Все права на текст принадлежат автору: Коллектив авторов.
Это короткий фрагмент для ознакомления с книгой.
Леонтий Византийский. Сборник исследований Коллектив авторов

ПРЕДИСЛОВИЕ

Богословско-литературное наследие Леонтия Византийского, знаменитого богослова и полемиста VI века, до сих пор остается недостаточно изученным в России, между тем как на Западе в XIX–XX вв. ему были посвящены десятки исследований. Современному российскому читателю известны, пожалуй, лишь краткие упоминания о Леонтии в трудах протоиерея Георгия Флоровского и протопресвитера Иоанна Мейендорфа. До сих пор нет полного русского перевода ни одного трактата Леонтия Византийского. Ситуация осложняется еще и тем, что до сих пор даже западные ученые не пришли к окончательному мнению о различии по крайней мере пяти Леонтиев, живших в VI веке:

Леонтия Византийского (CPG 6813–6820),

Леонтия Схоластика (или Псевдо-Леонтия, CPG 6823),

Леонтия, монаха Иерусалимского (CPG 6917–6918),

Леонтия, пресвитера Константинопольского (CPG 7888–7900), и

Леонтия, пресвитера Иерусалимского (CPG 7911–7912).

Другими словами, речь идет о том, принадлежит ли Corpus Leontianum («Леонтиевский корпус»), состоящий по меньшей мере из семи трактатов, не считая гомилий и фрагментов (см. PG Т. 86. Col. 1193–2016), одному автору (в качестве которого традиционно рассматривался Леонтий Византийский) или нескольким авторам. Не претендуя на полноту и окончательность, предлагаемый ныне сборник исследований призван хотя бы частично восполнить этот пробел и дать современному российскому читателю необходимые сведения о составе Corpus Leontianum, его предполагаемом авторстве, структуре и содержании входящих в него богословских трудов.

В первой части сборника мы помещаем не утратившую своей актуальности работу русского дореволюционного патролога, кандидата богословия МДА, священника Василия Соколова «Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды» (Сергиев Посад, 1916). На сегодняшний день это лучшее исследование по Леонтию Византийскому на русском языке.

Во второй части публикуется реферат двух посвященных Леонтию Византийскому и Иерусалимскому глав из классического труда известного немецкого патролога Алоиза Грильмайера: «Христос в христианском Предании».

В третьей части помещается перевод работы современного ирландского патролога Мориса Джеймса Даулинга «Христология Леонтия Византийского», в которой подводится итог исследованиям жизни, трудов и богословия Леонтия Византийского на Западе на начало 80-х гг. XX века.

В четвертой части публикуется перевод статьи современного английского патролога Ричарда Кросса, посвященной проблеме индивидуальных природ в христологии Леонтия Византийского.

Наконец, в пятой части сборника мы публикуем статью современного отечественного автора, преподавателя МДА диакона Сергия Говоруна, посвященную одному из ключевых понятий византийской христологии — термину ἐνυπόστατον «воипостасное», который часто встречается в трудах Леонтия Византийского. Помещаемая в конце сборника Библиография по Леонтию Византийскому является наиболее полной на сегодняшний день.


Редактор сборника А. Р. Фокин

ЧАСТЬ I. Священник Василий Соколов. Леонтий Византийский: Его жизнь и литературные труды. [1]

Сведения об авторе

Василий Александрович Соколов (род. 1868, с. Ст. Слобода Александровского уезда Владимирской губернии, ум. июнь 1922 г., Москва), священномученик (память 13 мая и в Соборе новомучеников и исповедников Российских), протоиерей. Из семьи диакона. Окончил Вифанскую духовную семинарию. С 1 октября 1888 г. служил учителем в Закубежской церковноприходской школе (Александровский уезд). 16 декабря 1890 г. рукоположен во священника Христорождественской церкви в селе Пустое Рождество Переславского уезда Владимирской губернии. В 1891–1906 гг. являлся также заведующим церковноприходской школы и преподавал в ней Закон Божий. Осенью 1903 г. овдовел, воспитывал 6 детей. В 1906 г. поступил в МДА, которую окончил в 1910 г. со степенью кандидата богословия за сочинение «Леонтий Византийский: Его жизнь и литературные труды». Совет МДА принял решение просить Синод о разрешении оставить о. Василия при Академии сверхштатным профессорским стипендиатом, но Синод отклонил ходатайство. Осенью 1910 г. о. Василий был назначен священником в Николо-Явленскую церковь на Арбате, в следующем году стал членом совета братства свт. Николая, существовавшего при храме.

