации этой гениальности недостаточно для того, чтобы понять механизм становления индийского теоретизирования; необходимо учесть некоторые определяющие культурные факторы. Древнеиндийская культура была жреческой и придворной. Торжественный ритуал (постепенно развивавшийся из ритуала домашнего, где главным жрецом был сам глава семьи) все более усложнялся и требовал не только специалистов в его «деятельной» (обрядовые процедуры) и «словесной» (священные формулы и гимны, сопровождающие действо) частях, но и тех эрудитов, которые знали все правила обрядового действа и правила рецитации священных текстов. Хотя первоначально эта эрудиция имела прагматические мотивы — поздневедийское общество не сомневалось в том, что малейшее нарушение данных правил делает обряд неэффективным, а совершающих его обречет на посмертные наказания, — постепенно деятельность эрудитов становится и самодельной, научной в современном смысле слова.

Жреческие школы делятся, «атомизируются», их учителя ведут диспуты друг с другом, и малейших расхождений оказывается достаточно для образования новой школы или «подшколы». Этому процессу содействует придворный характер индийской культуры. Эрудиты жреческих школ, занимающиеся ритуалом и священным языком, встречаются и дискутируют свои «материи» не только стихийно: правители первых индийских государств охотно созывают турниры эрудитов и объявляют призы победителям, которых определяет собрание арбитров (паришад). Таким образом, начальное теоретизирование получает и вполне прагматические стимулы, и уже поздневедийская Индия превращается в своего рода дискуссионный клуб. Свидетельства о дискуссиях этих эрудитов дошли до нас из памятников поздневедийской эпохи — брахман, араньяк, упанишад (по-другому их называют памятниками брахманической прозы) — антологий индийской иератической (жреческой) мудрости, а также из более поздних текстов, сообщающих ретроспективные сведения об интересующей нас эпохе.

2.

Начала диалектики обнаруживаются в дискуссиях поздневедийских ритуаловедов, когда спорящие стороны выдвигают для победы в диспуте аргументацию, которая не сводится к доводам от здравого смысла, от мифологических толкований или от магических ассоциаций между различными объектами (что отмечается в тех же самых текстах), но является уже «внеконтекстной», логической. Так, «Шатапатха-брахмана» (I. 1. 1. 7-10) сопоставляет различные мнения эрудитов относительно того, как следует поститься тем, кто готовится к совершению жертвоприношения новолуния и полнолуния (начальные стадии торжественного ритуала). Ашадха Ваяса рекомендует полное воздержание от пищи. Знаменитый риши Яджнявалкья^[15] советует в данном случае питаться лишь тем, что произрастает в лесу. Барку Варшна же допускает в данном случае употребление бобов. Составитель этого пассажа «присуждает победу» Яджнявалкье как более последовательному: по мнению Яджнявалкьи, полное воздержание от пищи должно означать, что пост будет совершаться по образцу обрядов не богам, но предкам, т. е. попадет не в свой класс явлений. Но первый эрудит также основывается на логической аргументации: принятие любой пищи перед обрядом новолуния будет означать «опережение» человеком в трапезе богов. Даже принимая обычного гостя, мы его не опережаем в приеме пищи, тем более это было бы неуважительно по отношению к таким «гостям», как боги.

Здесь уже налицо силлогистическая аргументация: X (подготовка к данному обряду) есть частный случай ситуации А (прием богов), которая, в свою очередь, есть частный случай ситуации В (прием гостей), следовательно, X должно обладать общими признаками В. Сходным образом, но уже с привлечением более абстрактного критерия оценки суждений по аналогичному вопросу та же «Шатапатха-брахмана» оценивает мнения и других эрудитов. Здесь подвергается критике мнение тех, что считает возможным добавлять к постной пище первого дня церемонии дикша разные виды овощей и ароматические приправы. Аргумент в том, что все, поступающие таким образом, совершают «человеческое действо», неблагоприятное для жертвоприношений, значит, последствия подобной практики также будут неблагоприятными. Здесь снова прецедент X анализируется в качестве частного случая другой, более универсальной ситуации. Еще более абстрактные критерии истины вводятся в арбитраж, когда то или иное мнение критикуется в качестве не соответствующего (как частный случай общего) «установленной практике» (авритта) или «установленному истолкованию» (брахмана) совершения обрядов.

