Философия зла и философия преступности

Вступительное слово к первому изданию

Выход в свет монографии Алексея Ивановича Александрова «Философия зла и философия преступности» — событие, безусловно, незаурядное.

Для меня совершенно очевидно, что выдвинуть и обосновать наиболее яркие и значительные идеи, сформулировать теоретически выверенные концепции, предложить интересные, заслуживающие самого пристального внимания, осмысления и обсуждения гипотезы в гуманитарной сфере (как, вероятно, и в технической или естественнонаучной областях) удается прежде всего и главным образом тому, кто работает на стыке наук. Наибольшего успеха достигают ученые, которые не пытаются с упорством узкого фанатизма сохранить превратно понятую «чистоту» своей дисциплины, ограждая ее от всяческого вторжения извне, но настойчиво и последовательно расширяют диапазон исследовательских усилий путем широкомасштабного и интенсивного привлечения инструментов и методов анализа, знаний и результатов, накопленных и используемых в других научных областях. Именно так и поступает А. И. Александров, что делает его труд особенно ценным.

Следователь, адвокат, профессор, политический деятель, ученик известных ученых-юристов В. Н. Кудрявцева, И. Ф. Крылова, В. З. Лукашевича, П. С. Элькинд — он с увлечением занимается научно-теоретической, практической и государственной деятельностью в переходный и потому драматический период мировой и российской истории.

Этот период предоставил в распоряжение юристов, философов, историков, представителей других отраслей гуманитарного знания, занятых вопросами философии права, уголовной политикой, истории и теории преступности и шире — проблемами добра и зла, человека и человечества, — огромный массив разнообразнейшего, интереснейшего эмпирического материала, успешная попытка осмысления которого и предпринята в предлагаемой на суд читателя фундаментальной работе.

А. И. Александров — не только практик и политик, но и ученый, много лет возглавляющий кафедру уголовного процесса и криминалистики юридического факультета Санкт-Петербургского государственного университета — по-настоящему близкого мне учебного заведения, в котором я преподавал теорию права, — был первым проректором, с которым, наконец, меня очень многое связывает.

На кафедре А. И. Александрова работали его учителя — выдающиеся ученые-юристы, а когда-то читал курс уголовного процесса великий Анатолий Федорович Кони.

В книге дается весьма оригинальное определение уголовной политики как отношения власти к преступности. Власть и преступность — тема особенная. Нет сомнения, что правовая политика в современном мире еще очень далека от совершенства и неуклонного следования принципам справедливости. Без изучения истории, глубокого, системного анализа того, что происходило в прошлом, невозможно ни предвидеть будущее, ни научить подрастающее поколение хорошему, правильному поведению. Нельзя не согласиться с рассуждениями автора о том, что если хочешь изучить руководителя страны, понять его намерения, необходимо прежде всего узнать подробнее о его детстве, о том, кто и как его воспитывал, в какой атмосфере — любви и согласия или же, напротив, вражды и ненависти — он рос. И если хочешь воспитать достойного лидера демократического правового государства — воспитывай и образовывай его с самого детства, юности, формируя в нем профессионализм, патриотизм, приверженность интересам возглавляемого им социума.

А. И. Александров самым тщательным образом анализирует такие важнейшие проблемы, как влияние преступности на власть, значение правопорядка в жизни каждого человека и общества в целом, роль правопорядка в возникновении или предотвращении войн, терроризма, других негативных феноменов общественного бытия. Отчетливо показана опасность возрастания уровня преступности и безразличия к этому со стороны государственно-властных структур и институтов гражданского общества для нормальной жизнедеятельности отдельных стран и всего человечества.

Для труда А. И. Александрова характерен охват чрезвычайно широкого спектра проблем, таких как соотношение добра и зла, взаимосвязь и взаимодействие личности и власти, преступность, законность и порядок и др. Нельзя не поддержать вывод автора о необходимости системного научного подхода при анализе уголовной политики, внимательного, заинтересованного отношения власти к позиции, воззрениям, даже аксиологическим установкам ученых (или, как называет их А. И. Александров, криминоведов).

Заслуживают внимания и суждения автора об уголовном процессе и проблемах судебной власти. В связи с этим замечу, что научную деятельность А. И. Александрова высоко оценивал академик Владимир Николаевич Кудрявцев. Я в полной мере разделяю его мнение. Книга, которую вы держите в руках, интересна и, что еще важнее, полезна. Только тот, кто осознает опасность криминализации общества, общественного сознания, может спасти человечество и человека от возможной грядущей беды — всеобщего криминализма.

Член-корреспондент Российской академии наук, доктор юридических наук, профессор

Д. А. Керимов

От автора

Цель — человек, деньги — средство. Если наоборот — погибель!

Возлюби дальнего нашего, как ближнего своего.

О смысле жизни человек обычно задумывается в ранней юности и в глубокой старости. В юности люди охотнее верят в бессмертие, а восьмидесятилетние старики кажутся им такими далекими… Но жизнь протекает быстро. И даже самым пожилым людям не хочется умирать, хочется еще что-то сделать, что-то успеть и главное — узнать, что будет дальше.

Человечество развивается, прорываясь сквозь войны, революции, эпидемии, природные катаклизмы и другие тяжкие испытания. Особое место в этих угрозах существованию человечества занимает такое явление, как преступность. Преступность непосредственно связана со многими пороками человека: злобностью, эгоизмом, жадностью, ревностью, завистью, жестокостью, глупостью.

Один из самых сильных инстинктов человека — стремление к продолжению рода, любовь к детям и ответственность за их будущее, а стало быть, за будущее мира, планеты. Все это постоянно побуждает нас задумываться о происхождении человека и человечества, о сущности добра и зла, истоках зла и причинах преступности как составляющей Большого зла.

Вопрос о том, что есть добро и что есть зло, издавна стоит перед человечеством. Огромное количество философских трудов посвящено происхождению Добра и Зла, хорошего и плохого. С этой проблемой тесно связано понятие преступности.

Определений преступности сформулировано множество. Вот еще одно: преступность — это массовое решение проблем одних людей, удовлетворение их желаний за счет других, с причинением этим другим вреда и ущерба. По нашему глубокому убеждению, злобное «Я» — фундамент и зла, и преступности.

Кому-то может показаться удивительным, но в мире, по большому счету, существует единое понимание добра и зла, хорошего и плохого, социально одобряемого и преступного. За исключением мелочей, все основные религии мира основаны на общей системе ценностей. Демократические, или, как мы говорим, цивилизованные, страны разделяют общее понимание Добра и Зла, преступного и непреступного поведения. Общественные ценности едины. Мировые религии придут или должны прийти к единому пониманию божества. Бог един. Бог — высшая ценность, высшая правда и высшая справедливость. Бог — единый отец всех людей на земле. Бог — это Добро.

Поделимся и еще одним необычным наблюдением. Когда начинаешь изучать историю преступности и историю человеческого развития, общественную историю, с ужасом понимаешь, что история человечества — это история преступлений. В борьбе добра со злом складывается нелогичная внешне ситуация: зло всегда сильнее, организованнее, сосредоточеннее, хитрее, а иногда умнее, но в итоге оно уступает добру. Может быть, не сразу, но в исторической перспективе добро стабильно побеждает.

Мир нуждается в совершенствовании, в возвращении к нравственным началам, к классическим ценностям. На земле достаточно воздуха, воды и еды, одежды и жилья для счастливой жизни каждого человека. Но некоторым людям свойственно непреодолимое влечение сделать себе хорошо за счет того, чтобы другому было плохо, решить свои проблемы за счет другого. Это распространяется и на коллективы людей, и на целые государства. Отсюда и сохранившаяся до сих пор мечта некоторых государств и государей (или их хозяев) о мировом господстве, мечта не только о всеобъемлющем владении и управлении, но и о захвате чужих территорий, о безусловном экономическом и политическом мировом владычестве.

Очень большое значение имеет вопрос о том, кто именно управляет ведущими мировыми державами. О роли личности в истории сказано и написано немало. В управлении мировыми державами были разные люди. Важен мотив влечения к власти: делать хорошо людям — или делать хорошо себе, во вред людям. Очевидно, что во власти, особенно в большой власти, не должно быть людей злобных, эгоистичных, жадных, ревнивых, завистливых, жестоких, глупых. Но как исключить или хотя бы свести к минимуму опасность появления случайного человека в большой власти, не допустить зло к управлению миром?

Говорят, что лучшая форма управления миром — демократия. Но мы убеждаемся, что в большой степени демократия — это только искусный обман. На любых выборах может победить чудовище, которое потом отравит жизнь народу или многим народам. Между тем роль лидера в современном государстве огромна. Поэтому нам хотелось бы привлечь внимание к подготовке с самого детства людей, обладающих нравственными и профессиональными качествами для управления ведущими государствами мира.

Мы далеки от мысли, что сделали такое открытие, которое навсегда избавит человечество от зла, преступности, войн, но мы убеждены в том, что добро нуждается в защите, в организованности против тех, кто делает себе хорошо за счет других, которым от этого будет плохо. Добрые люди должны быть вместе.

Все, что есть в человеке хорошего и плохого, — все из детства. Лучшее предупреждение преступности — внимание к детям: своим, чужим — всем. Воспитание детей в широком смысле этого слова — главное в жизни любого общества и государства. Умные правители, если они ко всему прочему являются еще и хорошими людьми, должны думать об этом как о главном деле своей жизни. Напомним, кстати: еще Ч. Беккариа, великий итальянский гуманист и реформатор уголовного права, обоснованно утверждал, что самое верное, но и самое трудное средство предупреждения преступлений заключается как раз в усовершенствовании воспитания^[1].

Перейдем теперь к тому, что непосредственно касается борьбы с преступностью и расследования преступлений. Эта проблема также имеет свою философию.

Потрясения, постигшие нашу страну в 1990-х годах, породили не только комплекс прикладных проблем, обусловленных необходимостью реформирования государства и общества. Появился еще и целый блок проблем теоретических, связанных с потребностью в осмыслении происходящих перемен. Стремительный рост преступности не мог не вызвать повышенного интереса специалистов к самому этому феномену.

Конечно, преступность выступает объектом исследования многих наук — от криминологии до психопатологии. Однако лишь философия преступности позволяет не просто собрать воедино все наработки различных научных дисциплин, но и интегрировать их, построив логичную и относительно полную систему знаний об объекте изучения. При этом объект исследуется уже не на частнонаучном уровне, а на уровне философского познания.

Философия преступности связана не только с юридическими дисциплинами, но и со всеми гуманитарными науками. Пожалуй, наиболее тесные связи существуют у нее с социальной философией, теоретической социологией и социологией девиантного поведения. Многомерность самого объекта познания — феномена преступности — просто не позволяет изучать его в рамках отдельных, частных научных дисциплин. Каждая из них, даже при самом добротном в научном отношении и предельно глубоком анализе, позволит лишь выявить очертания какого-то отдельного сегмента, но не создать представление об объекте в целом.

Преступность — часть Большого зла. С преступностью борются, расследуют уголовные дела и осуществляют правосудие профессиональные юристы. От того, насколько сами они владеют высоким правосознанием и правовой культурой, обладают нравственной воспитанностью и профессиональной подготовкой, зависит результат этой очень важной деятельности. Нравственные начала и профессиональные качества юристов — законодателей, судей, адвокатов, прокуроров, следователей, юрисконсультов и особенно преподавателей права — единственная возможность для общества противостоять саморазрушению, разрушению человеческой души изнутри, разрушению правовой государственности.

Книга, которую вы держите в руках, — попытка поразмыслить на тему противодействия злу и преступности. Если человечество откажется от должного воспитания детей в духе добра и законопослушания — оно погибнет. Люди в криминальном обществе не могут жить долго. Криминализация общественного сознания — тот мировой яд, который отравит и конкретного человека, и само человеческое общество, человеческое существование. Воспитание ребенка — главное в человеческой жизни и существовании самого человечества.

Еще лет тридцать назад (а по меркам Истории — словно вчера) убийство в нашей стране воспринималось как чрезвычайное происшествие, на которое правоохранительные органы бросали все имеющиеся в их арсенале силы и средства. За серию нераскрытых преступлений снимали погоны и отправляли в отставку. Ночью на крик о помощи бросались люди. О взрывах жилых домов, расстреле сотен маленьких детей не могло быть и речи.

Сегодня убийствами уже никого не удивишь: например, в Санкт-Петербурге и Москве каждый месяц их случаются десятки. Мы постепенно привыкли к тому, что людей вокруг нас убивают, насилуют, грабят, обманывают и обворовывают. Общественное правосознание оказалось вытесненным общественным криминальным сознанием. Деньги любой ценой, в том числе преступной, — вот те «ценности», которые сегодня зачастую правят миром. Телевизионные передачи — словно кадры военной хроники. И мы пассивно узнаем, где произошла очередная трагедия и кто еще стал жертвой преступления.

Какой общественно-политический строй сформирован в России после перестройки, социализма «с человеческим лицом»? Отсутствие правовой идеологии, нравственных начал, правового порядка, правосознания создает угрозу образования нового строя — криминализма. Более того, вытеснение правовой и нравственной системы ценностей во всем мире создает угрозу криминализации мирового сообщества в целом, — и тогда станут привычными ложь и воровство, стремление решать свои проблемы за счет других людей, стран и народов, оплачивая собственную пользу общим ущербом и делая плохо всем, а в конечном счете — и самому себе.

Хотим ли мы, чтобы нашим детям страна, да и весь мир достались такими? Ведь дети, рождаясь, предрасположены к Добру, к добрым делам. Это потом кто-то из них сбивается с пути и превращается в убийцу, бандита, террориста, вора и лжеца. Зло никогда не приходит само — мы пускаем его в свой дом. И для преодоления такой печальной ситуации прежде всего необходимо уделять больше внимания воспитанию детей. Именно в них наше будущее. Сегодня надо доступно объяснить им, что хорошо, а что плохо, чтобы завтра Добро чаще побеждало Зло, снизился уровень преступности и мир стал лучше.

Нужно сделать так, чтобы руководили ведущими странами мира философы, юристы и поэты, а помогали им экономисты, финансисты и военные. Лидерами должны быть романтики, а прагматики — их помощниками.

Представляемая книга — размышление на эти и другие, более специальные темы. В первую очередь речь пойдет о том проявлении Зла, которое признано общественно опасным, т. е. о преступности. Мы рассмотрим проблемы противодействия преступности, в том числе самым страшным ее формам — злодеяниям. Однако, как известно, частные вопросы не решить без исследования общих проблем. Глубокий философский анализ преступности невозможен без рассмотрения философских категорий Добра и Зла. Главный же принцип: деньги — это только средство, а цель — человек, его счастье и благополучие.

Огромное значение имеет анализ государственно-правовой политики в мире и в России. Здесь не все благополучно, необходимо обратить внимание на эти вопросы, нужны анализ, концепция и система.

Автор искренне благодарен российским ученым, оказавшим ему поддержку и помощь в подготовке материалов для этой книги: В. Н. Бурлакову, К. Ф. Гуценко, Д. А. Керимову, Н. М. Кропачеву, В. Н. Кудрявцеву, Д. И. Луковской, С. А. Новикову, А. В. Полякову, Ю. Н. Солонину.

Хотелось бы, чтобы на обсуждаемые в книге проблемы обратили внимание молодые люди — юристы и политики, философы и историки. Теперь все зависит от них.

Представленная вашему вниманию книга — второе, дополненное и исправленное издание. Ее читают, книга оказалась нужна. Оказались нужны изложенные в ней мысли. Подумайте о проблемах, в ней затронутых. Главное — не опоздать…

Глава 1 Добро и зло. Преступность как проявление зла

§ 1. Философское понимание добра и зла

Писать о Добре и Зле — огромная смелость и не меньшая ответственность. Главным объектом данного исследования выступает преступность. Но все дело в том, что по-настоящему философский анализ феномена преступности как социального зла невозможен без рассмотрения вопроса о самом Зле и его проявлениях, без обнаружения и уяснения взаимосвязи зла и преступности.

Что такое Зло, а что — Добро? Над этим вопросом не раз задумывался каждый из нас. Только верно определив суть понятия, уяснив, что есть Зло, можно успешно противостоять ему.