Весной 1922 г., при изъятии церковных ценностей в церкви Николы Явленного, о. Василий просил членов комиссии не забирать предметы, необходимые при Причащении, на что получил отказ. В проповеди, сказанной 7-го апреля, священник призвал прихожан «не скорбеть... о материальной потере, тем более что вещи предназначены на нужды голодающих... Положение верующих ныне подобно положению в вавилонском плену. Иудеи обращались к Богу в надежде, что Он накажет тех, кто их пленил, за причиненное им зло, и прихожане могут надеяться, что Бог, попустивший изъятие церковных ценностей из храма, если таковые будут употреблены во зло, также воздаст тем, кто это сделал». Вскоре о. Василий был арестован и вместе с другими 53 обвиняемыми привлечен к суду по «делу московского духовенства» (так называемый Московский процесс 1922 г.). Виновным себя не признал. В ходе заседаний Московского революционного трибунала 26 апреля — 8 мая признан виновным и приговорен в расстрелу вместе с 10 другими обвиняемыми. 8 мая все приговоренные были доставлены в Бутырскую тюрьму. Сразу же после окончания судебного процесса во ВЦИК стали поступать многочисленные прошения о помиловании, которые частично были удовлетворены. 30 мая 1922 г. Московский революционный трибунал получил извещение, что правительство отклонило ходатайство о помиловании 5 осужденных: о. Василия, священников Христофора Надеждина, Александра Заозерского, иеромонаха Макария (Телегина) и мирянина Сергия Тихомирова, вскоре они были расстреляны. Их тела погребены на Калитниковском кладбище в Москве, точное место захоронения неизвестно. О. Василий прославлен Архиерейским юбилейным Собором РПЦ 2000 г.

Сочинения
Умолила (Из жизни сельского священника) // Странник. 1904. Янв. С. 98–114;

О церковном богослужении // Христианин. 1910. № 5. С. 55–71; № 6–7. С. 333–353;

Промысел Божий по учению Ветхозаветной Библии // ЧОЛДП. 1912. № 1912. №2–5;

Скептицизм и путь победы над ним // ВиР. 1915. № 4. С. 494–523;

Леонтий Византийский: Его жизнь и лит. труды. Сергиев Посад, 1916;

Завершение Византийской христологии после Леонтия Византийского // ПС. 1916. Т. 2. С. 253–298;

Обновление жизни // Моск. ЦВед. 1916. № 1 (5 янв.). С. 3–6;

Современные задачи и цели ОЛДП // ЧОЛДП. 1917. Янв.-март. С. 3–20;

[Письма из заключения] // Дамаскин (Орловский), иером. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия: жизнеописания и материалы к ним. Тверь, 1992–2003. Кн. 2. С. 66–79.


Православная Энциклопедия.

Т. VII. С. 53–54.

ВВЕДЕНИЕ

Важность изучения древней церковной истории в ее общем процессе и в отдельных представителях. Идеальный характер этой Церкви по отношению к настоящему. Потребность в изучении древней истории Церкви, вызываемая множеством темных мест в ней. Причины образования темных мест. Особенная потребность в разработке русской церковно-исторической науки и в пополнении ее учеными исследованиями из древней эпохи. Причины, обусловившие появление нашего сочинения. Критика иностранных монографий о Леонтии: Лоофса, Рюгамера, Ермони и Юнгласа. Направление и задачи Русской Православной Церкви и ее богословской науки в связи с постановкой и направлением нашего сочинения. Предполагаемый план работы.