Но вот и непосредственно силлогистическая аргументация. В другом пассаже той же «Шатапатха-брахманы» приводится дискуссия знатоков по поводу того, как следует именовать верховного ведийского бога Индру при совершении жертвоприношения саннайя — принесение ему в жертву сладкого или кислого молока, могущего «заместить» вторую жертвенную лепешку:

«Далее, некоторые жертвуют [саннайю Индре как] Махендре (великий Индра), аргументируя: „Верно, что до убийства [демона] Вритры [он] был „Индра“, но, убив Вритру, стал „Махендра“, равно как [царь становится] махараджей (великий царь), одержав победу. Следовательно, [пусть жертвуют ему как] „Махендре“. Но пусть, однако, жертвуют ему как „Индре“. Ведь Индра [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре““» (I. 6. 4. 21)^[16].

Значение подобных пассажей для понимания истоков будущей индийской философии трудно переоценить. В ходе самой дискуссии ритуаловедов, казалось бы, чисто ритуаловедческая проблема, притом совершенно «казуистическая», неожиданно трансформируется в семантическую — проблему соотношения имени («Индра») и соответствующего предмета, референта (Индра). Аргументация сторонников «Махендры» соответствует по типу аргументации Ашадха Саясы в связи с постом перед жертвой новолуния, но она представлена уже в эксплицированной, выраженно силлогистической форме. В самом деле, перед нами экономная запись будущего классического пятичленного индийского силлогизма:

1) тезис: Пусть ему жертвуют как Махендре;

2) аргумент: Ввиду того, что он стал таковым после убийства Вритры;

3) основание аргумента: Любое лицо становится «великим», одержав значительную победу, как царь, победивший соседей;

4) применение к данному случаю: Но с Индрой после убийства Вритры та же ситуация, что и с царем, победившим соседей;

5) заключение: Следовательно, пусть ему жертвуют как Махендре.

Историки индийской философии и компаративисты неоднократно обращались к вопросу, почему в индийском силлогизме в сравнении с аристотелевским имеются «лишние члены» (индийская философия представит в недалеком будущем даже семичленные и десятичленные силлогизмы). Ответ очевиден: это связано с тем, что индийский силлогизм выражает не столько доказывание, сколько убеждение оппонента и аудитории, выполнявшей функцию арбитра, в преимуществах того или иного отстаиваемого тезиса. Именно с этим связано значение примера в индийском умозаключении: Индру следует сравнить с царем для того, чтобы присутствующие смогли сделать аналогическое заключение от видимого к невидимому. Поэтому в отличие от аристотелевского силлогизма, вполне «монологического», индийский является диалогическим — он обращен к конкретному оппоненту и конкретной аудитории. Эта специфически диалогическая интонация индийской рациональности выявится во всей полноте в будущей философии: границы между риторикой и логикой здесь будут всегда более подвижными, чем в Европе, и сам нормативный текст индийской философии — философский комментарий — будет строиться по чисто диалогическому принципу. Нет недостатка в параллелях этому явлению и в европейской философии, так как философствование вообще осуществляется в ситуации дискуссии, поляризации мнений, наличия альтернативных способов решения вопроса. Но в Индии философствование станет вообще неотделимым от «дискуссионного клуба». И истоки этой закономерности лежат именно в начальной, парадигмальной ситуации полемики между жрецами-эрудитами в поздневедийский период.