В словаре русского языка встречаем следующие определения: «Добро — все положительное, хорошее, полезное»; «Зло — нечто дурное, вредное; беда, несчастье, неприятность»^[2]. В «Философской энциклопедии» отмечается, что добро и зло — основные категории этики, употребляемые при нравственных оценках отдельных явлений, поступков, побудительных мотивов деятельности людей и т. д. Добро — этическая категория, обозначающая совокупность положительно оцениваемых классом, обществом или отдельными людьми условий жизни, а также нравственных действий, принципов и норм поведения. Зло — этическая категория, обозначающая все отрицательные явления в общественной и личной жизни человека, составляющие предмет нравственного осуждения и порицания^[3].

Главная проблема, на наш взгляд, заключается как раз в том, чтобы научиться правильно отграничивать положительное от дурного, полезное от вредного, хорошее от плохого. По наблюдению А. Сутерланда, сами по себе действия ни хороши, ни дурны — они становятся таковыми только в нашем представлении о их связи с общественными потребностями. Однако в силу потребностей нашей природы мы должны объективировать свои субъективные ощущения и строить из них объективную вселенную^[4]. «Добро и зло, — резюмирует А. Сутерланд, — пребывает вне, в вечных небесах, так же как красота пребывает в грациозной женщине, прохлада — в светлом горном ручье, величественные краски — в тропическом солнечном закате <…> они не пребывают в них объективно, но мы не можем мыслить о них иначе в силу свойств, присущих нашей природе»^[5].

Людям зачастую не хватает мудрости и смелости задуматься: а так ли на самом деле хороши, добры, справедливы наши помыслы, суждения, поступки? Великий Сократ утверждал, что он сам удивляется своей мудрости и именно поэтому зачастую не доверяет ей: «Видимо, мне еще самому нужно разобраться в том, что я, собственно, говорю. Ибо тяжелее всего быть обманутым самим собой. Ведь тогда обманщик неотступно следует за тобой и всегда находится рядом, разве это не ужасно?»^[6].

Попытки решить эту проблему предпринимали ученые-философы прошлых лет; бьются над ее решением и наши современники. Результатом стало появление большого числа теоретических учений (как этических, так и религиозных), нередко прямо противоречащих друг другу.

В древности вопросам добра и зла отводилась важная роль в религиозных учениях, особенно в так называемых дуалистических религиях, рассматривающих Вселенную как непрекращающуюся борьбу доброго начала со злым. Например, древние германцы полагали, что окружающий нас мир как раз и появился в ходе борьбы светлых и темных сил.

В первые века I тысячелетия до н. э. появляется зороастризм — одна из древнейших религий иранских народов, названная по имени пророка Зороастра (Заратуштры). Зороастризм был распространен преимущественно на территории Большого Ирана (где сегодня находятся государства Средней Азии, Иран, Азербайджан, Афганистан и ряд других стран). Он оказал влияние на развитие иудаизма, раннего христианства, на ряд положений древнегреческой философии, гностицизма.

Главный письменный памятник зороастризма — священная книга Авеста, представляющая собой собрание священных текстов. Наиболее важной и почитаемой частью Авесты традиционно считаются Гаты — гимны Заратуштры, посвященные верховному божеству, в которых излагаются основы вероучения, его философский и социальный посыл, описываются награда праведникам и поражение злобных.

В качестве базовых религиозных понятий зороастризма выступают «арта» — праведность, справедливый порядок, воплощение правды и противостоящий арте «друдж» — ложь, воплощение несправедливости, всего неправедного, морально нечистого. Мировой процесс состоит в борьбе двух начал — добра и зла, которая проявляется не только в умственной и духовной деятельности, но и в материальных вещах окружающего мира.

Верховным божеством, по представлению последователей зороастризма, является Ахурамазда, или Ормузда («Мудрый владыка»). Он создал небо, землю, человека, все благое в этом мире. Тот, кто следует праведным путем, получает от Ахурамазды помощь, счастливую жизнь, а после смерти — приобщение к арте. Во главе сил зла стоит враждебное божество, дух-разрушитель Анхра-Майнью, или Ариман («Злой дух»), создавший смерть, болезнь, лютую зиму, иссушающий зной и т. п.

Арена борьбы сил добра и зла — весь окружающий мир. Человек обладает свободой выбора и может встать на любую сторону в этой борьбе. Обязанностью человека по отношению к доброму началу, а также средством достижения индивидуального спасения являются не столько обряды и молитвы, сколько праведный образ жизни, предписанный истинной верой. Основными орудиями в борьбе со злом должны стать «добрая мысль», «доброе слово», «доброе деяние». Считается, что каждый человек способен понять, что есть добро, благодаря своим совести и разуму. Нужно «накапливать» благодеяния, прежде всего связанные с добросовестным исполнением своего долга верующего, семьянина, труженика, гражданина, и избегать греха. К благодеяниям относятся благородство (великодушие), правдивость (честность), благодарность, честный труд, уважение к умению и мастерству каждого, любовь к благим людям, изгнание из мыслей зла и ненависти, воздержание от клеветы и зависти, похотливых желаний, вражды. Грехами считаются, в частности, убийство праведника, извращения, нарушение брака, растрата доверенного, безделье («кто ест, но не работает»), месть, клевета, высокомерие, хождение к чужим женам, неблагодарность, лживость, радость от мучений и страданий благих людей. Благочестивая жизнь — это путь не только к личному спасению, но и к процветанию мира и победе над злом, что связывается непосредственно с усилиями каждого из людей. «Счастье тому, кто желает счастья другим» — вот главный жизненный принцип, закрепленный в Гатах. Зороастризм предвещал скорый приход нового мира, знаменующего собой триумф сил добра.

В практической деятельности последователи зороастризма придают особое значение умножению материального бытия, созданного благим началом для человека. Ведь зороастризм признает не только существование двух миров — духовного и телесного, — но и их взаимообусловленность; оба эти мира сотворены Ахурамаздой и являются благими. Материальное дополняет духовное, делает его целостным и совершенным, материальные блага считаются такими же дарами Ахурамазды, как и духовные, и одни немыслимы без других. Показательно, что, согласно одному из текстов Авесты, возделывание хлеба наносит ущерб злому началу и продвигает вперед дело добра в такой же мере, как прочтение 10 000 молитв. «Ни один из тех, кто не ест, не способен к усердному занятию делами праведности, сельским хозяйством, произведением сыновей. Ведь благодаря пище живет весь телесный мир, от голодания он теряет жизнь» (Вендидад III, 33)^[7].

Идеи зороастризма, на наш взгляд, содержат ценные рациональные зерна, которые и сегодня можно использовать во благо. Так, право частной собственности, гарантированное в нашей стране Конституцией, является важным правом каждого человека. Полученная законным путем собственность, возможность, работая честно, обеспечить себе и своей семье достойный уровень жизни — вот те преграды, которые могут удержать человека от злых поступков, от совершения преступлений и которые толкают его на новые добрые дела. В подобных условиях у многих людей появляется «неугомонная трудовая активность, стремление к самоутверждению через созидание и творчество, и тогда все общество обретает динамизм и здоровье»^[8]. Напротив, возросший в 1990-х годах в России уровень преступности во многом предопределен обнищанием населения, пребыванием значительной части граждан за чертой бедности.

Чрезвычайно важно, чтобы частные материальные блага преумножались исключительно законным, «добрым» способом, но ни в коем случае не «злым» путем, без криминала, без ущерба другим людям. «Деньги любой ценой», «достаток любыми средствами» — лозунги, которые неприемлемы в обществе, построенном на справедливых началах.

Не случайно в ряде учений именно в материи, в роскоши видится корень зла. Так, в I–II вв. возник гностицизм — религиозно-философское течение, в основе которого лежит мистическое учение о знании, достигаемом путем откровения и указывающем человеку путь к спасению. Материя же последователям гностицизма представлялась греховной, отягощенной злом, борющейся с божественными проявлениями. Задача человека заключается в освобождении из уз греховного материального мира посредством аскетического образа жизни и философского познания, в результате чего достигается спасение.

Действительно, людям бывает трудно остановиться в гонке за сверхбогатствами, и подчас даже весьма обеспеченный человек, который, как казалось, уже достиг благополучия и процветания, ради еще больших материальных благ может пойти на преступление. Пропаганда не только материальных, но и, главным образом, нравственных, этических ценностей, высокоморальной личности — необходимое условие построения правового, процветающего государства.

Идеи добра и зла не могли не отразиться и в каждой из трех великих мировых религий: буддизме, христианстве и исламе.

Буддизм — религиозно-философское учение, возникшее в Древней Индии в VI–V вв. до н. э. Сами последователи этого учения именовали его «Дхарма» (Закон, Учение), или «Буддхадхарма» (Учение Будды). Основателем буддизма является Сиддхартха из рода Гаутамы, прозванный Буддой (просветленным). Будда утверждал, что его Учение не является божественным откровением, а получено им через медитативное созерцание собственного духа и всех вещей.

Термин «дхарма» используется в буддизме в разных значениях: помимо самого Учения так называют еще универсальный закон бытия, открытый Буддой, а также элементарные частицы, из которых состоит мироздание. Таким образом, дхарма — одна из центральных и наиболее сложных категорий в буддизме.

Будда отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, по утверждению Будды, зависят от собственных усилий людей. По представлениям буддистов, все люди равны в страдании (составляющем сущность жизни) и в праве на спасение. Зло коренится в самом существовании человека. Избежать его можно путем отшельничества, устранения от мирских дел, аскетического образа жизни. Тем самым человек следует добродетельной дхарме — управляющей миром природной закономерности, естественному закону образа жизни. Для разумного поведения необходимы познание и применение этого закона. Отступление же от добродетельной дхармы ведет ко злу. Таким образом, восхваление дхармы в буддийском учении означает одновременно и восхваление законности, законного пути в жизни.

Трактовка дхармы (дхаммы) пронизана проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насилием, воздержания от лжи, мести, грубости, жадности, гнева, зависти. В Дхаммападе — памятнике раннего буддизма, содержащем приписываемые самому Будде изречения, — прямо подчеркивается, что у таящего обиду ненависть никогда не прекращается, «ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма»^[9]. По утверждению Будды, того, кто живет в созерцании удовольствий, необузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ленивого, нерешительного — вот кого сокрушает Мара (бог смерти). Если даже человек сделал зло, пусть он не делает его снова и снова, пусть не строит на нем свои намерения, поскольку накопление зла горестно. Если же человек сделал добро, пусть он делает его снова и снова, пусть строит на нем свои намерения, поскольку накопление добра — радостно. «Если рука не ранена, — утверждается в Дхаммападе, — можно нести яд в руке. Яд не повредит не имеющему ран. Кто сам не делает зла, не подвержен злу»^[10].

В основе буддийского учения о природе вещей также лежит учение о дхармах — «носителях своего признака», или «частицах», «элементах». Эти частицы составляют ткань мирового вещества, проникают во все явления психического и материального мира и находятся в постоянном движении. Существуют сансара — бытие проявленное, и нирвана — бытие непроявленное. Пребывание в круговороте бытия проявленного сопряжено со страданием. Буддисты верят в переселение душ, утверждая, что смерть каждого существа в действительности означает распад данной комбинации дхарм, после чего образуется новая комбинация. Эта новая комбинация дхарм предопределяется кармой — суммой всех добродетелей и грехов в прошлом цикле перевоплощений. Идеалом является достижение нирваны — полного прекращения процесса перевоплощений и избавление таким образом от страданий, освобождение от зла.

Христианство — философско-религиозное учение, возникшее в I в. н. э. в Палестине. В 1054 г. в результате разделения церквей (схизмы) христианство раскололось на два вероисповедания: православие и католицизм. Из католицизма в результате Реформации выделился протестантизм, разделившийся, в свою очередь, на три основных направления: евангелическое (лютеранское), реформаторское (кальвинистское) и англиканское.

В христианстве идея высшего Добра воплощена в Боге. Единая Божественная сущность представляется как внутри себя личностное отношение трех ипостасей: Отца, Сына и Святого Духа, которые «неслиянны», но в то же время «нераздельны» и «единосущны». Три ипостаси участвуют в сотворении и бытии космоса по следующей формуле: все от Отца (ибо наделено от Него бытием), через Сына (ибо вошло в бытие через Его смысловую оформленность) и в Духе (ибо удерживается от распада внутри Его жизненно-органической целостности).

Человек изначально есть носитель образа и подобия Бога, однако грехопадение — нарушение Адамом и Евой божьих повелений — разрушило человеческое богоподобие, за что человечество наказано смертностью и страданием. Для спасения в наш мир пришел Иисус Христос — Бог и человек в одном лице, добровольно принявший мучительную смерть на кресте и освободивший тем самым человечество от проклятия первородного греха. Но в силу несовершенства человеческой природы люди постоянно впадают в грех. Грех может быть «вольным», «невольным», а может быть и одним из смертных грехов, к которым относятся гордыня, зависть, гнев, чревоугодие, похоть, уныние и алчность. При этом самым эгоистическим, а следовательно, и самым вредным свойством человеческой души считается гордыня; она именуется матерью всех грехов.

Любовь онтологически осмысляется как сущность божества и в этическом плане предписывается человеку как высшая заповедь. «Учение Евангелия, — отмечал Спиноза, — содержит простую веру, а именно веру в Бога и почитание Его, или, что то же самое, послушание Его закону. Весь же закон Его только в одном: любить ближнего»^[11]. Христианская любовь не делит людей на своих и чужих, на друзей и врагов, хороших и плохих, так как Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:45).

Важную роль играет идея церкви, которая выступает не только земной реализацией божественного замысла, но и хранительницей коллективного ортодоксального опыта. Человек может адекватно распознать и воспринять откровение не как обособленный индивидуум, а внутри общения со всеми членами церкви. Н. Кадмин, характеризуя средневековую католическую церковь, заметил по этому поводу: «В противоположность Восточной церкви, в психологии которой есть пассивное созерцательное начало, Западная церковь в высшей степени активна. Она не хочет предоставить верующего его внутреннему постижению истины, его личному религиозному созерцанию и божественному экстазу. Западная церковь хочет объединять и направлять, она догматична и нетерпима, она проводит русло религиозной жизни, обязательное для всех. Она вмешивается в домашнюю и частную жизнь, она регулирует верования и убеждения. Она не терпит личного отношения к священным книгам и запрещает их толковать и читать. Она раз и навсегда предписывает нормы религиозной жизни, и кто смеет руководиться также и собственным разумением, кто вносит в дело религии свой разум и свою душу — тот враг Западной католической церкви»^[12].

Попытки объяснить наличие зла в мире, созданном Всемогущим и Всеблагим Богом, привели христианских теологов к утверждению, что зло происходит не от Бога, а от человека, злоупотребляющего свободой воли. Зло не имеет никакого реального существования, являясь просто небытием, «лишенностью добра», подобно тому как тьма является отсутствием света, а холод — отсутствием тепла. Напомним утверждение Фомы Аквинского: «Ничто не может быть в своем существе злом. Доказано, что всякое существо, поскольку оно есть существо, является добром и что зло существует только как часть добра» (Summa theologica, I, В 49, а3)^[13].

Праведная жизнь, по представлению христиан, требует соблюдения десяти заповедей: 1) верь в Единого Бога; 2) не сотвори себе кумира; 3) не произноси имени Господа напрасно; 4) шесть дней работай, а седьмой — Богу; 5) почитай отца и мать свою; 6) не убивай; 7) не прелюбодействуй; 8) не кради; 9) не обманывай; 10) не завидуй. Суть всех десяти заповедей Иисус Христос изложил в одной: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же, подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22:37–39).

Эти заповеди, представляя собой свод божественных или нравственных предписаний, с течением времени в том или ином виде были закреплены в человеческих (государственных) законах, действующих и сегодня. Например, в нашей стране и за рубежом под угрозой уголовного наказания запрещены убийство, кража, мошенничество. Другая часть запретов касается тех сфер жизни человека, в которые право обычно не вторгается. Перечисленные заповеди — это не только религиозные предписания, но и, можно сказать, элементарные правила поведения человека. Если бы не убивали, не крали — не было бы нынешнего криминального разгула. Это самый древний из дошедших до нас краткий свод законов жизни человека^[14].

Ислам, или мусульманство, — религиозное учение, возникшее в начале VII столетия в Аравии. Само слово «ислам» имеет несколько значений, а буквально переводится с арабского как «покорность» законам Единого Бога — Аллаха.