Изучение истории древней христианской Церкви как в ее целом объеме и составе, так и в отдельных периодах и особых представителях и деятелях всегда имело и будет иметь для христианского общества первостепенную важность и безусловное значение. В этой истории непостижимым образом оказывается свернутой, как в своем коконе, вся последующая жизнь христианской Церкви. Говорят не без основания, что история вообще повторяется и что весь так называемый исторический процесс есть неизменный круговорот одних и тех же явлений. Истинность такого утверждения, нужно полагать, конечно в том, что изменяются только названия событий и лиц на исторической сцене, принимает иной вид внешняя обстановка и группировка фактов, а внутренний их дух и смысл, их идейное содержание оказываются часто, если не всегда, имевшими место в веках, бывших прежде нас (Еккл 1:10).

Философия в качестве объяснения данного явления указывает на эмиграцию идей, благодаря которой мысли и учения философов нового времени и близких к нам мест являются отражением и воспроизведением идей философов, живших в отдаленных от нас веках и местах. Подобная эмиграция, несомненно, совершается и в ходе исторической жизни, поскольку эта жизнь является продуктом человеческих идей или духовных сил вообще. Из признания же этого факта сам собою становится понятным тот глубокий интерес, который проявляют люди к изучению истории, к исследованию своего прошлого, ибо в этом прошлом они справедливо ищут ответов на вопросы настоящего, потому что эту историю они почитают своей учительницей и путеводительницей. В отношении к истории древней Церкви признание такого факта приобретает особенно важное значение ввиду того, что древне-церковная жизнь по многим своим сторонам представляет несомненный идеал, к репродукции которого христианское человечество всегда стремилось и будет стремиться.

Утвержденная на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Еф 2:20), христианская Церковь в первые века своего существования проявила изумительную творческую силу духа, жившего в ее членах. Она выработала и установила такие формы своего внешнего устройства и быта, которые наилучшим образом способствовали осуществлению христианских идеалов и быстрому всестороннему расцвету христианской жизни. Недаром современные христиане так часто и с такой охотой обращают свои взоры к этим первобытным формам и образцам, ища в них надежного руководства в улучшении и обновлении своего церковно-общественного строя. Древняя Церковь в течение долгой и упорной борьбы с многочисленными еретиками пересмотрела весь кодекс своего веро- и нравоучения, заключила его в точные и неизменные формулы и правила, благодаря которым истины веры и жизни христианской были яснее поняты и глубже усвоены христианами. Теперь к этим древне-церковным нормам и канонам с полным основанием обращаются нынешние христиане каждый раз, когда хотят проверить себя, стоят ли они в истине относительно того или другого вопроса. Древняя Церковь, несмотря на тяжелые условия своего существования, породила, воспитала и возрастила в своих недрах целые сонмы мужей и жен, явивших в себе то высокую святость жизни, то мужественное стояние за истину, то всестороннюю ученость, то разнообразную и широкую деятельность. Теперь к этим «страстотерпицам», «адамантам», «столпам», «правилам», каковыми Церковь именует великих мужей древности, вполне резонно апеллируют христиане, давая оценку людям своего века и ища себе вдохновения на подвиги служения святой вере и Церкви.

Вот в чем сказывается для нас идеальный характер древнехристианской Церкви, и вот в чем вместе с тем причина особенного внимания христиан к данному периоду церковной истории! И нам думается, что все по той же самой причине никогда не ослабеет в христианском обществе интерес к изучению древней церковной истории, равно как не иссякнет и материал для этого изучения.

Пусть иным [2] представляется поле древнецерковной истории заезженным и лишенным новизны, что допустимо, впрочем, по отношению к людям исключительно широкой учености и осведомленности в области истории и что далеко не приложимо к состоянию русской церковно-исторической науки.

Пусть некоторые вопросы и факты исследованы и разобраны до мельчайших подробностей. Все это ничего не доказывает против необозримой массы неизученного исторического материала, против необходимости повсеместных и непрекращающихся занятий историей древней Церкви.