Диалектика разрабатывалась и в дискуссиях по проблемам интерпретации различных уровней сакрального, ведийского языка, и здесь мы обнаруживаем теоретические достижения, предвосхищающие уже многие результаты европейской науки по крайней мере XIX в. На уровне слова можно упомянуть те дебаты, которые засвидетельствованы в более позднем трактате по этимологии — «Нирукта» Яски (V–IV вв. до н. э.), но которые относятся, безусловно, к поздневедийскому периоду. Так, учителя Шакатаяна и Гаргья обсуждают проблему возможности «произведения» всех имен от глаголов с помощью суффиксов. Они же дискутировали и вопрос о сигнификативности (значимости) некоторых аффиксов: Гаргья считал, что приставки несут в себе смысл и независимо от «приставляемых» к ним корней, в Шакатаяна с этим не соглашался. Та же проблема обсуждалась и в связи с целыми словами: «экстремист» типа Аупаманьявы настаивал на том, что даже явно звукоподражательные слова восходят к «темным» забытым корням, тогда как его противники это отрицали.

Поздневедийские филологи обсуждали также проблемы интерпретации отдельных сложных слов и вопрос о том, к какому именно божеству апеллирует автор того или иного ведийского гимна. Но целые школы оформились и при обсуждении проблемы интерпретации самого ведийского пантеона. Те, кого Яска называет «последователи предания» (айтихасики) видели в близнецах Ашвинах обожествленных царей, а в главном «событии» гимнов «Ригведы» — сражении Индры и Вритры — реальное, «историческое» событие прошлого, тогда как «учащие об Атмане» (атмавадины) видели в той же битве аллегорию «освобождения» вод, «запертых» в облаках на восходе солнца. (Перед нами явно прецедент основных постулатов «натуралистической школы» толкования мифов, представленной в прошлом веке братьями Гримм, Ф. Макс Мюллером, А. Куном и др.)

Наконец, предметом дискуссии стала сигнификативность всего собрания «Ригведы»: сторонники Каутсы настаивали на том, что гимны сами по себе бессмысленны, но значимы «операционально» — в контексте функционирования самого ритуала. Здесь Яска, уже не на шутку рассердившись, отвечает, что не следует порицать столб за то, что слепой его не видит. Но Каутса отнюдь не был «слепым»: он ставил чисто научные проблемы. И, разумеется, отстаивал свой тезис средствами логической аргументации, как и все диспутанты-филологи, которых мы здесь упомянули.

3.

Первые опыты в аналитике были опытами в классификации элементов языка, ритуала и основных реалий самого социума, каким он виделся брахманистским теоретикам. При этом существенно важно, что эти теоретики «выписывают» не только объекты своей систематизации, но в ряде случаев и собственную систематизирующую деятельность.

О том, как конкретно формировались теоретические классификации древнейших фонетистов, мы не знаем. Зато нам известны некоторые результаты их деятельности. Так, «Айтарея-араньяка» позволяет считать, что, согласно учителю Храсва Мандукее, звуки речи можно делить на шипящие (ушма), смычные согласные (спарша), гласные (свара) и полугласные (антахстха). Согласно же более экономной схеме, приводимой в том же источнике, звуки можно делить на согласные вообще (вьянджана), гласные и те же шипящие (III. 2. 1, II. 2. 4). В «Чхандогья-упанишаде» отмечено также трехчастное деление звуков: на гласные, шипящие и смычные согласные. Притом дается указание, как произносить их: гласные раскатисто и энергично, шипящие — открыто и не глотая, смычные согласные — медленно и не «смешивая» друг с другом (II. 22. 3–5).

Из этой классификации можно «дедуцировать» и подразумеваемые определения: гласные — это звуки, произносимые раскатисто и энергично и т. д. А вот в «Тайттирия-упанишаде» имеется уже свидетельство и о самой науке фонетики, которая обозначается как шикша (I. 2). И эта дисциплина знания определяется вполне научно, т. е. формально, как единство шести структурных компонентов: учения о звуке, об акцентировке, о длительности произнесения звуков, об усилии при произнесении, о «выравнивании» (имеется в виду мгновенная пауза между предыдущим и последующим звуками, как бы связывающая, «выравнивающая» их) и о соединении звуков (например, а + i = е).