С точки зрения ислама, последователи древних пророков отошли от первоначального пути, который был указан им Богом, что постепенно привело к искажению священных текстов древних книг. Каждый раз для обновления истинной веры (ислама) Господь отправлял к разным народам своих посланников — среди них Авраам, Моисей, Иисус. Последним таким пророком стал Мухаммед, принесший человечеству ислам в очищенном и первозданном виде.

Главным памятником начального ислама является Коран — священная книга мусульман, которые признают ее божественным откровением, переданным людям через пророка Мухаммеда. Мусульмане считают Коран прямым, вечным и несотворенным словом Божьим. Коран состоит из 114 сур (глав) и около 6600 аятов (стихов). Хронологически выделяют мекканские и мединские суры. В ранних мекканских сурах ключевое место занимают вопросы загробного воздаяния, доктрины пророчества, эсхатологии, духовности, а также разрешение этических проблем. В мединских сурах особое внимание уделено социальным, экономическим вопросам, проблемам права, семейным отношениям, повествуется о древних пророках и т. д.

В дополнение к Корану появилась сунна (мусульманское священное предание), состоящая из хадисов, т. е. рассказов о поступках и суждениях пророка Мухаммеда. На основании интерпретации Корана и сунны, с применением кыяса (суждения по аналогии) и признанием иджма (согласного мнения религиозных авторитетов), разрабатывалось мусульманское правоведение — фикх и проводилась кодификация мусульманского права — шариата. Нормы шариата содержат требования, которые все правоверные мусульмане должны строго исполнять.

Почитание Аллаха выражается в молитве, посте, паломничестве. Мусульмане верят в то, что Аллах предопределил судьбы всего сущего и все события происходят по его замыслу. Аллах знает обо всех событиях и процессах, которые произойдут в мироздании; более того, все события происходят с одобрения Аллаха, в соответствии с его знанием. Человек же обладает свободной волей, способен выбирать между добром и злом и потому несет ответственность за свои поступки. Человек может ошибиться, посчитав какой-то свой поступок добрым, в действительности же сотворив зло. Это происходит от того, что только Аллаху дано точно определить добро и зло, а наши представления могут быть заблуждением: «Вполне возможно, что вам не нравится то, что вам приносит добро, и вы любите то, что несет вам зло. Бог знает, а вы нет» (сура аль-Бакара, 2:216).

Среди нравственных качеств, добродетелей, предписываемых мусульманину, — правдивость, надежность и верность, искренность, изгнание злобы, ненависти, зависти и других пороков из сердца, терпимость и умение прощать, скромность, самоуважение, поиск мудрости и знаний, стремление к самообразованию и интеллектуальному самосовершенствованию, желание посвятить все свое время и свою жизнь добрым делам, щедрость, общительность, доброе отношение к окружающим, отвращение к злу и греху.

Ислам учит, что творить добро и держаться в стороне от зла есть путь достижения близости к Аллаху. Стремление к добру и неприятие зла свойственны каждому человеку. Добро есть красота личности и красота добродетелей личности, в то время как зло есть то, что заставляет страдать сердце человека, делает его несчастным; это та сторона человека, которую он старается скрыть от других. Ислам также учит, что люди равны во всех отношениях (с точки зрения расы, пола, положения, рода занятий, внешности и т. д.), кроме степени близости к Богу. Каждое доброе дело приближает и каждое совершенное зло отдаляет человека от Бога. Таким образом, предоставленный человеку выбор между добром и злом дает ему возможность духовного подъема с одной степени на другую.

Конечная цель жизни человека, по представлениям мусульман, — достижение духовного совершенства. Поэтому все то, что приближает человека к Богу и идет ему на благо в другом мире, есть добро, а все то, что отдаляет человека от Бога, вызывая тем самым Его гнев, есть зло. Так, болезнь может рассматриваться как зло, однако человек, который терпеливо проходит испытание этой болезнью, вырастает до высокого духовного уровня и становится ближе к Богу. Напротив, благосостояние и здоровье могут считаться добром, но если они толкают человека на порочный путь мирских соблазнов и отдаляют его от Бога, то становятся для этого человека злом.

Ислам — единая религия всех мусульман, однако в нем существуют различные течения. Расхождения касаются вопросов о сущности Аллаха и его атрибутах, о происхождении Корана, об относительном значении веры и дел, о предопределении и свободной воле. Отмечаются значительные несовпадения в принципах юридических решений, характере праздников, в отношении к иноверцам. Борьбу против ортодоксального направления ислама, именуемого обычно суннизмом, вели как участники массовых сектантских движений (особенно карматы), так и приверженцы другого основного направления — шиизма. Шииты признают Коран словом Божьим, однако по-своему толкуют его, а вместо сунны имеют свое священное предание^[15].

Одно из направлений ислама — салафия, объединяющее мусульманских религиозных деятелей, которые в разные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, на праведных предков, квалифицируя как бида (ересь) все позднейшие нововведения в вопросах религии. К салафитам причисляются, в частности, ибн Ханбаль, аш-Шафии, ибн Таймийа, ваххабиты, идеологии ассоциации «ал-Ихван ал-муслимун» («Братья-мусульмане»). В западной литературе для характеристики идеологии салафитов используются термины «традиционализм», «фундаментализм», «возрожденчество»^[16].

Ваххабизм — слово, увы, теперь хорошо знакомое россиянам. Такое название носит религиозно-политическое движение в исламе, оформившееся еще в XVIII в. (причем сами сторонники этого движения обычно называют себя не ваххабитами, а салафитами). Ваххабизм назван по имени Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба ат-Тамими (1703–1792), который был последователем ибн Таймийа (1263–1328). В нашей стране идеи ваххабизма и шире — исламского фундаментализма стали активно распространяться со второй половины 1980-х годов. По оценкам исследователей, в разных мусульманских регионах бывшего СССР эволюция ваххабизма протекала по-разному, в зависимости от местных религиозно-культурных, социальных и политических условий. Но в любом случае эта эволюция сопровождалась конфронтацией между фундаменталистами, с одной стороны, и носителями традиционной религиозности, «официальным» духовенством, а также светскими властями — с другой. В 1990-е годы Северный Кавказ стал тем регионом России, где эта конфронтация приняла наиболее острый характер. Увеличение на Северном Кавказе и особенно в Дагестане числа сторонников «чистого ислама» в тот период во многом было выражением социального протеста против тяжелой экономической ситуации, массовой безработицы, коррупции, распространения наркомании и преступности. К этому добавилась и начавшаяся в конце 1994 г. Чеченская война. Дальнейшие события, в особенности беспрецедентные по жестокости террористические акты в Москве и других российских городах, сделали ваххабизм в глазах подавляющего большинства россиян синонимом воинствующего религиозного экстремизма, бороться с которым можно исключительно силовыми методами (причем в России ваххабитами стали называть не только воинствующих исламских фундаменталистов, но и националистов — поборников «освобождения Кавказа», использующих исламскую символику и риторику). Однако, по наблюдению А. Кудрявцева, агрессивность фундаменталистов зачастую провоцируется нетерпимостью верующих-традиционалистов и их духовных лидеров, неразборчивыми репрессиями со стороны властей. На его взгляд, на Северном Кавказе, как и в других уголках мусульманского мира, агрессивный фундаментализм — естественная реакция определенной части общества на экономическую деградацию, рост коррупции и преступности, идеологический вакуум^[17]. Оппонируя этой точке зрения, другие авторы отмечают, что высокий уровень безработицы и обнищание населения имеются и в других регионах страны, однако эти социальные беды не выливаются там в разгул терроризма.

Можно констатировать определенный раскол среди ученых, изучающих подоплеку глобального терроризма. Одни авторы категорически отказываются от соотнесения того современного терроризма, который именуется глобальным, с определенными конфессиями или идеологическими группами. Для этих исследователей глобальный терроризм лишен любого конкретного системного субъекта, приверженного тем или иным идеологиям и догмам, как светским, так и религиозным. Другие ученые, напротив, связывают глобальный террор (и суицидальный террор как его особую разновидность) именно с исламом; более того, наиболее радикально настроенные авторы утверждают, что сама конфессия содержит в себе своеобразный террористический «социокультурный геном». Впрочем, как отметили В. Суд и С. Кургинян, большинство представителей второй группы, разумно утверждая, что ислам является такой же уважаемой гуманистической конфессией, как и все другие мировые религии, ищет внутри ислама некую патологию. Последнюю именуют по-разному — «исламизм», «радикальный исламизм», «исламский экстремизм», «ваххабизм», «салафизм» и т. д.^[18] Рассматривая оба упомянутых подхода, В. Суд и С. Кургинян констатируют: «Категорически невозможно, сохраняя научную добросовестность, свести, например, такое чудовищное явление, как суицидальный терроризм (в том числе терроризм с использованием женщин и детей), к любой, сколь угодно радикальной и экстремистской, модификации ислама»^[19]. Одновременно авторы предлагают собственный — третий — подход, подчеркивая, что недопустимы ни демонизация ислама — великой мировой религии, ни игнорирование сложнейших явлений, превращающих прекрасные человеческие стремления, направленные на поиск духовных истин, в средства борьбы с такими подлинно общечеловеческими ценностями, как прогресс и гуманизм^[20].

Действительно, совершенно очевидно, что любая демонизация ислама, любая попытка представить эту мировую религию в качестве «религии зла» является, по сути, провокацией, которая способна вызвать глобальный конфликт между миллионами людей. Ведь реакция мусульман в подобных условиях вполне предсказуема: недоверие всегда порождает ответное недоверие, агрессия — агрессию, а зло — еще большее зло. В свете сказанного показательно утверждение панисламистов, согласно которому христианский Запад ведет наступление на мусульманский мир в целях его уничтожения. Для противодействия этому предлагается объединить все мусульманские народы под властью халифа. Подчас звучат призывы к бескомпромиссной войне с «неверными», а радикальные исламисты делят мир на две составляющие: «мир войны» и «мир ислама». Их цель — всемирная террористическая война против тех, кто не исповедует их ценности, т. е. глобальный джихад.

Что же, история повторяется?! Ранее, в эпоху Средневековья, насильственным путем в мире утверждалось христианство. Н. Кадмин дал следующую характеристику этому процессу: «Идею религиозной нетерпимости представителям учения любви и милосердия привили гонения на них же самих. Укрепленное страданиями, душевной стойкостью, высшим экстазом духа, христианство воздвигло тот же меч внешней власти против инаковерующих во времена своего мирового владычества. Христианство общин, отверженных, гонимых, страдающих за веру, чающих только царствия небесного знало лишь внутренний меч убеждения и религиозных идей. Христианство могущественных государств соблазнилось мечом телесным, мечом внешней власти и принялось утверждать свое могущество, свою пышную власть, свой внешний блеск огнем и мечом, кровью и муками гонимых»^[21]. «Страницы истории инквизиции являются сплошными пятнами крови в истории человечества. И по иронии судьбы именно учение о любви, о всеобъемлющем братстве, будучи искажено, породило весь этот ужас»^[22]. Результатом стали крестовые походы, а многие тысячи еретиков были сожжены на кострах инквизиции.

И делалось это, как ни парадоксально, в интересах самих грешников. Августин Блаженный, например, в труде «О граде Божьем» так аргументировал необходимость насилия: «Еретик, конечно, наш враг. Но по христианскому учению надо и врага любить и творить добро. Вот почему нельзя еретика оставить в покое и предоставить его собственному заблуждению и неизбежной гибели в геенне огненной. Заботясь о его душе и спасая его даже вопреки его собственной воле, мы совершаем богоугодное дело и спасаем человеческую душу от конечной гибели в руках дьявола. Пусть лучше погибнет тело еретика, чем его душа. Мы предадим его мучениям и страхом пыток и смертной казни вынудим отреченье от ереси и всех заблуждений его ума. Если же упрямый еретик, твердость духа которого, несомненно, поддерживает сам дьявол, будет упорствовать в своем заблуждении, мы предадим его в руки светской власти, которая решит дело костром. И огненным очищением мы спасем все же душу грешника и возвратим его в лоно вечной истины. Терпимость в данном случае была бы преступлением. Спасем грешника железом и огнем»^[23].

Приходится констатировать, что сегодняшние властители так и не научились осторожности при определении человеческих судеб и готовы, как и прежде, огнем и мечом навязывать собственное представление о счастье целым народам. Война в Ираке, эхо которой не смолкло до сих пор, — лучшее тому подтверждение.

Другой важный вывод: приведенная выше позиция, жестко противопоставляющая представителей различных вероисповеданий, крайне опасна, и последствия ее распространения сегодня, в век ядерного оружия, могут оказаться губительными для всего человечества. Это тем более нужно учитывать в таком многоконфессиональном государстве, как Россия, где христиане и мусульмане живут бок о бок. В рядах отцов церкви находились высокие умы, боровшиеся против внешнего принуждения в религиозных вопросах. Среди них можно назвать Оригена, допускавшего религиозную победу только путем убеждения; Тертуллиана, считавшего, что свобода следовать той или иной вере основывается на праве естественном и человеческом, так как образ исповедания одного лица не может причинить ни зла, ни добра другому — вера не имеет надобности противодействовать кому-либо, поскольку она должна быть свободна, а не внушена силой; Лактанция, убежденного, что веру надо защищать не убивая, а умирая за нее — людей можно вести только убеждением, разумом и любовью.

Как заметил В. С. Соловьев, «при действительной вере в истину Христову предполагается, что она сильнее царствующего в мире зла и может сама собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, т. е. привести его к добру; предполагать же, что истина Христова, т. е. истина вечной любви и безусловной благости, для своего осуществления нуждается в чуждых и даже прямо противных ей средствах насилия и обмана, значит признавать эту истину бессильной, значит признавать, что зло сильнее добра, значит не верить в добро, не верить в Бога»^[24].

Напомним, что в соответствии со ст. 13–14 Конституции нашей страны^[25], Россия — светское государство, где никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной, а религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом. При этом запрещены создание и деятельность общественных объединений, цели или действия которых направлены на насильственное изменение основ конституционного строя и нарушение целостности Российской Федерации, подрыв безопасности государства, создание вооруженных формирований, разжигание социальной, расовой, национальной и религиозной розни. В свою очередь, совершение какого-либо преступления по мотиву национальной, расовой, религиозной ненависти или вражды признается отягчающим наказание обстоятельством (п. «е» ч. 1 ст. 63 Уголовного кодекса РФ).

Заслуженное внимание проблемам добра и зла уделялось не только в религиозных, но и в этических учениях. Так, еще древнеиндийские материалисты — чарваки, отвергая религиозное воззрение о божественном происхождении добра, видели добро в отсутствии страдания, в достижении чувственных удовольствий. Источник зла на земле чарваки усматривали не в свойствах человеческой природы, не в неизбежных страданиях, якобы предопределенных свыше, а в жестокости и несправедливости, существующих в обществе^[26].

В схожем ключе развивали учение о добре древнекитайские материалисты. Так, Ян Чжу понимал добро как осуществление человеком его природных склонностей. Дороже всего для человека его жизнь, которую не могут заменить никакие богатства. Стремление к идеалу морального совершенства Ян Чжу считал бессмысленным, поскольку во имя одобрения потомков оно заставляет отказываться от наслаждения, составляющего единственный смысл жизни^[27]. Мудрец Лао Цзы высказывался против всякого насильственного стремления что-либо изменить в природе или в жизни людей. Люди должны придерживаться принципа не-делания, бездействия, поскольку отказ от агрессии, уступка — лучший способ разрешения проблем. При этом не-делание не следует понимать как призыв к сдаче и подчинению — нужно стремиться овладеть ситуацией, прилагая как можно меньше усилий. Лао Цзы обращал внимание на взаимосвязь добра и зла: «Когда все люди узнают, что красивое является красивым, появляется и безобразное. Когда узнают, что добро является добром, возникает и зло»^[28].