Утверждать это мы можем тем с большим правом, что древняя история, отодвинутая от нас на целое тысячелетие, представляет для нас, говоря алгебраически, уравнение с очень многими неизвестными. Приведение последних в известность и приближение к решению уравнения всегда было и будет сопряжено со многими иногда неодолимыми трудностями вследствие отсутствия бесспорных свидетельств и подлинных памятников. А с постепенным установлением и открытием таковых будет возникать потребность в новом освещении, в новых переработках церковно-исторической науки. Таким образом, несомненно, что всякие тревоги об оскудении научного материала в области древней церковной истории и всякие печали об утрате интереса к этой последней не только преждевременны, но и вообще неосновательны.

Между прочим, есть один характерный для древней истории факт, который служил и долго еще будет служить обильнейшим источником для научных исследований. Эта история изобилует темными местами, под которыми разумеются события и личности, не имеющие для себя достаточного, а подчас и никакого объяснения и освещения. Подобно тому как в звездных пространствах имеются воздушные пропасти, в которых только с постепенным усовершенствованием телескопов открывается присутствие звезд, так и в древней истории есть такие времена и даже целые периоды, в которых только с постепенным углублением в их изучение замечаются выдающиеся события и лица. Естественно спросить: что же служило и служит причиной такого печального явления, благодаря которому история древней Церкви редко в каком случае может похвалиться точностью и полнотой своих сведений?

Прежде всего, в древнем периоде церковной истории наблюдается сравнительно слабое развитие письменности, обуславливаемое как дороговизной материалов письма (папируса, пергамента), так и самой его техникой (письмо от руки). Многих списков одного и того же сочинения, разумеется, не могло появляться. Такая ограниченность сама но себе уже весьма способствовала скорому и удобному исчезновению сочинений. Затем, жизнь человеческая всегда представляла и представляет множество случаев к истреблению драгоценных плодов мысли человека и произведений его пера, начиная от простой небрежности и халатности в обращении с этими произведениями и до пожаров, наводнений и других катастроф включительно. Прибавим к этому еще и своего рода исторические ураганы в смысле гибельности для созревших плодов человеческого гения и христианской культуры в древней Церкви, как-то: гонения языческих императоров, нашествия гуннов, вандалов, священные исламские войны, когда были преданы разграблению и огню важнейшие и неоценимые книжные сокровища и мечу — бесчисленные и полезнейшие человеческие жизни.

Кроме указанных, так сказать, экстраординарных случаев, история знает и об умышленном систематическом истреблении памятников письменности, а вместе с ними и драгоценных церковно-исторических сведений. В летописях истории можно указать немало людей, оставивших после себя печальную известность своими безрассудными и беспощадными деяниями по уничтожению или искажению произведений человеческой литературы и искусства. [3] Современные европейские библиотеки и музеи древностей заключают и себе множество различных сочинений, носящих на себе явные следы безрассудного и безжалостного обращения с ними. Сколько здесь всяких отрывков и жалких остатков некогда солидных книг, сколько сочинений без имен их авторов и сколько авторов, представленных одним-двумя листами, сохранившимися из числа их многих литературных трудов! Эпоха Вселенских соборов, ни с чем не сравнимая, можно сказать, по своей значимости в истории христианской Церкви, оказывается не только не более счастливой в отношении сохранности ее литературных памятников, но как раз наоборот. Какие же, спрашивается, были причины такого грустного явления? Кроме уже указанных нами причин здесь мы встречаемся с фактами варварского уничтожения и искажения подлинных произведений, из-за которого эти последние потеряли всякое значение.