В поздневедийскую эпоху индийские языковеды сформулировали общую классификацию частей речи, предложив деление их на имена, глаголы, аффиксы и частицы. Классификационные принципы очевидны и в тех грамматических школах, о которых мы говорили в связи с их дискуссиями, например в связи с делениями имен на отглагольные и «независимые», слов на значимые и звукоподражательные и т. д. Во всех этих случаях древние индийцы, как уже было отмечено, предвосхищают достижения современной структурной лингвистики.

Эрудиты жреческих школ пытались классифицировать и компоненты самого жертвоприношения, пользуясь при этом особым символическим языком. Хотя в некоторых случаях такой язык представляется, на наш вкус, малоэстетичным, это все же вполне язык описания, метаязык. Так, в «Айтарея-брахмане» утверждается, что жертвоприношение является единством трех компонентов: «вкушение», «поглощение» и «отрыгивание». Первое определяется как ситуация, когда заказчик жертвоприношения думает о жреце: «Пусть он меня не угнетает и не приводит жертвоприношение в расстройство», другое — как рассуждение того же устроителя жертвоприношения о жреце: «Пусть он наградит меня или предпочтет меня», третье — ситуация, когда заказчик выбирает жреца с заведомо плохой репутацией; в этом случае боги испытывают к жертвоприношению такое же отвращение, как люди к «отработанной пище» (III. 46). При всей причудливости данного отрывка он позволяет дифференцировать компоненты А, В и С, снабжая их определениями. Но эти определения пока еще трудно отличить от описаний.

Зато целую систему довольно изощренных определений в ходе длительной и многоступенчатой, вполне самодельной классификационной игры предлагает та же «Айтарея-брахмана» в распределении «восхвалений» утреннего и вечернего выжимания сомы. Так, символ первого дня выжимания сомы определяется как любой ведийский текст (именно не конкретный, а любой), содержащий слова «сюда» и «вперед», «запрячь», «повозка», «быстрый», «пить», а также упоминание божества в первой четверти стиха, свидетельство об этом мире (земном, не атмосферическом), связь со стихотворными размерами ратхантара и гаятри, с будущим временем (не с настоящим или прошедшим). Аналогичным образом определяются второй и третий день, с системными вариациями (текст, символизирующий второй день, должен содержать упоминание божеств в средней четверти стиха, текст, символизирующий третий день — в последней и т. д.), четвертый включает элементы первого, пятый — второго, шестой — третьего и т. д. (IV. 29 — V. 12). Научное значение такого рода «пирамид определений» в том, что через дефинирование конструируются абстрактные, идеальные объекты чисто умозрительного типа, философское же собственно в том, что эти абстрактные объекты — залог возможности будущих метафизических объектов, которые строятся (вследствие взаимоотрицания «базовых» дней жертвоприношения) по принципу гегелевской триады: тезис — антитезис — синтез.