Другой древнекитайский философ — Конфуций высшей мироустроительной силой Вселенной считал божественное Небо (тянь), посылающее людям «предопределение» (мин), познав которое, человек может стать «благородным, совершенным мужем» (цзюнь-цзы), т. е. высоконравственной, образцовой личностью. Беседы и рассуждения Конфуция сводились главным образом к раскрытию морального и социального облика «благородного мужа», способов достижения им совершенства. Конфуций выделял пять постоянств праведного человека: человеколюбие, стремление к справедливости, верность обычаям, благоразумие и искренность («доброе намерение»). По его учению, каждый человек, изначально обладая этически нейтральными качествами, должен преодолевать в себе возможные дурные наклонности и стремиться к «благопристойности» (ли). Результатом воспитания должно стать обретение человеком внутреннего состояния подлинного «человеколюбия», «человечности» (жень), которое отличает благородного мужа от его антипода — низкого в моральном плане человека (сяо жень). Если «благопристойность» (соблюдение ритуала должного поведения) философ рассматривал как внешнюю норму социального поведения человека, то любовь к ближнему составляла внутреннее содержание этого поведения: «Что же такое человеколюбивый? Если он хочет крепко стоять на ногах, то делает так, чтобы и другие крепко стояли на ногах. Если он хочет, чтобы его дела шли хорошо, он делает так, чтобы и у других дела шли хорошо. Быть в состоянии смотреть на других, как на самого себя, — вот кого можно назвать овладевшим искусством человеколюбия!»^[29] Желая подчеркнуть особое значение человеколюбия, Конфуций утверждал, что для народа оно нужнее, чем огонь и вода: «Я видел, как люди погибали от огня и воды, но не видел умирающих от того, что они были гуманны»^[30].

Не могли обойти вниманием вопросы диалектики добра и зла и древнегреческие философы. Знакомство с изречениями Пифагора, Гераклита, Демокрита и других мыслителей открывает современному читателю всю глубину и непреходящее значение их суждений. Пифагору, например, принадлежит такое наблюдение: «Кубок жизни был бы сладок до приторности, если бы не падало в него горьких слез». Мудрец полагал, что лишь две вещи делают человека богоподобным: жизнь для блага общества и правдивость^[31]. Гераклит, в свою очередь, отмечал взаимозависимость жизни и смерти, дня и ночи, добра и зла: «Болезнь приятным делает здоровье, зло — добро, голод — насыщение, усталость — отдых»^[32]. А по Демокриту, от того же самого, от чего человек получает добро, он может получить и зло, а также средство этого зла избежать^[33].

Сократ — один из величайших мыслителей в истории человечества — полагал, что зло является случайностью, которую человек совершает только в силу незнания, ошибки. «Высшая мудрость, — утверждал мыслитель, — различать добро и зло»^[34]. По его мнению, есть одно только благо — знание, и одно только зло — невежество. Все те, кто поступают зло и дурно, делают это не добровольно, а из-за заблуждения. Ведь знающий доброе, по Сократу, обязательно и поступает по-доброму, а поступающий по-злому или не знает, что такое добро, или творит зло в целях конечного торжества добра. Поэтому именно знание рассматривалось философом в качестве универсального средства против зла^[35].

Идеалистическую концепцию добра и зла развивает ученик Сократа — Платон. Добро, по Платону, относится к миру идей, тогда как зло — ко всему чувственному, видимому, изменчивому. Задача каждого человека заключается в возвышении над беспорядком (несовершенным чувственным миром) и душевном стремлении уподобиться Богу, который не соприкасается ни с чем злым. Человек должен освободить душу от всего телесного, сосредоточить ее на внутреннем мире умозрения, заботясь лишь об истинном и вечном. Согласно Платону, в душах большинства людей есть врожденное зло, величайшее из всех зол, и каждый извиняет его в себе, вовсе не думая от него отречься. «Зло это, — как пояснял мыслитель, — заключается вот в чем: говорят, что всякий человек по природе любит самого себя и что таким он и должен быть. Но поистине в каждом отдельном случае виновником всех проступков человека выступает как раз его чрезмерное себялюбие. Ибо любящий слеп по отношению к любимому, так что плохо может судить, что справедливо, хорошо и прекрасно, и всегда склонен отдавать предпочтение перед истиной тому, что ему присуще»^[36].

Древнеримские философы также рассуждали о сущности добра и зла, добродетели и порока. Марк Туллий Цицерон высшей добродетелью называл справедливость, проявляющуюся в воздаянии каждому по его заслугам. Он отметил два первоначала справедливости: никому не вредить и приносить пользу обществу. По утверждению Цицерона, собственное понимание добродетели и пороков — самое главное; если этого понимания нет, все становится шатким^[37]. Не менее знаменательны высказывания римского императора Марка Аврелия: «Не делай того, что осуждает твоя совесть, и не говори того, что не согласно с правдой. Соблюдай это самое важное — и ты выполнишь всю задачу своей жизни. <…> Ветвь, отрезанная от своего сучка, тем самым отделилась и от целого дерева. Человек при раздоре с другим человеком отрывается от всего человечества. Но ветвь отсекается посторонней рукой, человек же сам отчуждает себя от ближнего своего ненавистью и злобой, не ведая, правда, что он тем самым отрывает себя от всего человечества. Но божество, призвавшее людей, как братьев, к жизни общей, одарило их свободой после раздора снова примиряться между собой. <…> Приставлять одно доброе дело к другому так плотно, чтобы между ними не оставалось ни малейшего промежутка, — вот что я называю наслаждаться жизнью»^[38].

Расцвет светской науки и культуры в период Ренессанса заставляет мыслителей по-новому взглянуть и на проблему соотношения добра и зла. Немало любопытных рассуждений на этот счет оставил потомкам английский философ Томас Гоббс. По его мнению, люди сами создают принципы, служащие им масштабом для познания сущности справедливости и несправедливости, или, иначе говоря, причины справедливости, т. е. законы и соглашения. «В самом деле, — восклицает мыслитель, — ведь до появления прочных соглашений и законов люди, подобно животным, не знали ни справедливости, ни несправедливости и не имели понятия ни о добре, ни о зле»^[39]. Развивая эту идею, Гоббс напомнил, что все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем «добро», или «благо»; те же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как «зло». Но так как для разных людей предметами влечения и отвращения выступают разные вещи, многое оказывается благом для одних, но злом — для других; так, для наших врагов злом будет то, что для нас — благо. Добро и зло, следовательно, относительны.

Выстраивая иерархию благ, первым из них Гоббс назвал самосохранение. «Ибо природа, — поясняет мыслитель, — устроила так, что все хотят себе добра. Но чтобы каждый мог достигнуть его, необходимо желать жизни и здоровья, а также гарантии сохранения обоих этих благ и в будущем, поскольку его можно обеспечить»^[40]. Вместе с тем в ряду всех зол первое место Гоббс отводит смерти, особенно смерти мучительной. Еще худшее зло — страдания, причиняемые жизнью; последние могут сделаться столь сильными, что, если им не предвидится близкого конца, смерть может показаться благом по сравнению с ними. Продолжая свои рассуждения, Гоббс подчеркнул, что могущество, если оно значительно, есть благо, «ибо это средство обеспечения безопасной жизни, а на безопасности покоится наш душевный мир. Если могущество незначительно, то оно бесполезно: ведь когда другие обладают таким могуществом, как и мы, то оно теряет свое значение»^[41]. Наличие друзей также отнесено к благам, так как оно полезно, поскольку способствует обеспечению безопасности жизни; наличие врагов, напротив, названо злом, поскольку оно связано с опасностями и лишает людей защиты. Сравнивая различные виды добра и зла, Гоббс отмечает, что «при прочих равных условиях нам придется признать большим добром или злом то, которое имеет более продолжительное существование, подобно тому как целое больше своих частей. На том же основании из нескольких благ или зол большим будет то, которое при прочих равных условиях окажется интенсивнее других. При прочих равных условиях благо, которое является таковым для большего числа людей, приходится признать большим, чем благо, которое является таковым для меньшего числа людей, ибо более общее и более частное различаются между собой как большее и меньшее»^[42].

Французские просветители XVIII в. основным критерием различения добра и зла провозгласили интересы человеческой личности. Согласно их представлениям, вещи сами по себе не являются ни добром, ни злом, а становятся такими лишь относительно интересов конкретных людей. Характерно следующее высказывание Вольтера: «Добродетель и порок, моральное добро и зло во всех странах определяются тем, полезно или вредно данное явление для общества»^[43]. Гельвеций, в свою очередь, отметил, что одни и те же добродетели оцениваются в разные времена по-разному, в зависимости от их полезности эпохе. А с точки зрения Дидро, в природе человеческой есть два противоположных начала: самолюбие, влекущее нас к себе самим, и добродетель, толкающая нас к другим. «Если бы одна из этих пружин сломалась, — уточняет Дидро, — человек был бы злым до бешенства или великодушным до безумия»^[44]. Согласно воззрениям просветителей, каждый человек стремится к добру, причины же зла коренятся в неправильном воспитании и невежестве^[45].

Определять моральную ценность поведения или поступка его полезностью предложили последователи этической теории утилитаризма. Зачатки утилитаризма исследователи обнаруживают уже в трудах древнегреческого философа Эпикура, однако в виде завершенного учения утилитаризм был разработан английским социологом Иеремией Бентамом. По представлениям Бентама, реальны только частные, индивидуальные интересы того или иного человека; «общественное тело» представлялось мыслителю фикцией, а общественные интересы — не более чем совокупностью частных интересов. В основе этики Бентама лежит «принцип пользы», в соответствии с которым действия людей, их отношения должны получать моральную оценку согласно приносимой ими пользе. Иными словами, морально то, что «приносит наибольшее счастье наибольшему количеству людей». Отсюда призыв Бентама к достижению каждым человеком личного счастья, увеличивающего общую сумму людского счастья. Поэтому и законодатель при устроении общества должен исходить из принципа наибольшей суммы счастья для наибольшего числа людей. Определение того, что есть счастье, благо, польза для индивида, в свою очередь, потребовало определения человеческой природы. Согласно Бентаму, главными движущими мотивами человека, обусловливающими все его суждения, решения и поступки, выступают удовольствие и страдание. Человеку свойственно стремиться к удовольствию и избегать страдания. Понятие пользы выражает свойство или способность какого-либо предмета предохранить от зла или доставить благо. Зло есть страдание или причина страдания; благо — удовольствие или причина удовольствия. Нет другого критерия, позволяющего провести различие между добром и злом, кроме принципа пользы. Нравственное благо является таковым вследствие своей способности производить физическое благо, нравственное зло таково, поскольку производит физическое зло.

По оценкам исследователей, Бентам исходит из действительной организации человека и подразумевает страдания и удовольствия не только тела, но и души. Он видит четыре источника удовольствия и страдания: физический, политический, моральный и религиозный. Слова «справедливый», «несправедливый», «нравственный», «безнравственный» и пр. Бентам употребляет как собирательные понятия, заключающие в себе идеи страданий и удовольствий. Признавая психологический, онтологический и моральный индивидуализм принадлежностью человеческой природы, Бентам полагал, что каждый индивид движим корыстными интересами, преобладающими над общественным интересом. Однако разум заставляет индивида понять зависимость собственного благосостояния от благосостояния общественного: общество необходимо каждому индивиду, и потому интересы индивидов совпадают. Разумная оценка собственных интересов должна заставить человека отождествить их с интересами общества^[46].

Важное место вопросу о добре и зле отводилось в немецкой классической философии. Так, согласно представлениям Иммануила Канта, всем людям свойственно нравственное чувство, находящее выражение в категорическом императиве. Поскольку это чувство не всегда побуждает человека к поступкам, приносящим ему земную пользу, должно существовать некоторое основание, некоторая мотивация нравственного поведения, лежащие вне этого мира. Все это с необходимостью требует существования бессмертия, высшего суда и Бога. «О человеке, как моральном существе, — утверждал Кант, — уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинять всю природу»^[47]. Природу человека Кант считал двойственной: как разумное, познающее существо человек принадлежит царству свободы, однако как существо чувствующее, включенное в сферу действия законов необходимости он подвержен слабостям, испорченности и т. п. Суждение «человек зол» выражает, по Канту, только то, что человек сознает моральный закон и все равно принимает в свою максиму (случайное) отступление от него. Сказанное относится к человеку «как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что <…> это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем человеке. Так как само это предрасположение надо признать морально злым, стало быть, не естественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку, следовательно, состоит в противных закону максимах произвола <…>, то это естественное предрасположение к злому, поскольку оно всегда совершается по собственной вине, мы можем называть изначальным, прирожденным (и тем не менее нами самими нажитым) злым в человеческой природе»^[48]. Злонравность, или испорченность, человеческого сердца есть, по словам философа, «предрасположение произвола к максимам предпочитать мотивам из морального закона другие (неморальные) мотивы. Ее можно также называть извращенностью человеческого сердца, так как она извращает нравственный порядок в отношении мотивов свободного произвола; и хотя с этим еще могут уживаться законно добрые (легальные) поступки, все же образ мыслей бывает этим извращен в корне (что касается морального образа мыслей), и поэтому человек называется злым»^[49]. Таким образом, по Канту, в мире феноменальном существует «вечное зло», которое может быть преодолено только воспитанием, культурой, религией и моралью. Следование категорическому императиву и означает победу нравственной воли над злом.

Разбирая основы метафизики нравственности, Кант отмечает: «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли. Рассудок, остроумие и способность суждения и как бы иначе ни назывались дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши и желательны; но они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добра воля, которая должна пользоваться этими дарами природы и отличительные свойства которой называются поэтому характером. Точно так же дело обстоит и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и вообще хорошее состояние и удовлетворенность своим состоянием под именем счастья внушают мужество, а тем самым часто и надменность, когда нет доброй воли, которая исправляла бы и делала всеобще-целесообразным влияние этих даров счастья на дух и вместе с тем также и самый принцип действования»^[50]. Некоторые свойства, по убеждению Канта, благоприятствуют доброй воле и «могут очень облегчить ее дело; однако, несмотря на это, они не имеют никакой внутренней безусловной ценности, а всегда предполагают еще добрую волю, которая умеряет глубокое уважение, справедливо, впрочем, им оказываемое, и не позволяет считать их безусловно добрыми. Обуздание аффектов и страстей, самообладание и трезвое размышление не только во многих отношениях хороши, но, по-видимому, составляют даже часть внутренней ценности личности; однако многого недостает для того, чтобы объявить эти свойства добрыми без ограничения (как бы безусловно они ни прославлялись древними). Ведь без принципов доброй воли они могут стать в высшей степени дурными, и хладнокровие злодея делает его не только гораздо более опасным, но и непосредственно в наших глазах еще более омерзительным, нежели считали бы его таким без этого свойства»^[51]. Добрая воля, по Канту, «добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т. е. сама по себе»^[52].

Разрешить проблему теодицеи — согласовать существование зла и бытие всемогущего и всеблагого Бога — пытался другой немецкий философ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Зло возможно лишь при допущении свободы; но свобода может быть только в Боге. Вместе с тем корень зла не может лежать в личности Бога. Эту антиномию Шеллинг устраняет, допуская наличие в Боге чего-то такого, что не есть сам Бог. Согласно представлениям философа, зло не есть первоначальный принцип, существующий рядом с Богом; оно возникает из-за отпадения конечного «Я» от Абсолюта. Однако, поскольку такое отпадение есть самораздвоение Абсолюта, необходимо с самого начала допустить двойственность последнего. По Шеллингу, в Боге нужно различать основу (Grund) существования и само существование. Названная основа Бога есть Его природа; эта темная, иррациональная основа делает возможным самораздвоение Бога, а значит, и зло. В человеческой природе зло состоит в утверждении своей обособленности, в стремлении от первоначального центра абсолютного к периферии. Не разделяя и оспаривая мнение своих предшественников, считавших зло чисто отрицательным понятием недостатка или отсутствия добра, Шеллинг видит в зле положительную силу, направленную против силы добра. По представлению философа, небу противостоит не земля, а ад: «И так же, как существует энтузиазм добра, существует и воодушевление злом»^[53]. Хотя зло и представляет собой силу, враждебную Богу, оно необходимо для откровения Бога. «Ибо если Бог в качестве духа есть нераздельное единство обоих начал и то же единство действительно только в духе человека, то, будь оно в человеке столь же неразрывно, как в Боге, человек ничем бы не отличался от Бога; он растворился бы в Боге, и не существовало бы ни откровения, ни движения любви»^[54]. Бог может обнаружиться лишь в преодолении своей противоположности, т. е. зла, ибо всякая сущность обнаруживается только в своей противоположности: свет — во тьме, любовь — в ненависти, единство — в раздвоенности. «Если бы не было разъединения начал, — подчеркивал Шеллинг, — единство не могло бы обнаружить свое всемогущество; не будь разлада, не могла бы стать действительной любовь»^[55]. Разделяя взгляд Платона на истолкование материи, Шеллинг признает, что последняя «есть изначально противодействующая Богу и поэтому сама по себе злая сущность»^[56]. Для победы над злом, по Шеллингу, необходимо прежде всего преодолеть в себе темное начало стихийной природы. Стоя в кульминационной точке природы, человек естественно стремится опять низринуться в бездну, подобно тому как взобравшегося на вершину горы охватывает головокружение, угрожающее ему падением. Но главная слабость человека — в страхе перед добром, ибо добро требует самоотречения и умерщвления своего себялюбия. Однако человек по природе своей способен преодолеть этот страх и стремление ко злу. В этой способности, заключает Шеллинг, и состоит свобода.