В течение всего соборного периода древней Церкви происходила не только оживленная, но и ожесточенная борьба православных с еретичествующими сектантами. В средствах для достижения победы над противниками особенно не стеснялись: и протекция, и подкуп, и униженные просьбы, и дерзкие угрозы — все пускалось в ход сторонами. Но для еретиков-сектантов особенную трудность в борьбе с православными представляло отсутствие у них святоотеческих авторитетов, подтверждающих их учение. Нужно было во что бы то ни стало найти такие авторитеты и противопоставить их православным богословам. И вот они делают подлоги в сочинениях Свв. Отцов, то есть вставки или изъятия отдельных слов и целых выражений соответственно со своими коварными целями. [4] Иногда даже целые сочинения, вышедшие из-под пера еретиков, надписывались именами православных Отцов и распространялись в таком виде к общему смущению и соблазну. [5] Как могли реагировать православные на такое преступное поведение сектантов в отношении святоотеческой литературы? Не иначе как ее уничтожением. После осуждения той или иной ереси византийское правительство почти всегда распоряжалось о конфискации книг у еретиков и истреблении их через сожжение. Так, мы знаем о сожжении книг Ария, Аполлинария, Нестория, Феодора Мопсуестийского и др. [6] Нет сомнения, что эти репрессии вызывали у потерпевших озлобление и ожесточение, и они не задумывались в отмщение производить такие же губительные операции над книжными сокровищами православных.

После всего сказанного нисколько не приходится удивляться тому, что теперь утрачено так много литературных памятников соборного периода древней Церкви. Удивительно, напротив, то, что все-таки еще кое-что уцелело для нас от этой важной эпохи. Такое положение дел с основными источниками по истории древней Церкви открывает не только широкое, но прямо необозримое поле для ученых трудов по нахождению и разработке церковно-исторического материала. Не скоро, а может быть, и никогда не настанет для работников на этом поле время, когда они смогут спокойно сказать, что теперь ими все найдено, все исследовано, все понято. Кто может поручиться, что в каких-либо забытых, заброшенных архивах, библиотеках не найдутся еще письменные акты и документы, или не будут вырыты из земли при археологических раскопках вещественные остатки старины, которые прольют новый свет на считавшиеся уже непоколебимыми факты, смогут заставить пересмотреть и переоценить целые ряды событий, целые группы лиц. За последние годы, например, такие находки весьма участились благодаря трудам ученых-специалистов или ученых комиссий, командируемых различными учеными обществами и учреждениями. С конца XIX столетия были привлечены к изучению до тех пор нетронутые письменные памятники сирийской литературы, и которой оказывается богатейший материал для пополнения и нового освещения событий и лиц из эпохи Вселенских соборов. Вообще церковно-историческая наука в отношении изучения древнего периода истории Церкви не только еще не исчерпала всех своих источников, не только не обречена на мертвый застой, но и может смело надеяться на многие приобретения и прогрессивное развитие в будущем.

Если далеки от совершенства результаты изучения древней церковной истории вообще, то это истинно в особенности для состояния церковно-исторической науки в нашем отечестве. Мы не собираемся в данном случае проливать бесполезных слез об общей нашей культурной отсталости, ссылаться на низкий уровень нашего образования и т. д., а должны констатировать тот несомненный факт, что, во-первых, наша наука вдвое моложе западноевропейской и что, во-вторых, мы не имеем дома и в своем распоряжении, можно сказать, никаких источников для изучения древней церковной истории. Этот факт, в свою очередь, неизбежно ставит нас в известную зависимость от западной науки и volens-nolens обрекает нас на медленное и робкое движение в своих церковно-исторических занятиях и исследованиях. Для устранения этого нежелательного status quo нам предварительно нужно взойти на уже достигнутые вершины церковно-исторического знания, усвоить полностью все результаты трудов западных ученых в области церковной истории. Исполненная добросовестно, эта задача откроет широкие двери и нашему самостоятельному творчеству, проложит дорогу к созданию своей собственной русской, православной церковно-исторической науки.