Но это — залог некоторых моделей отдаленно будущего философствования. Более близкие последствия для философии имели те обстоятельства, что те, кто описывали эти ритуальные «дни» в ходе своих сложных понятийных игр, предлагали также простые определения достаточно значимых для философии реалий, например настоящего времени и прошедшего времени. Однако ритуаловеды сделали немало и для будущей философской терминологии. Так, рекомендуя жертвовать богу Праджапати безрогую козу, чтобы она принесла жертвователю потомство и скот, составитель «Тайттирия-самхиты» вводит такое понятие, как «характеристика» (рупа) — характеристика человека, лошади, коровы, овцы, козы (II.1.1, cp. V.5.1). В других текстах даются характеристики времен года, ведийских богов, самих обрядов. Эти характеристики просты и наивны (особенно в сравнении с определениями ритуальных «дней», которые приводятся в тех же текстах). Речь, однако, на деле идет о важном — о выявлении сущности любой вещи. В знакомой уже нам «Шатапатха-брахмане» содержится размышление и на предмет самого понятия «характеристика». Составитель одного из ее отрывков инструктирует ритуаловеда — коль скоро ему будет задан вопрос: «Если о семени говорятся как о семени, что служит его „семенной характеристикой“?» — надо ответить: «Белое», ибо семя белое, либо «Пятнистое», ибо оно как бы пятнистое (VII.3.1.36). Ответ ритуаловеда, конечно, очень смешной, ибо сущность семени не в его цвете. Но главное, что сам этот вопрос о сущностном определении любого объекта был уже поставлен.

О необычайно высоком уровне научной рефлексии поздневедийских аналитиков свидетельствуют их попытки «выписать» базовые, «атомарные» элементы любого ритуала. Так, в «Баудхаяна-шраута-сутре» любая обрядовая церемония предстает в единстве пяти структурных компонентов; мантры соответствующего ведийского текста (чхандас), брахманы (руководства и истолкования), вера (основа эффективности обрядового действа), метод (ньяя), структура (самстха) жертвоприношения. После их перечисления каждый из этих компонентов получает определение. Баудхаяна предлагает и другие определения ритуаловедческих понятий, отличающиеся емкостью и системностью: торжественный обряд — обряд, совершаемый на трех священных огнях, домашний — обряд, отличный от него (XXIV. 1–5).

Поздневедийские аналитики «выписывают» не только компоненты обрядового действа, но и ценности брахманистского социума, «вращающегося» вокруг обрядовых церемоний. «Человек — это жертвоприношение», согласно теоретикам индийского общества, и эта формула является в такой же мере определяющей эпистемой индийской культуры, как известная дефиниция Аристотеля: «Человек — это полисное существо» — выражает квинтэссенцию культуры греческой. Согласно «Тайтгирия-самхите», брахман рождается с тремя «долгами»: с долгом ученичества по отношению к риши, с долгом жертвоприношения богам и с долгом потомства предкам (VI.3.10.5). В «Шатапатха-брахмане» делается очень немалозначное уточнение: с этими «долгами» рождается не только брахман, но и «каждый, кто существует», и к трем добавляется еще один — долг людям, который «погашается» гостеприимством (I.7.2.1–5).

Иными словами, ритуаловед «систематизирует» не только жреческую часть человеческого мира, но и все общество в целом. Расширяется и представление о самих богах: «Поистине, имеются два вида богов, ибо, действительно, [небесные] боги суть боги и брахманы, обученные и учащие, суть человеческие боги. Жертвоприношения им делятся на два вида: жертвоприношения [собственно] — жертвоприношение богам, а дары жрецам — жертвоприношение человеческим богам, брахманам обученным и учащим». Но кроме того, указывается и перспектива правильной «работы» социума; «и те, и другие боги, когда они ублажены, помещают этого [человека] на небо», а в одном варианте и наделяют состоянием блаженства (судха) (I.2.2.6)^[17]. Общество, таким образом, не только «расписано» как субъект жертвоприношения, но и наделяется тем, что можно назвать практическим идеалом, и все это осуществляется через систематизацию нескольких базовых понятий.

Так поздневедийские теоретики сформировали завершенный космос традиционного индийского общества.

Эпоха первых философов Основные источники

1.