Для западной философии второй половины XIX в. характерны пессимистические учения о добре и зле, отрицающие возможность торжества добра в мире. Так, Артур Шопенгауэр, один из крупнейших представителей философии пессимизма, считал, что действительность носит иллюзорный характер, а страдание и зло заложены уже в основе бытия. «Есть одна только врожденная ошибка, — заявлял философ, — это убеждение, будто мы рождены для счастья»^[57]. Сама жизнь несет в себе зло и страдание, от которого человек не может освободиться; страдание как таковое существенно и неизбежно для жизни, а от случая зависит только его форма, только вид, какой оно принимает, и потому каждое наше горе заполняет место, которое без него тотчас заняла бы другая горесть, им в данный момент вытесняемая, так что судьба имеет над нами, по существу, мало власти. Согласно Шопенгауэру, зло всеобще и нераздельно с жизнью. Оно есть порождение чрезмерно сильного потока воли и вызываемого им неустранимого страдания. Основное же свойство мировой воли состоит в том, что она ни к чему не направлена: нет никакой конечной цели, т. е. нет никакого смысла. Почему один человек зол, а другой добр? — задается вопросом Шопенгауэр и тут же отмечает, что это не зависит от мотивов и внешних влияний, например от поучений и проповедей, и в этом смысле совершенно необъяснимо. «Но являет ли злой свою злобу в мелочной неправде, в коварных проделках и низком плутовстве, совершаемых в тесном кругу близких, или же он в качестве завоевателя угнетает народы, повергает в ужас целый мир, проливает кровь миллионов, — это внешняя форма его явления, несущественная его часть, и она зависит от обстоятельств, которые ниспослала ему судьба, от окружающих внешних влияний, от мотивов, однако из них никогда нельзя объяснить его подчиненность этим мотивам, она вытекает из воли, проявлением которой служит этот человек»^[58]. Воля к жизни реализуется в человеке посредством эгоизма (утверждения собственного существования), однако проявляет себя двояко. Она становится источником безудержного эгоизма, но она же воплощает себя в свободе. Поэтому человек способен пойти против эгоизма по дороге самопожертвования. Нужно относиться к другому как к самому себе, обогащать свой духовный мир. Но такой путь, по Шопенгауэру, есть удел избранных, поскольку для большинства характерны извращенность и злоба. В начале своей жизни мы все невинны, что, впрочем, означает, по мнению мыслителя, только то, что «ни мы, ни другие не знаем злой стороны нашей собственной природы: она вызывается лишь мотивами, и лишь со временем мотивы проникнут в сознание. Под конец мы узнаем самих себя совершенно другими, нежели считали себя a priori, и часто мы пугаемся тогда самих себя»^[59].

Пессимистический взгляд на историю характерен и для другого немецкого философа — Эдуарда фон Гартмана. Основой всего сущего мыслитель полагал абсолютное бессознательное духовное начало. Вселенная представлялась ему продуктом иррационального процесса, в котором сознание есть лишь орудие бессознательной мировой воли, рассматриваемой в качестве источника жизни и движущей силы развития. Гартман призывал к избавлению от трех иллюзий, последовательно владевших умами людей: иллюзии земного счастья, иллюзии потустороннего счастья и, наконец, иллюзии достижения счастья в результате социального прогресса. В своем отрицании возможности счастья в результате исторического развития философ пришел к проповеди нигилистической религии, заявляя, что эволюция влечет Вселенную к уничтожению путем осознания ее неразумия и нецелесообразности^[60].

На относительность наших представлений о добре и зле указывал Фридрих Ницше: «Большей власти не нашел Заратустра на земле, чем добро и зло. Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки; если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед. Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось глумлением и позором — так нашел я. Многое, что нашел я, здесь называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести»^[61]. С точки зрения Ницше, «добродетель», «долг», «добро само по себе», доброе с характером безличности и всеобщности — все это химеры, в которых выражается упадок и крайнее обессиление жизни. Самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное: чтобы каждый находил себе свою добродетель, свой категорический императив. Представления о добре и зле характеризуют лишь «мораль рабов». Ницше развивает элитарную концепцию господства «высшей касты» — немногих людей, имеющих право «воплощать счастье, красоту, добро», над подавляющим большинством — «посредственностью», которую не общество, а сама природа предназначила к тому, чтобы «иметь общественную полезность, быть колесом, функцией»^[62]. Сверхчеловек отличается от простых людей прежде всего несокрушимой волей. «Что хорошо?» — спрашивает Ницше, и сам отвечает: «Все, что повышает чувство власти, волю к власти, власть в человеке. Что дурно? Все, что происходит из слабости»^[63]. Для посредственного существовать в качестве посредственного — счастье. Сверхчеловек же не испытывает никакого зла и вообще стоит «по ту сторону добра и зла», являясь «сверхнравственным».

Постоянным спутником нашей жизни считали зло представители экзистенциализма, или философии существования, — направления в философии ХХ в., которое основным предметом осмысления сделало человека, смысл жизни, судьбу личности в современном мире. По оценкам исследователей, в философии существования нашел отражение кризис оптимистического либерализма, опирающегося на технический прогресс, но бессильный объяснить неустроенность человеческой жизни, присущие человеку чувства страха, отчаяния, безысходности. Для экзистенциализма характерно отрицание наличия добра в мире, признание абсолютного значения зла. Зло необходимо сопутствует человеческому существованию. Человек способен мыслить и осознавать свое бытие, а следовательно, рассматривается как ответственный за свое существование. Человек должен осознавать себя и быть ответственным за себя, если он хочет стать самим собой^[64].

Разумеется, над разрешением проблемы добра и зла задумывались и наши соотечественники. Владимир Сергеевич Соловьев, например, утверждал, что зло и страдание имеют внутреннее, субъективное значение и существуют в нас и для нас, т. е. в каждом существе и для него. Они представляют собой состояния существа: зло есть напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли^[65]. По Соловьеву, весь мир лежит во зле; зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением. Первейший закон природы, замечает мыслитель, есть борьба за существование. Вся жизнь природы проходит в непрерывной вражде существ и сил, в их злобных нарушениях и захватах чужого бытия. «Каждое существо в нашем мире от малейшей пылинки и до человека всею своею природною жизнью говорит одно: я есть и все остальное — только для меня, и сталкиваясь с другим, оно говорит ему: если я существую, то тебе уже нельзя существовать, тебе нет места со мною. И каждое говорит это, каждое покушается на всех и хочет всех истребить и само всеми истребляется. Жизнь природы, поскольку она основана на эгоизме, есть злая жизнь, и закон ее есть закон греха»^[66]. Спасение В. С. Соловьев видел в христианстве, которое доброй вестью явилось всему миру: «Смысл мира, в нем же и правда Божия, есть внутреннее единство каждого со всеми. В виде живой личной силы это единство есть любовь. Как силою внешнего закона всемирный смысл подавляет и связывает темную жизнь в человеке, как светом своей истины он обнаруживает и осуждает тьму этой жизни, просвещая человеческое сознание, так бесконечною силой любви тот же смысл проникает в эту тьму, овладевает самим существом человека, перерождает его природу и истинно воплощается в нем»^[67].

Богатое философское наследие оставил нам Лев Николаевич Толстой. Отправной точкой его понимания праведного жизненного пути стали слова Христа: «Вы слышали, что сказано древним: око за око, зуб за зуб. А я говорю: не противьтесь злу» (Мф 5:38, 5:39). По признанию Л. Н. Толстого, он осознал, что центр тяжести всей мысли, всего Учения Христа заключен в этих словах, а последующее (о том, чтобы подставить левую щеку, если ударили по правой) есть только разъяснение первого положения. Христос, в понимании Толстого, «нисколько не велит подставлять щеку и отдавать кафтан для того, чтобы страдать, а велит не противиться злу и говорит, что при этом придется, может быть, и страдать»^[68]. «Он говорит просто, ясно: тот закон противления злу насилием, который вы положили в основу своей жизни, ложен и противоестественен; и дает другую основу — непротивления злу, которая, по его учению, одна может избавить человечество от зла. Он говорит: вы думаете, что ваши законы насилия исправляют зло; они только увеличивают его. Вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не уничтожили его, а увеличили его. Делайте то, что я говорю и делаю, и узнаете, правда ли это»^[69].

Движение к добру, по мысли Л. Н. Толстого, совершается не мучителями, а мучениками. Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло. Это, на взгляд философа, «есть в мире души человека такой же непреложный закон, как закон Галилея, но более непреложный, более ясный и полный. Люди могут отступать от него, скрывая его от других, но все-таки движение человечества к благу может совершаться только на этом пути»^[70]. Отсюда вытекает и следующий совет: «Живи в мире со всеми людьми, никогда своего гнева на людей не считай справедливым. Ни одного, никакого человека не считай и не называй пропащим и безумным. <…> И не только своего гнева не признавай не напрасным, но и чужого гнева на себя не признавай напрасным, и потому: если есть человек, который сердится на тебя, хоть и напрасно, то, прежде чем молиться, пойди и уничтожь это враждебное чувство. <…> Вперед старайся уничтожить вражду между собой и между другими людьми, чтобы вражда не разгорелась и не погубила тебя»^[71].

Добрая жизнь, полагал Л. Н. Толстой, как по языческому, так и по христианскому мировоззрению измеряется одним — соотношением между любовью к себе и любовью к другим. «Чем меньше любви к себе и вытекающей из нее заботы о себе, трудов и требований от других для себя, и чем больше любви к другим и вытекающим из нее заботы о других, трудов своих для других, тем добрее жизнь. Так понимали и понимают добрую жизнь все мудрецы мира и все истинные христиане, и точно так же понимают ее все самые простые люди. Чем больше человек дает людям и меньше требует себе, тем он лучше; чем меньше дает другим и больше требует себе, тем он хуже»^[72].

Многие важные проблемы, касающиеся добра и зла, смысла человеческой жизни, стали темой глубоких размышлений наших современников. Академик Дмитрий Сергеевич Лихачев разработал собственный «Моральный кодекс», изложенный в «Письмах о добром». В этот Кодекс вошли, в частности, такие положения: 1) люби людей — и ближних и дальних; 2) твори добро, не видя в том заслуги; 3) люби мир в себе, а не себя в мире; 4) не уставай в труде и самосовершенствовании: творчески обогащая мир — изменяешь себя, нравственно совершенствуя себя — изменяешь мир; 5) ни зависти, ни жадности, ни злобы ты в сердце никогда не допускай; 6) не помни зла и злого пожалей; 7) над временем человек не властен, но будь хозяином своего времени; 8) не отказывайся от временного, служи вечному, но не будь рабом ни того, ни другого; 9) есть свет и тьма, есть благородство и низость, есть чистота и грязь: до первых надо дорасти, а до вторых стоит ли опускаться?.. выбирай достойное, а не легкое; 10) твой дом — земля, твоя семья — человечество, береги их^[73].

Итак, мы убедились, что сложившиеся представления о добре и зле, при всем их многообразии, имеют между собой и много общего, что встречается в разные времена и у разных народов. Самоотречение, забота о ближнем, готовность поступиться своими интересами во имя интересов другого человека, умение любить и прощать, неделание другому того, чего не желаешь себе, — вот краеугольные, базовые положения, определяющие добродетель. Эгоизм, стремление к удовлетворению лишь собственных интересов во вред интересам других, зависть, жадность, мстительность, ненависть и жестокость — вот слагаемые зла. «Человечество живет давно, — утверждал Л. Н. Толстой, — и как преемственно выработало свои практические приобретения, так не могло не выработать тех духовных начал, которые составляли основы его жизни, и вытекающих из них правил поведения. <…> Такая общая всем людям нашего времени — не какая-нибудь религия со всеми ее особенностями и извращениями, а религия, состоящая из тех религиозных положений, которые одинаковы во всех распространенных и известных нам, исповедуемых более чем 9/10 рода человеческого религиях, — существует, и люди еще не окончательно озверели только потому, что лучшие люди всех народов, хотя и бессознательно, держатся этой религии и исповедуют ее. <…> Положения этой истинной религии до такой степени свойственны людям, что как только они сообщены людям, то принимаются как что-то давно известное и само собой разумеющееся. <…> Положения эти в том, что есть Бог, начало всего; что в человеке есть частица этого божественного начала, которую он может уменьшить или увеличить в себе своей жизнью; что для увеличения этого начала человек должен подавлять свои страсти и увеличивать в себе любовь; и что практическое средство достижения этого состоит в том, чтобы поступать с другими так же, как хочешь, чтобы поступали с тобою. Все эти положения общи и браманизму, и еврейству, и конфуцианству, и таосизму, и буддизму, и христианству, и магометанству»^[74]. Присваивая, отнимая, обижая, ненавидя, причиняя вред, решая свои проблемы за счет других, мы неминуемо сеем зло; отдавая, прощая, любя, принося пользу людям, мы взращиваем в мире Добро.

§ 2. Зло и преступность. Понятие и взаимодействие

Мы рассмотрели вопрос о том, что считают добром, а что злом представители различных этических и религиозных учений. Теперь выясним, как связаны между собой зло и преступность.

Детальный анализ феномена преступности будет осуществлен в следующих главах; здесь же воспользуемся одним готовым определением и добавим к нему собственную формулировку. Итак, преступность можно определить как социальное явление, нарушающее господствующие общественные отношения и выражающееся в социально обусловленном отклонении поведения отдельных членов общества от норм, установленных уголовным законом^[75]. Другими словами, преступность — это массовое удовлетворение своих желаний одними людьми вопреки интересам других, за счет других, при нарушении норм уголовного закона. Каждое отклонение поведения обладает свойством общественной опасности, т. е. ставит под угрозу отдельные ценные для общества отношения, а следовательно, и нормальную жизнедеятельность общества в целом.

Академик В. Н. Кудрявцев справедливо указал на то, что преступность и скрыто, и открыто противостоит обществу и государству; борьба с ней всегда представляет собой сложную, подчас неразрешимую проблему. Даже частичное сокращение преступности требует больших людских, финансовых, технических, организационных и психологических затрат. Однако подобные затраты все же заметно меньше ущерба, причиняемого преступностью, в том числе ущерба невосполнимого — человеческих жизней^[76].

Как же связаны между собой зло и преступность?

С позиции утилитаризма зло, как уже было сказано, представляет собой то, что вредно для интересов другого человека, группы людей, человечества в целом; это решение своих проблем за счет ближних. Вместе с тем в учебнике профессора Императорского Московского университета О. Горегляда параграф первый гласил: «Преступление есть деяние, противозаконное, умышленное и притом вредное государству или частным людям (курсив мой. — А. А.)», а параграф второй устанавливал, что эти три свойства составляют сущность преступления^[77]. Более того, преступность — не просто вредное, но даже опасное общественное явление, последствия которого весьма разрушительны: утрата жизни и здоровья людей, имущественный ущерб, дезорганизация производства, нарушение общественного порядка, ослабление государственного управления, урон экологии и т. д. Отсюда напрашивается неизбежный вывод: преступность есть зло.

Показательно, что в русскоязычных источниках средневекового права вместо понятия «преступление» используются такие выражения, как «обида» (Русская Правда), «лихое дело» (Судебник 1550 г.), «злое дело» (Соборное уложение 1649 г.). Например, ст. 1 гл. II Соборного уложения устанавливала следующее правило: «Будет кто каким умышлением учнет мыслить на государьское здоровье злое дело, и про то его злое умышленье кто известит, и по тому извету про то его злое умышленье сыщетса допряма, что он на царское величество злое дело мыслил, и делать хотел, и такова по сыску казнить смертию»^[78].

Заметим: то, что является вредным для одних людей, может восприниматься как полезное для других. Например, вор, крадущий кошелек, чтобы порадовать своих детей хорошими подарками, с точки зрения общества совершает злой поступок — однако его собственные дети воспринимают этот поступок как добрый. Тем не менее при оценке данного поступка следует помнить, что, допуская воровство, вор как раз ставит под угрозу интересы своих детей, ведь завтра кто-то может украсть у них. Кроме того, он подает детям дурной пример, тем самым предлагая им неверный жизненный путь. В конечном счете следование по такому пути не принесет добра. Поэтому непреложной истиной выглядит правило: нельзя добиваться добрых целей при помощи злых, преступных средств.