Этому космосу, однако, пришлось уже очень скоро доказывать свою жизнеспособность в разверзшейся стихии хаоса, вызванного лавиной новых религиозных течений, которые захлестнули Северо-Восточную Индию. Какие-то из этих течений представляли собой единые потоки, другие расходились на множество более мелких, но все они, затопляя одновременно и друг друга, смывали только что возведенные дамбы брахманистского «домостроительства». Смыть их им не удалось, так как этот дом возводился на достаточно прочном фундаменте, но результат «наводнения» оказался для Индии более чем плодотворным. Рефлективные методы начали применяться к мировоззренческим проблемам, что означало появление философии в буквальном, не в метафорическом смысле слова. Эту эпоху беспрецедентного брожения умов, вполне отвечающую критериям «осевого времени» (К. Ясперс) — решающую для становления духовной культуры человечества в современном смысле эпохи, — индологи называют шраманской эпохой, ибо ее главными протагонистами были аскеты, лидеры новых религий, шраманы (на санскрите) или саманы (на пали). Интересующий нас период занял примерно столетие — с рубежа VI/V вв. до рубежа V/IV вв. до н. э. Эти хронологические рамки вычисляются по современной датировке жизни Будды (примерно 480–400 гг. до н. э.): первые индийские философы были его непосредственными предшественниками и старшими современниками, а сам он в известном смысле завершает данный период, является его «итоговой фигурой»^[18].

В числе основных причин, вызвавших шраманское брожение умов, часто называют начало городской цивилизации, формирование протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсального, общечеловеческого типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемых границах между варнами, должно было казаться архаичным. Другой исток шраманских течений ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, «оправившись» от победного натиска индоариев, начал оказывать на них постепенное влияние в результате естественного смешения культуры завоевателей и аборигенов. Обе группы факторов — и социальных, и этнических — вполне заслуживают внимания, но главный фактор образуют все же не они.

С шраманскими религиями, выступившими с отрицанием основных брахманистских ценностей — значимости ведийского ритуала, авторитетности ведийских священных текстов, «природности» границ между общественными кастами, возглавляемыми брахманским жречеством, — можно связывать ситуацию выхода прежних мыслительных поляризаций, оппозиций, pro и contra за границы диспутов в рамках узких, эзотерических жреческих школ. Если общество, культура доросли до альтернатив и плюрализма мнений, то удержать этот процесс в рамках «контролируемой ситуации» оказывается невозможным. Если средствами рациональности ведутся диспуты о том, сигнификативны ли ведийские гимны, то отсюда уже считанные сантиметры до возможности усомниться и в том, результативен ли и сам обряд, во время которого они рецитируются. Если ведутся научные дискуссии на тему, являются ли традиционные боги бывшими героями или олицетворением природных сил, то естественным продолжением дискуссий будет вопрос о целесообразности почитания этих богов вообще и возможности замены их новыми. Наконец, само оружие доказательств и опровержений при решении мировоззренческих вопросов является слишком большим соблазном, чтобы умеющий распоряжаться им не решился прибегнуть к нему. Большинство философов новых религий кончили именно брахманские «колледжи».

2.

Итак, возникновение антибрахманистских течений оказалось возможным благодаря предшествующему появлению альтернативности в рамках самого брахманизма. Но сами же «диссиденты», создав теоретическое поле для возможности «выбора против» брахманистских ценностей, создали равную возможность «выбора за» них со стороны тех, кто мог решиться встать на их защиту. Этот двуединый процесс индийского «осевого времени» объясняет и важнейшее различие между брахманистами до появления «диссидентов» и после их появления: первые были только людьми традиции, вторые стали уже традиционалистами — теми, кто отстаивал традиционные ценности вполне сознательно, «рефлективно», с учетом самой перспективы отказа от них. Философия рождается и продолжает жить в дискуссии, ибо вне ситуации альтернативности рационально-логическое исследование мировоззренческих проблем немотивированно (аргументация как средство критического дискурса всегда диалогична, предполагая реального, а затем и мысленного, абстрактного оппонента), и эта полемически-диалогическая сущность философии сохраняется в индийской культуре на века. Потому и источниками по начальному периоду индийской философии служат тексты обеих сторон дискуссионного клуба — и «диссидентов» и традиционалистов. ...