В художественной литературе без труда найдутся еще более наглядные примеры, подтверждающие данный вывод. Достаточно вспомнить всем известный роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание», герои которого рассуждают: «За одну жизнь — тысячи жизней, спасенных от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна»^[79]. Однако убийство, совершенное Родионом Раскольниковым, воздвигло между ним и другими людьми незримую стену: «Мрачное ощущение мучительного, бесконечного уединения и отчуждения вдруг сознательно сказались душе его»^[80]. Он не может жить так же, как жил до убийства, и тяжкие нравственные муки все более и более захватывают его, поскольку в глубине души Раскольников осознает, что даже эта вредная старушонка — не вошь, а человек. Убийство, совершенное во имя доброго, как казалось, дела, все равно остается убийством и глубоко ранит и уродует самого убийцу.

В криминологической литературе встречается сравнение самой мысли совершить преступление, а также подготовки и совершения его с течением особого рода лихорадки, не имеющей названия. В мозгу образуется известное представление, «которое можно отнести в психологическом (не социологическом, разумеется) отношении к разряду таких же внутренних процессов, как стремление к самоубийству, любовь, поэтическое вдохновение. Это один из тех кризисов, из которых организм, как это бывает при конституциональных болезнях, выходит измененным; существуют брожения, которые, едва закончившись, опять начинаются в новой, еще более опасной форме. <…> Прежде чем начать действовать, будущий обвиняемый волнуется и возбуждается до глубины души головокружительной, обаятельной мыслью, неотвязчивой, настойчивой, страшной на взгляд. Решится ли он ее исполнить или не решится? До последнего момента он еще сомневается. <…> Он изумляется, когда избавляется наконец от своего безумного бесовского наваждения; его удивляет, что он так легко победил все, что казалось ему раньше непреодолимым, — честь, право, сострадание, нравственность; он чувствует себя одновременно отчужденным, свободным и падшим, брошенным в новый, открывшийся перед ним мир, навсегда изгнанным из родного дома»^[81]. Поэтому, по утверждению Л. Бюхнера, сопоставление преступления и сумасшествия не будет преувеличением^[82].

В то же время диалектика добра и зла такова, что порой один и тот же человек, совершая один и тот же поступок, для одной страны предстает героем, а для другой — преступником и злодеем. Так, некто, собирающий за рубежом секретные сведения, является у себя на родине героем-разведчиком, однако для граждан другого государства он — шпион, совершающий тяжкое преступление. Не менее нагляден и пример с военнослужащими, воюющими по приказу своего командования: те же самые действия одной из сторон воспринимаются как героические, а другой — как преступные.

То, что рассматривается как преступление в одном государстве, может не считаться таковым в другом, и даже в рамках одной страны представление о преступном и непреступном со временем меняется. Например, еще в недавнем прошлом отечественный уголовный закон предусматривал уголовную ответственность за спекуляцию, заключавшуюся в скупке и перепродаже товаров или иных предметов с целью наживы (ст. 154 Уголовного кодекса РСФСР 1960 г.^[83]). Спекуляция в массовом сознании воспринималась как безусловное зло и относилась к числу опасных преступлений против советской торговли, поскольку причиняла ущерб плановому снабжению населения товарами^[84]. В наше время, в условиях рыночной экономики, перепродажа товаров с целью получения прибыли рассматривается как банальная торговая операция, не только не наносящая ущерба, но даже полезная.

В современном мире двоеженство у одних народов считается преступлением, а у других — нормальным явлением; употребление спиртных напитков в некоторых мусульманских странах сурово карается, тогда как в других государствах не подлежит даже моральному осуждению^[85]. Еще более наглядный пример — Объединенные Арабские Эмираты, где, как известно, к тюремному заключению и штрафу приговариваются люди (в том числе супруги), «решившиеся» поцеловать друг друга на улице или в другом публичном месте.

В связи со сказанным вызывает интерес наблюдение, сделанное еще в XVIII в. итальянским ученым Ч. Беккариа: «Кто как философ будет изучать законы и летописи наций, тот увидит, что почти всегда смысл таких слов, как “добродетель" и “порок”, “хороший гражданин” и “преступник”, изменялся в течение столетий не вследствие изменения условий страны, соответствующего общим интересам, но в силу страстей и заблуждений, овладевавших одно за другим различными законодателями. Он увидит, что довольно часто страсти одного века образуют основу нравственности будущих веков, что сильные страсти, порожденные изуверством и воодушевлением, ослабленные и смягченные временем, приводящим в равновесие все физические и моральные явления, становятся мало-помалу мудростью века и орудием, полезным в руках ловкого и сильного. Вот каким образом произошли понятия о чести, добродетели — понятия, наиболее смутные и теперь, потому что они изменяются под влиянием времени, оставляющем от вещей одни названия»^[86].

Французский социолог и криминолог Г. Тард пришел к схожему выводу: система добродетелей, как и система преступления и порока, меняется вместе с ходом истории. Заслуживает самого пристального внимания и следующая глубокая мысль, высказанная исследователем: «Преступник — это человек, которого общество, если оно жизнеспособно и правильно организовано, вынуждено бывает удалять из своей среды. Преступник, правду говоря, — продукт столько же социальный, сколько и естественный; он, если мне позволят так выразиться, социальный экскремент. И вот почему в высшей степени интересно изучить ближе, по отношению к каждой эпохе и стране, какого рода люди отправляются на каторгу и в тюрьму, работают на галерах и подымаются на эшафот. Когда состав этого разряда людей начинает изменяться, то это всегда бывает очень важным симптомом. Если общество отбрасывает превосходные элементы, которых оно не умеет использовать… оно страдает опасной болезнью, подобно диабетику, и по аналогичным, в сущности, причинам. В каком обществе нельзя найти в различной степени этого ослабевания? В идеале, общество должно было бы выбрасывать из своей среды лишь отъявленных негодяев, индивидуумов, абсолютно не поддающихся ни ассимиляции, ни дисциплине»^[87]. Но до такого совершенства, признает ученый, еще далеко.

Не менее интересен вывод академика В. Н. Кудрявцева: «С одной стороны, не вызывает сомнения, что действия, считавшиеся вредными и опасными для общества, фиксировались в исторической ретроспективе достаточно давно; можно также полагать, что такого рода действия всегда совершались и будут совершаться, пока существует человеческое общество. С другой стороны, понятие “вредных”, “опасных” для общества действий трансформировалось до такой степени, что сейчас трудно понять мотивы некоторых запретов. Например, у древних евреев побивание камнями (по существу — смертная казнь) применялось за такие, в частности, деяния, как идолопоклонство, подстрекательство к нему, жертвоприношения Молоху, чародейство, вызывание духов и др. Надо думать, что люди того времени искренне верили в мистические силы, а официальная религия и поддерживавшее ее государство стремились разрушить старые порядки, произвести, так сказать, “перестройку” в сознании и поведении людей. Были ли перечисленные действия на самом деле опасными для того общества, или их запрет — произвол законодателя? Думается, что имело место и то, и другое, с большим или меньшим перевесом в одну или другую сторону»^[88].

Далее В. Н. Кудрявцев приводит любопытное высказывание американца М. Фримана, считавшего, что правовые стандарты, выступая зеркалом общества собственников, «определяют социальное отклонение в соответствии со своей концепцией собственности, а религиозное общество заклеймит определенное поведение как ересь… С неизбежностью могущественные группы преуспеют в закреплении в законе того, что они считают законным, и запретят в законе то, что они не одобряют»^[89].

Тем не менее глобальная система моральных норм человечества существует — она сконцентрирована в религиозных заповедях «не убий», «не укради», «не сотвори себе кумира» и т. д., которые рассчитаны на любой вид человеческого сообщества. Это относится как к христианскому, так и к мусульманскому, китайскому, традиционному индусскому праву.

Как подчеркивал русский философ-идеалист Н. О. Лосский, проблема принятия, обоснования и опознания абсолютных ценностей — одна из основных в этике. Ведь от ее решения в значительной мере зависит направленность теоретической разработки всех вопросов морали. Более того, это глубинная проблема реального процесса нравственной жизни, ценностной ориентации массового сознания поколений, корневых мировоззренческих ориентиров в бытующих нравах. Если этику и можно построить, обходясь без абсолютов, то может ли реальная нравственная жизнь людей обойтись без них, без их надежной опоры? Общество, в котором исчезают представления о высших ценностях и идеалах, становится ареной необузданного эгоизма и нравственного хаоса, движется к взаимному непониманию и ожесточению, росту преступности, духовному оскудению внутреннего мира человека. Существует, говорит Н. О. Лосский, запас абсолютных моральных ценностей, с огромным трудом, через страдания и борьбу народную накопленных в истории. Каждая такая ценность, принимая различные формы выражения и частично меняясь вместе с изменением социально-исторической действительности, все же сохраняла свое особое, непреложное содержание, обеспечивающее, между прочим, и преемственность самого исторического развития морали. Забвение этих ценностей, циничное их попрание означает и забвение нравственной перспективы жизни, утрату идеала, угрозу морального разложения личности^[90].

В. В. Лунеев в своем знаковом для отечественной криминологии труде «Преступность ХХ века» обращает внимание на следующий показательный факт: анализ истории уголовного права и криминологии свидетельствует о том, что ни одно из действий, которые когда-то и где-то были признаны преступными, не перестало существовать фактически. Их просто со временем перестали считать преступными, декриминализировали. В результате постепенно «перестало» существовать большинство преступлений эпохи Средневековья, «буржуазных» преступлений в постреволюционное и «социалистических» — в постреформенное время. «Незыблемыми, — утверждает В. В. Лунеев, — остаются “естественные” классические деяния (убийства, телесные повреждения, кражи и т. д.), хотя и их дефиниции уточняются и ограничиваются. Но если трансформация оценки людских поступков возможна, то можно ли без утраты человеческой сущности трансформировать десять заповедей, притчи Соломоновы, откровения Нагорной проповеди?». Оставляя читателям возможность самостоятельно поразмыслить над этим вопросом, криминолог далее замечает: «Трансформация “возможного” протекает неоднозначно: исключение отживших свой век составов сопровождается введением новых, причем второй процесс интенсивнее первого»^[91].

Все сказанное убеждает в том, что проблемы соотношения зла и преступности оказываются значительно более сложными, чем может показаться на первый взгляд. Это заставило некоторых авторов, в частности Ю. М. Антоняна, констатировать, что преступление не равнозначно злу, хотя они во многом совпадают: не всякое деяние, расцениваемое законом как преступление, есть зло, и наоборот. Преступление, замечает Ю. М. Антонян, имеет свои вполне постижимые основания и истоки, оно, как и зло, привнесено в мир человеком^[92].

Еще в далеком прошлом исследователи пытались разобраться в причинах преступности, понять ее суть, выявить механизмы, толкающие человека на совершение преступления. Е. Б. Кургузкина предложила выделить в развитии понимания преступного несколько периодов: архаический, мифологический, протонаучный, собственно научный^[93].

С пониманием преступного в первобытном обществе тесно связано понятие «табу», представляющее собой совокупность негативных предписаний. Они, по оценке Е. Б. Кургузкиной, не могут сводиться ни к религиозным заповедям, ни к требованиям морали, поскольку запреты табу лишены обоснования. Доисторический человек был уверен, что если поступит запрещенным образом, то это повлечет неблагоприятные последствия^[94].

Античные мыслители рассматривали преступление как следствие вечной антитезы морали и аморального, форму поведения предельно безнравственную, порожденную дефектами человеческой души. В свою очередь, христианский теолог Августин Блаженный (354–430 гг.) считал преступное поведение результатом воздействия на человека злых сил: «Человек свободен в выборе поступков, и лишь под воздействием злой воли, результата вселения в него злых сил, он совершает преступления»^[95].

Вообще, как отмечают современные исследователи, средневековая теологическая наука основное внимание уделяла соотношению преступления и греха^[96]. Преступлениями занималось мирское право, и здесь важен был сам факт совершения противоправного деяния; душевное состояние и намерения преступника не имели значения. Грех же предполагал определенное внутреннее, духовное состояние человека и рассматривался как нарушение делом, словом или даже помыслом воли Бога, выраженной в священных книгах, догматах или обрядах религии.

Представление о грехе свойственно всем религиям. Особенное значение оно приобрело в период, когда окончательно сформировалось учение об искуплении и Страшном суде. По представлениям христиан, иудеев и мусульман, первым актом свободной воли человека был так называемый первородный грех — нарушение Адамом и Евой божьих повелений. И хотя человечество освобождено от проклятия первородного греха добровольной смертью Иисуса Христа, люди по природе своей постоянно впадают в грех и не способны из-за этого исполнить свое истинное предназначение.

«Грех, — утверждал итальянский философ-идеалист Никола Аббаньяно, — это несобранность, несерьезность, расслабленность, погружение в жизнь такую как она есть, неспособность координировать ее, господствовать над ней и поэтому неспособность господствовать над собой и владеть собой»^[97]. Ведь Каин даже не осознавал, что, лишив жизни своего брата, он совершил страшный грех, который позже люди стали называть убийством. Но Каину уже тогда были далеко не чужды другие грехи: зависть, гнев, эгоизм и т. д. Таким образом, греховность предшествует преступлению и предопределяет его^[98].

А. А. Ивин, анализируя понятия греха и преступления в Средневековье, разграничивает их достаточно резко^[99]. Едва ли с этим можно безоговорочно согласиться. Рассматривая идеи канонистов, М. П. Чубинский напомнил, что в науку и жизнь ими впервые вносится смешение понятий греховного, безнравственного и преступного; преступники отождествляются с грешниками, прелюбодеяние в числе преступлений ставится рядом с воровством, а святотатство (понимаемое в самом широком, а не только в имущественном смысле) — рядом с отравлением; «стирать с лица земли» равным образом предписывается и отцеубийц, и нечестивцев. Благодаря такому смешению понятий канонисты объявили наказуемым целый ряд деяний, ранее бывших безразличными для уголовного права, а для других (таких как богохульство, нарушение клятвы или присяги, преступления, учиненные внутри семьи, содомия, скотоложство) потребовали более строгих наказаний. На практике, замечает М. П. Чубинский, это привело к чудовищным результатам, ибо вызвало невероятную жестокость наказаний; духовные писатели, увлекаясь идеалом аскетизма, безмерно преувеличили значение плотских преступлений и расширили их сферу, а в преследовании греховного и безнравственного впоследствии дошли до чтения в сердцах и преследования мыслей^[100].

Почти всякое преступление расценивалось одновременно и как грех, нарушение религиозных установлений, тем более что в качестве мотивов преступлений выступали именно грехи, за которые карала уже церковь. К грехам относились гордыня, похоть, тщеславие, слабость, уныние, гнев, жадность, прелюбодеяние и чревоугодие.

Заслуживающие внимания мысли о природе и происхождении преступности высказал Г. Тард: «Быть может, порочными уже рождаются, но преступниками, наверное, делаются лишь впоследствии. Психология убийцы — это, в сущности, психология всякого человека, и чтобы проникнуть в его сердце, нам достаточно изучить свое собственное. Можно было бы, — полагает криминолог, — без большого труда написать трактат об искусстве сделаться убийцей. Посещайте дурное общество; дайте безгранично развиваться в вас гордости, суетности, зависти, злобе, лени; закройте ваше сердце для нежных чувств и откройте его лишь для сильных ощущений; страдайте также, приучайтесь с детства к побоям, к суровому обращению, к физическим мучениям; будьте равнодушны к злу, нечувствительны, и вы немедленно сделаетесь безжалостны, раздражительны и мстительны, и только по счастливой случайности никого не убьете за всю вашу жизнь (курсив мой. — А. А.)»^[101].

Глубокое осмысление вопросов появления зла и преступности характерно для немецкой классической философии. По наблюдению И. Канта, ум человека содержит в себе две стороны, одна из которых именуется рассудком и характеризуется способностью оперировать готовыми знаниями, а другая — разум — заключает в себе творческую способность формировать новое знание. И хотя рассудочный человек вполне может обладать определенным набором знаний и развитым мышлением, поведение такого человека не всегда можно признать разумным^[102].

А. Зарубин и В. Вагин, основываясь на учении И. Канта, приводят такой пример: некто возжелал иметь машину, а денег у него нет, и разум, опирающийся на высшие нормы, предложит ряд решений: накопить деньги или собрать машину самому. Однако «рациональный» рассудок, идя на поводу желания, а не морали, которая имеет свою законодательную основу в разуме, шепнет, что, с точки зрения экономии времени и сил, проще машину угнать. И это верно! С точки зрения логической оптимизации задачи, это правильное решение. То же с деньгами: их можно занять, однако практичнее — украсть! Если какое-то из решений принято, рассудок начинает просчитывать, как лучше осуществить задуманное. Так выстраивается событийный ряд промежуточных «целей-задач», как то: купить топор, заказать отмычку, приобрести оборудование для взлома противоугонной сигнализации и т. д. И если на этом предпоследнем этапе так и не включится моральная мотивация («чистый практический разум»), вскоре некто начнет осуществлять свой план. Таким образом, все способности рассудка здесь налицо: он сформировал последовательность шагов, а воля не дремала и перевела решения в действия. Однако отсутствовал или не был услышан голос морального закона, и человек оказался в противоречии с самим собой, со своей истинной природой. Рассудок составил блестящую комбинацию, но остался слепым, так как комбинировал вне моральных ценностей разума. Воля была решительной, но темной, находя основание лишь в низменной страсти желания обладать, и поэтому оказалась лишенной своей законной власти, а значит, и смысла^[103].

Продолжая свое исследование, А. Зарубин и В. Вагин напоминают, что, по Канту, молчание разума порождает абсурд жизни. Или жизнь как способность желания порождает абсурд самой жизни через «подчинение» высших способностей животной страсти. Отсюда проистекает несвобода разума, превращающая человека в животное. Человек, который идет на поводу неразумных желаний и страстей, пусть даже рассудочно обставленных, подобен слепому, который неминуемо окажется в яме. Именно свобода связывает разум и волю человека. Тогда именно свобода открывается в «морально-практических» отношениях, т. е. моральные идеи разума влияют на волю и порождают высоко одобряемые социальные практики. В свою очередь, человеческая сущность, одаренная «внутренней свободой», является личностью в самом высоком смысле этого слова. А быть дееспособной личностью означает быть способным «брать на себя обязательства, и притом по отношению к самому себе (к человечеству в собственном лице)»^[104].

Г. В. Ф. Гегель рассматривал преступление как проявление злой воли, а сущностью его называл ничтожность. Ничтожное проявляет себя как таковое, и следовательно — как то, что должно быть обязательно наказано. Совершение зла предполагает, таким образом, получение адекватного наказания. Преступление — это не только собственный выбор преступника, но и его право и готовность получить наказание. «Преступник почитается как разумное существо, и вынесенная судом санкция выражает тем самым уважение к преступнику как к личности, свободно выбравшей форму своего поведения в виде преступления. Эта честь не будет ему воздана, если понятие и мерило его наказания не будут взяты из самого его деяния»^[105].

Богатое философское наследие, включающее разработку вопроса об истоках зла и преступности, оставили нам наши соотечественники. Например, И. А. Ильин определял «зло» в его внутреннем проявлении, утверждая: «Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от них человек, какие бы печальные последствия они ни влекли за собою, материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою. Самое применение идеи зла к этим явлениям осталось в наследство от той эпохи, когда все-одушевляющее человеческое воображение усматривало живого душевнодуховного деятеля за каждым явлением природы»^[106]. Зло, по мнению философа, начинается там, где начинается человек, а именно его душевно-духовный мир. В нем истинное местонахождение «зла».

Внешнее поведение еще не позволяет нам определить истинные мотивы. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каким он осмыслен внутренне, а не каким он кому-нибудь показался внешне. Только наивные люди, по утверждению И. А. Ильина, могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно как знак «внутреннего»^[107]. Именно поэтому два внешне одинаковых поступка могут иметь совершенно противоположную ценность. Отсюда следует, что сущность зла заключена во внутреннем мотиве поведения. Даже если зло не выходит наружу в виде совершения каких-либо действий, оно продолжает сохранять свое бытие, жить, отравляя душу человека^[108].

Однако если настоящая обитель добра и зла есть именно внутренний, душевнодуховный мир человека, то это означает, по Ильину, что борьба со злом и преодоление зла могут произойти и должны достигаться именно во внутренних усилиях, а преображение будет именно внутренним достижением^[109].

Анализируя мотивы поведения человека, И. А. Ильин приходит к выводу о том, что все люди, независимо от того, желают ли они этого, связаны друг с другом в добре и зле. Ни одно доброе или злое событие в личной жизни человека не остается исключительным достоянием его изолированной души: тысячами путей оно всегда проявляется, выражается и передается другим. Поэтому человек, реализующий свое внутреннее зло во внешнем поступке, не только сам «грешит» или «падает», но делает всеобщую духовную связанность людей прямым орудием зла и его насаждения. Каждый внутренний акт злобы, ненависти, зависти, мести, презрения, лжи неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни самого человека и столь же неизбежно, хотя и незаметно, передается всем окружающим и через них — отголосками дальше и дальше. Отсюда И. А. Ильин делает следующий важный вывод: если каждый из людей, неся в себе известное начало зла, отвечает и за себя, и за других, то верное отношение его к этому «собственному» злу выражается не в том, что он «может» с ним бороться, «если хочет», а в том, что он при всяких условиях обязан с ним бороться и не имеет права угашать эту борьбу — ибо, угашая ее, он вредит не только себе, но и всем остальным людям^[110].

По мнению Н. А. Бердяева, «все, что мы бесспорно считаем злом, носит отрицательный характер, не заключает в себе никакого положительного бытия». В качестве внутреннего источника зла мыслитель называл изначально заложенные в человеке пороки, относя к таковым злобу, ненависть, зависть, месть, разврат, эгоизм, корыстолюбие, ревность, подозрительность, скупость, тщеславие, жадность. Как полагал Н. А. Бердяев, эти пороки истребляют жизнь, подрывают силы человека. «Всякая злая страсть пожирает сама себя, несет в себе семя смерти для человека и для жизни. <…> Зло ввергает человека в иллюзорную, призрачную, лживую жизнь. <…> Злоба и ненависть есть убийство и смерть, истребление бытия»^[111]. Любовь же, по Бердяеву, есть утверждение жизни, бытия во всех и во всем. «Положительное бытие может быть лишь царством любви. <…> Ненависть же никогда не приводит к любви, раздор никогда не приводит к единению, убийство никогда не приводит к жизни, насилие никогда не приводит к свободе. Нет злых путей к добру. <…> Когда злоба вошла в сердце человеческое и отравила его, оно будет совершать дело истребления жизни»^[112].

Уместно вспомнить, что многие философы главным пороком человека, а также спутником противоправных поступков всей человеческой жизни называют его эгоистическое самолюбие. Основное зло, утверждал Н. О. Лосский, есть зло нравственное: оно состоит в нарушении деятелем ранга ценностей, т. е. в большей любви к себе, чем к Богу и другим существам, тогда как правильное соотношение ценностей требует большей любви к Богу, чем к себе, и любви ко всем существам такой же, как к себе^[113]. По наблюдению философа, люди, обнаруживающие крайний эгоизм, отдают предпочтение даже ничтожным своим интересам, принося в жертву самые значительные интересы других лиц или самые великие ценности истины и красоты. Когда задеты такие страсти, как честолюбие или гордость, можно ожидать тяжких преступлений даже от людей высокого духа^[114]. Эгоизм выступает первоначалом, порождающим такие пороки, как безудержное стремление к власти, мнимое проявление альтруизма, зависть, ненависть, ревность, месть, корыстолюбие и злоба.

Рассмотрению людских пороков посвящены исследования Ф. Ницше, утверждавшего: «Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином. Чтобы сильнейшему служил более слабый — к этому побуждает его воля его, которая хочет быть господином над еще более слабым: лишь без этой радости не может он обойтись»^[115]. Жажда власти приводит к тому, что человек ради достижения цели готов использовать любые способы и средства, вплоть до преступных. Его не останавливают ни страх перед наказанием, ни нравственные запреты. Стремление к власти выступает в роли сильнодействующего наркотика, когда приобретенная власть из инструмента социального блага постепенно превращается ее субъектом в самоцель — во власть ради власти^[116]. К формам эгоизма также могут быть отнесены зависть и ревность, представляющие собой, по выражению Ф. Ницше, «срамные части человеческой души»^[117].

Еще Киприан Карфагенский заповедовал христианам «более всего беречься и с особенной осмотрительностью заботиться, чтобы не увлечься злобой и завистью, чтобы брат, опутанный скрытыми сетями тайного врага, возымев от ревности вражду на брата, не поразил себя, сам того не зная, собственным своим мечом». Ведь «первая вражда между первыми братьями и нечестивые братоубийства начались с того, что неправедный Каин поревновал праведному Авелю, что злой возненавидел доброго, позавидовал ему; бешеная ревность столько имела силы для совершения злодеяния, что забыта и братская любовь, и тяжесть греха, и страх Божий, и казнь за преступление». Именно ревность Киприан Карфагенский называет корнем всех зол, рассадником грехов, причиной преступлений. Ревность возжигает корыстолюбие при виде богатства, доставшегося другому, возбуждает честолюбие при виде почестей, воздаваемых другим. «Коль скоро ревность ослепила наши чувства и овладела тайными помыслами, тотчас презирается страх Божий, пренебрегается учение Христово, не помышляется о дне суда, надмевает гордость, усиливается жестокость, умножается вероломство, мучит нетерпение, свирепствует раздор, кипит гнев, — и не может уже удержать себя или управлять собою тот, кто подпал чужой власти»^[118].

Месть — это еще один порок, направляющий поступки человека. Порой она затмевает сознание, заставляет забыть обо всех нравственных запретах, заглушает голоса сострадания и жалости.

Результатом духовного падения выступают агрессия и жестокость. Названные состояния необходимо разграничивать. Первое из них — агрессия — присуще не только человеку, но и животному. К. Лоренц, наблюдая поведение животных, пришел к выводу, что у многих из них агрессия, направленная против собратьев по виду, не только не вредна для этого вида, но и, напротив, необходима для его сохранения. В то же время, рассуждая о положительной роли агрессии, К. Лоренц не забыл отметить и опасность внутривидового отбора: именно агрессивное поведение — более других свойств и функций животного — может за счет своих пагубных результатов перерасти в нелепый гротеск^[119]. Человек, являясь по своей биологической природе сравнительно безобидным всеядным существом, не имеет тех развитых механизмов безопасности, которые, возникнув в процессе эволюции, удерживают «профессиональных» хищников (львов, волков и т. п.) от применения естественного оружия в виде клыков и когтей против сородичей. С изобретением человеком оружия связано, по Лоренцу, господство внутривидового отбора и все его жуткие проявления^[120].

Э. Фромм, в свою очередь, полагал, что агрессия человека и животного призвана охранять их жизненно важные интересы от угрозы. Иное дело — жестокость, также именуемая автором «злокачественной агрессией». В отличие от животных, лишенных этого порока, человек склонен к проявлению жестокости. Последняя вызывает в человеке настоящее удовольствие от уничтожения живых существ. Между тем жестокость разрушает душу и тело и саму жизнь; она сокрушает не только жертву, но и самого мучителя. Именно в жестокости, по Фромму, заключено единственное настоящее извращение^[121].

Интересное наблюдение сделал видный отечественный криминолог наших дней В. В. Лунеев: безграничное стремление современного человека к почти абсолютной свободе, которое, с одной стороны, является неосуществимым, с другой — раскрепощающим, раскрывающим возможности и высвобождающим внутреннюю энергию, может быть и созидательным, и разрушительным. «Однако, — мрачно замечает мыслитель, — в продолжение истекшего столетия созидательной альтруистической энергии высвобождалось все меньше и меньше, а хищнической и разрушительной — все больше. Последняя фактически не увеличивает, а лишь сокращает реальную свободу человека. И не следует себя обманывать красивыми современными декорациями. Либерализм человеческий, диктуемый разумом, нравственный, сопутствующий свободе, инициативе, развитию, интенсивно заменяется либерализмом естественным, либерализмом животного мира, дикой природы, где властвует животная сила выживания без чувства вины и где каждая тварь, поглощая живую природу, “абсолютно свободна” до тех пор, пока не будет съедена другой, тоже “абсолютно свободной”, но более сильной и хищной тварью»^[122].

В. С. Соловьев видел корни преступности в злой воле «лихих людей». Хотя, как отмечает философ, содержание и объем понятия «преступность» в частностях меняются со временем и от народа к народу, хотя многое прежде преступное не признается более таковым и самое свойство преступности, некогда обнимавшее семью и род преступника, на известной степени духовного развития начинает пониматься исключительно как личное свойство, — но все эти исторические изменения не устраняют сущности дела. «Независимо от мнимых преступников разного рода, — констатирует В. С. Соловьев, — во всех человеческих обществах всегда были, есть и до конца мира будут действительные преступники, т. е. люди со злою волей, настолько сильною и решительною, что они ее прямо практически осуществляют во вред своим ближним и с опасностью для целого общежития. Как же мы должны относиться к таким заведомо лихим людям? Ясно, что и на них с точки зрения безусловного нравственного начала должны распространяться требования альтруизма, получившего свое окончательное выражение в евангельских заповедях любви. Но вопрос, во-первых, в том, как соединить любовь к лихому человеку с любовью к его жертве, а во-вторых, в том, каким образом можем мы на деле проявить свою любовь к самому этому лихому человеку, или преступнику, в этом его заведомо ненормальном нравственном состоянии?»^[123]

В поисках ответа на этот вопрос В. С. Соловьев обращается к следующему наглядному примеру: когда один человек обижает другого, например сильный бьет слабого, свидетель этой обиды — если он стоит на нравственной точке зрения — испытывает двоякое чувство и побуждение к двоякому образу действия. Во-первых, у него является потребность защитить обижаемого, а во-вторых, образумить обидчика. Обе эти потребности имеют один и тот же нравственный источник: признание чужой жизни и уважение к чужому достоинству — хотя психологически чувство, относящееся к обиженному, весьма отлично от чувства, возбуждаемого обидчиком: первое есть чистая жалость, тогда как во втором преобладает возмущение и нравственное негодование. Для того чтобы это негодование было нравственным, оно не должно переходить в несправедливость к обидчику^[124].

В. С. Соловьев подчеркивал, что в преступлении необходимо признавать и различать три стороны: во-первых, преступление есть беззаконное дело, вытекающее из злой воли преступника, — в нем есть грех или вина; во-вторых, преступление есть дело вредное для других — для потерпевшего и для всего общества; и в-третьих, оно есть несчастье для самого преступника как человека. Соответственно, и в самом преступнике следует признавать и различать три качества: он есть человек виновный, он есть человек вредный и он же есть человек несчастный^[125]. «В отличие от несчастных случаев и от психофизических болезней, — утверждает философ, — настоящее, вменяемое преступление есть результат внутреннего духовного процесса, в котором всегда есть хоть один момент действительного решения, т. е. сознательного отречения от нравственной нормы, сознательного отвержения добрых духовных влияний и сознательной отдачи себя злым влечениям»^[126].

Таким образом, как самосознание, так и система нравственных установок не всегда способны противостоять проявлению «злой» воли. Это призвана сделать существующая система правового регулирования общественных отношений. По Соловьеву, нравственный принцип требует, чтобы люди свободно совершенствовались; но для этого необходимо существование общества; однако общество не может существовать, если всякому желающему предоставляется беспрепятственно убивать и грабить своих ближних; следовательно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение^[127].

В. С. Соловьев утверждает: «Свобода каждого человека или его естественное право жить и совершенствоваться были бы пустым словом, если бы они зависели от произвола всякого другого человека, которому захочется убить или искалечить своего ближнего или отнять у него средства к существованию. И если мы имеем нравственное право отстаивать свою свободу и безопасность от покушения чужой злой воли, то помогать в этом отношении другим есть наша нравственная обязанность; эта общая всем обязанность и исполняется в пользу всех законом уголовным. Но правовое принуждение в этой области, ограждая свободу мирных людей, оставляет достаточный простор и для действия злых наклонностей и не принуждает никого быть добродетельным. Злобный человек может, если хочет, проявлять свою злобу в злословии, интригах, клевете, ссорах и т. д. Только тогда, когда злая воля, покушаясь на объективные публичные права ближних, грозит безопасности самого общества, тогда только интерес общего блага, совпадающий с интересом свободы мирных граждан, должен ограничить свободу зла. Право в интересе свободы дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их свободный выбор между добром и злом; оно только в интересе общего блага препятствует злому человеку стать злодеем, опасным для самого существования общества. Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад»^[128].

Глава 2 Преступность как объект социально-философского анализа

Теперь подробно рассмотрим вопрос о том, что такое преступность и каковы ее причины. Но прежде всего подчеркнем, что феномен преступности многомерен, следовательно, предполагает философский уровень анализа. Исследование преступности лишь в рамках теории права — своего рода правоцентризм, который, нередко встречаясь в научной и учебной литературе, не способствует всестороннему познанию данного явления.

Философия преступности должна адекватно постичь философско-теоретический смысл и сущность феномена правонарушения, его границы и степень соотношения с правомерным поведением, найти и понять основные причины и условия возникновения и сохранения жизнеспособности преступного поведения, а также выработать методологические предпосылки если не преодоления его, то хотя бы минимизации. Именно это составляет ее исследовательские задачи как вполне самостоятельного и перспективного направления научного исследования.

Философский анализ феномена преступности не только дал импульс целому ряду наук, исследующих общественные явления и процессы, но и способствовал институционализации новых дисциплин. Так, по утверждению Ю. Асплунда, социальная психология обрела статус науки лишь после того, как научное сообщество стало осмысливать конфликтность отношений человека и общества, в том числе противоправное поведение индивида^[129].

Современный уровень развития общей теории права и государства подтверждает известную в истории науки закономерность: периоды, характеризующиеся главным образом накоплением фактического материала, неизбежно сменяются периодами, когда на первый план выдвигается задача его научного осмысления и обобщения. Этим обусловлен и возросший в последнее время интерес к философии права.

«Философия права исследует сущность и понятие права, его основание и место в мире, его ценность и значимость, его роль в жизни человека, общества и государства, в судьбах народов и человечества»^[130]. Философско-правового осмысления заслуживает, на наш взгляд, и феномен преступности^[131]. Настаивая на необходимости именно философского осмысления феномена преступности, мы можем обратиться к давно существующему опыту исследования различных объектов на философском уровне: философии истории, философии науки, философии права, философии культуры и др.

В то же время следует учитывать, что понятие «философия преступности» не может претендовать на роль философской категории, поскольку для того, чтобы достичь данного уровня, она должна была бы иметь всеобщий характер. Философские категории, обобщая познавательный опыт, привносят в каждую конкретную науку методологические знания всех наук в их синтезированном виде и тем самым умножают познавательные возможности как науки в целом, так и отдельной ее отрасли. Эти категории выступают методологически универсальными средствами, инструментами, методами познания природы, общества и мышления^[132].

Философия преступности предполагает исследование своего объекта в контексте более широких, глобальных общественных явлений и процессов. Поэтому при изучении феномена преступности необходимо исходить из множественности методологических подходов. Уже более века назад известный отечественный криминолог М. П. Чубинский заметил по этому поводу: «Сложное явление преступности требует столь же сложной и разносторонней разработки, направленной к великой задаче — к ослаблению одного из зол, тяготеющих над человечеством»^[133].

В современной отечественной литературе попытки философского осмысления преступности достаточно редки. В то же время нельзя не признать известных успехов, которых удалось добиться в этой области В. Н. Кудрявцеву, И. И. Карпецу, В. В. Лунееву и еще нескольким видным ученым.

На протяжении последних лет увидел свет целый ряд серьезных и многоаспектных исследований преступности. На выбор назовем некоторые из них. Так, подлинным шедевром стала книга В. Н. Кудрявцева «Стратегии борьбы с преступностью», затронувшая целый спектр важнейших проблем, связанных с пониманием феномена преступности и выработкой наиболее эффективных стратегий борьбы с этим опасным явлением^[134]. Ярким событием в научном мире стало первое, а затем и второе издание работы В. В. Лунеева «Преступность ХХ века: мировые, региональные и российские тенденции»^[135]. Вызвали интерес читателей монография коллектива авторов «Современные проблемы и стратегия борьбы с преступностью»^[136], книга Ю. М. Антоняна «Почему люди совершают преступления. Причины преступности»^[137], а также совместная работа Ю. М. Антоняна и О. Ю. Звизжовой «Преступность в истории человечества»^[138], исследования Э. А. Позднякова «Философия преступления»^[139], Е. В. Топильской «Криминология организованной преступности: системный анализ»^[140] и др.

Вместе с тем далеко не все специалисты, затрагивающие в своих трудах проблемы философии преступности, действительно анализируют этот феномен на философско-методологическом уровне. Так, в интересной, хотя и небесспорной работе С. Г. Олькова философия преступности, по сути, сводится к анализу нравственных начал личности, ее внутреннего мира, хотя автор и говорит о необходимости анализа окружающей ее социальной среды^[141].

В числе оригинальных и любопытных исследований преступности стоит выделить работу А. С. Овчинского и С. О. Чеботаревой «Матрица преступности», в которой авторы излагают новые подходы к оценке свойств современной преступности через теорию информации, кибернетического матричного подхода, а также теорию экструзии и интрузии, взятую из технических наук^[142].

Не осталась незамеченной монография А. П. Дубнова и В. А. Дубовцева «Философия преступности: проблемы криминализации российского общества»^[143], в которой проводится философский анализ проблем криминализации и декриминализиции общества в глобальном, национальном и региональном аспектах. Большое внимание уделяется криминальному субъекту с позиций криминологии и Концепции национальной безопасности России, утв. Указом Президента РФ от 17 декабря 1997 г. № 1300, исследуется масштаб криминализации экономики России на фоне тенденции роста транснациональной преступности. На богатом фактическом материале авторы рассматривают развитие организованной преступности в современном российском обществе как реальную угрозу национальной безопасности, предлагают различные сценарии эволюции преступности в России начала XXI в.^[144]Однако философско-правовое осмысление феномена преступности не было собственно предметом исследования названной работы.

Философия (от греч. φιλο — любовь, σοφία — мудрость) представляет собой особую форму познания мира, стремящуюся постичь фундаментальные принципы и основы человеческого бытия. Не случайно Марк Туллий Цицерон называл философию матерью всех наук, медициной души. Назначение философии проявляется в ее функциях, в том числе мировоззренческой, позволяющей найти идейно-философское обоснование главных проблем человеческого бытия^[145]. Мировоззрение по объему, с одной стороны, уже философии, так как выступает ее составной частью, с другой — шире, так как в формировании мировоззрения наряду с философией участвуют и другие науки. Не совпадая с философией по содержанию, мировоззрение совпадает с ней по своей сути. Поэтому исследование философской сущности феномена преступности предполагает его обоснование на мировоззренческом уровне, т. е. рассмотрение системы обобщенных взглядов на данное явление.

Однако исследовать феномен преступности только на философском уровне в отрыве от правовой действительности нельзя, так как преступность есть негативное социально-правовое явление, нарушающее рамки правового поля. Поэтому вопрос о сущности феномена преступности может быть поставлен в полном объеме только в сочетании юридической теории с философской интерпретацией проблемы.

При философском исследовании преступности нужно ответить на ряд вопросов: почему человек совершает преступления; какие заложенные в нем свойства толкают его на поступки, квалифицируемые как преступления; какие особенности организации общества, происходящие в нем негативные процессы и явления способствуют реализации заложенных в природе человека склонностей к антиобщественным поступкам? Цель такого исследования — познание философско-правового смысла преступного поведения личности, изучение причин возникновения и сохранения его жизнеспособности, установление границ и степени соотношения с правомерным поведением. Преступное поведение личности рассматривается как деяние, противоречащее не только правовым, но и нравственным принципам бытия.

Философия преступности выступает в качестве инструмента познавательной деятельности, способа понимания и фиксации достигнутых правовых знаний о феномене преступности. В настоящее время изменились условия совершения преступлений, возникли новые их виды и формы. Преступность сделалась более организованной, способной выходить за рамки национальной сферы правоотношений. Переоценка идеалов и ценностей привела к изменению отношения личности к правонарушению и преступности в целом. Деформация общественного сознания как результат негативных последствий переходного периода российской государственности повлияла на отношение общества к правовым установкам. Становится необходимым обоснование трансформации причин и мотиваций противоправных поступков, а также условий, способствующих их непрерывному существованию и развитию.

Таким образом, при исследовании преступности необходимо использовать как методологию общей теории права и государства, так и философскую методологию, которая, как уже было отмечено, относится к мировоззренческому уровню познания. Преломляясь через ценностные установки и ориентации, мировоззрение определяет общую ориентацию исследования феномена преступности в свете таких фундаментальных понятий, как «добро», «зло», «справедливость», «произвол», «гуманизм».

По утверждению И. Канта, сущность того или иного явления нельзя познать, не исследовав непосредственного единства противоположностей, их «совпадения» в точке перехода друг в друга, взаимного «перелива», превращения^[146]. Анализ возможности перехода правомерного поведения в противоправное и наоборот позволяет исследователю глубже рассмотреть сущность феномена преступности. Поведение индивида либо соответствует правовым предписаниям и признается правомерным, либо противоречит закрепленным в законе правилам и нормам. Однако почему одно и то же деяние, существуя в рамках единого правового пространства, в один исторический период получает одобрение со стороны общества и государства, а в другой — становится предметом правового запрета? Очевидно, что ответ на поставленный вопрос следует искать не только в существующей системе ценностей и духовных ориентиров общества, но и в соответствии правовых предписаний нравственным началам бытия.

Социология, со своей стороны, изучает фундаментальные основы развития общества как целостного социального организма. Известно, что любое общественное явление представляет собой элемент социальной системы, каковой выступает общество. В рамках этой системы анализируются все социальные явления и процессы, взятые в их взаимодействии. К таковым относится и преступность.

Социология изучает социальную среду, в которой распространяются преступные действия. Используя статистический метод познания, социология предоставляет объективные данные о качественных и количественных изменениях преступного поведения. Это позволяет прогнозировать дальнейшее развитие преступности, а также вырабатывать эффективные средства и способы борьбы с ней. Большое внимание социология уделяет проблеме девиации, девиантного поведения.

Конечно, при исследовании преступности необходимо опираться на знания, полученные и в области других гуманитарных наук, таких как психология, криминология, уголовное право и др. Ведь сегодня на смену некогда слабым связям и контактам наук пришло их тесное переплетение, что предопределило появление многосторонних исследовательских подходов. Посредством применения особого методологического подхода, опираясь на достижения других наук, «философия преступности» исследует феномен преступного поведения.

§ 1. Преступность и преступления

Итак, что такое преступность? На сегодняшний день существует великое множество самых разных определений этого понятия. В то же время ни одно определение не может в полной мере, исчерпывающе отразить сущность того или иного предмета или явления. Этот вывод применим и к такому сложному феномену, как преступность.

В одной из прежних наших работ вниманию юридической общественности было предложено следующее лаконичное определение: преступность — это массовое решение людьми своих проблем с нарушением уголовного запрета^[147]. Вот как прокомментировал приведенную дефиницию академик В. Н. Кудрявцев: «Замечание относительно решения людьми своих проблем представляется верным. Преступники — это не отъявленные злодеи (хотя есть и такие) и не ущербные личности, например сексуальные маньяки (хотя и они тоже встречаются), в своей основной массе — это нормальные люди, но большинство из них составляют лица: а) кому не под силу, нет возможности достичь своей цели (нередко самой простой — прокормиться, устроиться на работу) непреступным путем, либо б) кому преступный путь представляется (и является) куда более выгодным, чем честная работа за низкую заработную плату (организованная преступность). И та, и другая мотивация, как нетрудно понять, порождены условиями и образом жизни этих людей»^[148].

В отечественной криминологической науке уже на протяжении десятилетий весьма распространено следующее определение преступности: «Преступность — социально обусловленное, исторически изменчивое, массовое социальное и правовое явление, проявляющееся в совокупности общественно опасных, уголовно наказуемых деяний и лиц, их совершивших, на определенной территории (государство, регион, населенный пункт) за конкретный период»^[149]. Отдадим должное приведенной дефиниции: в ней акцентируется внимание сразу на нескольких очень важных сторонах определяемого явления, таких как социальная обусловленность преступности, ее постоянное преобразование, массовость, проявление через совокупность общественно опасных деяний и др. Однако и это широкое определение не вправе рассматриваться как всеобъемлющее.

Выше, в § 2 гл. 1, мы уже приводили другое определение преступности, кажущееся нам достаточно удачным: это социальное явление, нарушающее господствующие общественные отношения и выражающееся в социально обусловленном отклонении поведения отдельных членов общества от норм, установленных уголовным законом^[150]. Говоря о нарушении господствующих общественных отношений, вновь вспомним о существовавшем в нашей стране запрете на скупку и перепродажу товаров или иных предметов с целью наживы (ст. 154 «Спекуляция» УК РСФСР 1960 г.). В то время, в условиях плановой экономики, такие действия рассматривались как общественно опасные. Изменение характера господствующих общественных отношений и развитие рынка повлекли ожидаемую декриминализацию этого деяния и, более того, оценку его как полезного.

Авторы последнего определения обращают внимание и на нормативную сторону преступности — отклонение от норм, установленных уголовным законом. Это очень важно: юридическим критерием для отнесения тех или иных явлений к числу преступлений служит общий для них признак — наличие в уголовном законе соответствующих норм, признающих данное деяние преступным. Таким образом, преступность, будучи социальным явлением, выступает в то же время уголовно-правовой категорией.

Вместе с тем представители невско-волжской школы криминологии (школы преступных подсистем) предлагают понимать под преступностью свойство человека, социального института, общества отдельной страны, глобального общества воспроизводить множество опасных для окружающих людей деяний, проявляющееся во взаимосвязи преступлений и их причин, поддающееся количественной интерпретации и предопределяющее введение уголовно-правовых запретов^[151]. По мнению сторонников такого подхода, введение или невведение законодателем конкретного уголовно-правового запрета не препятствует отнесению соответствующего деяния к преступному — решающее значение придается самой опасности деяния.

Уместно напомнить, что взгляды криминологов на преступность различаются в зависимости от политических и идеологических концепций, доминирующих в том или ином государстве в конкретный исторический период. Для демонстрации этого обратимся к работе И. И. Карпеца «Преступность: иллюзии и реальность», в которой автор приводит широкий спектр дефиниций преступности, дававшихся в свое время как советскими криминологами, так и их западными коллегами. По наблюдению И. И. Карпеца, в советской юридической литературе мы можем встретить следующие определения:

«…преступность — массовое, исторически преходящее социальное явление классового общества, включающее в себя всю совокупность преступлений и лиц, их совершивших, за определенное время в данном обществе»;

«…преступность — общественное явление, выражающееся в социально обусловленном отклонении поведения отдельных членов общества от норм, установленных уголовным законодательством»;

«…преступность — не совокупность единичных общественно опасных явлений, а социальный процесс, подчиненный общим законам развития социальных явлений»;

«…преступность — один из параметров общества, характеризующих состояние социального механизма, рассогласованность между его составными частями»;

«…преступность — свойство классового общества порождать массовое совершение опасных для него деяний»;

«…преступность — социальная система»;

«…преступность — это отрицательное, опасное для общества социальное и правовое явление».

Похожим образом определяли данный феномен ученые Восточной Европы, государства которой составляли единый социалистический лагерь:

«…преступность — совокупность деяний, запрещенных законом под страхом наказания, которые совершены на данной территории в данное время»;

«…преступность — комплекс социально обусловленных деяний, имеющих относительно массовый характер, представляющих повышенную степень опасности для общества и рассматривающихся действующим законодательством в качестве преступлений или проступков».

Западные ученые отстаивали следующие позиции:

«…преступность — способ достижения социальных благ и власти»;

«…преступность — это боль, которая обществу не нравится. и все же боль — функция нормальной физиологии»;

«…преступность — побочный продукт цивилизации»;

«…преступление и насилие — часть современной культуры»;

«…преступность, как и грех, — нормальное явление в обществе»;

«…преступность — психологическое явление, порождаемое чисто психологическими причинами»;

«…всякое преступное поведение является прямым или косвенным проявлением агрессии»;

«…преступления — показатель социальной патологии»;

«…преступность — разновидность нравственного помешательства»;

«…преступность — разновидность душевных болезней»; ...