Предлагаемым сочинением о Леонтии Византийском, церковном деятеле и писателе VI века, мы берем на себя смелость внести свою лепту в великое дело скорейшего осуществления вышеуказанной задачи. У нас нет ни отдельной монографии, ни издания литературных трудов Леонтия Византийского. Мало того, наша церковно-историческая наука до крайности бедна учеными исследованиями, относящимися к тому столетию, которое протекло между IV и V Вселенскими соборами. Вследствие этого данный промежуток времени по его изложению в наших церковных историях носит на себе печать недосказанности и необоснованности. От их глухих сообщений складывается впечатление, что в это время совершенно отсутствовали в церковной жизни такие события и лица, которые заслуживали бы надлежащего внимания и воспоминания. В действительности было наоборот. Христианская кафолическая Церковь пережила в указанный столетний период немало важных и серьезных событий, оказавших несомненное влияние на последующую ее историю. Она в указанное время не изобиловала, но и не была лишена выдающихся деятелей и писателей, плодотворно трудившихся для блага Церкви. В числе таковых одно из самых видных мест принадлежит Леонтию Византийскому, поэтому исследование его личности и литературной деятельности получает для нас сугубый интерес и особенное значение.

На Западе ученые историки Церкви уже с конца прошлого века стали усиленно заниматься изучением эпохи между IV и V Вселенскими соборами и относящихся к ней церковно-исторических памятников. На очередь исследования была поставлена и личность писателя Леонтия Византийского. В результате одна за другой появились четыре монографии об этом писателе, с которыми нам прежде всего и необходимо познакомить читателей, чтобы ввести их в курс дела уже достигнутых успехов по изучению избранного нами автора.

1. Loofs F. Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887. Это первое и в научном отношении широко поставленное исследование о Леонтии Византийском и его литературных трудах. Лоофс смотрит на себя как на пионера в избранной им области и потому с первых же страниц приступает к выяснению вопроса о тех сочинениях, которые дошли до нас под именем Леонтия Византийского. Путем критического анализа текста сочинений Лоофс приходит к заключению, что и существующем собрании литературных трудов Леонтия очень немногие сохранились в подлинном и неповрежденном виде, большинство же в двойной, тройной и не только вербальной, но и идейной переработке. На основании подлинной части сочинений Лоофс даст характеристику догматических воззрений автора, и делает это с уменьем, присущим ему столько же как историку, сколько и догматисту. Такая характеристика дает возможность Лоофсу определенно высказаться по вопросу об историческом месте Леонтия Византийского, именно, что этот автор должен был жить и писать в первой половине VI века, в век императора Юстиниана. Но почему же некоторые сочинения Леонтия, в особенности его «Схолия» (De sectis «О сектах»), по своему содержанию не соответствуют намеченным хронологическим рамкам для этого писателя и по изложению лишены связности и стройности, говорящих о происхождении от одного автора? Решая этот вопрос, Лоофс делает смелое предположение о существовании одного большого ученого сочинения, принадлежавшего перу Леонтия Византийского, сослужившего в свое время громадную службу Восточной Церкви в ее борьбе с возмущавшими ее мир еретиками и сектантами. Кто же был как историческая личность тот Леонтий Византийский? Это был, отвечает Лоофс, тот Леонтий Византийский, который, выйдя из среды скифских монахов, действовавших в Константинополе и Риме в 20-х гг. VI века, затем превратился в монаха палестинского из обители Новой Лавры св. Саввы Освященного и сделался одним из горячих последователей оригеиизма. Оригенистом он и умер, по Лоофсу, в конце первой половины VI века.

Отдавая должную дань талантливости, исторической осведомленности и громадной эрудиции, проявленным Лоофсом в исследовании о Леонтии, нельзя в то же время не повторить того, что сказал один из первых критиков его работы, Крумбахер: «Лоофс повсюду находится под очарованием своим Леонтием». [7] Это означает, что Лоофс старается непомерно возвеличить Леонтия, навязать ему такую историческую роль, которой он, безусловно, не мог играть, придать ему такое значение, которого он не мог иметь. Чтобы оправдать свои преувеличенные выводы, Лоофс нагромождает одну гипотезу на другую; исходя из внешнего сходства и легких намеков, которые попадаются ему под руку в различных исторических материалах, он сразу переходит к широким обобщениям и категорическим утверждениям. Ему хочется таким путем представить Леонтия крупным богословом-систематиком, давшим в своем обширном по объему сочинении свод апологетических аргументов против всех еретиков, волновавших Церковь не только в его, но и в более раннее время. Ему хочется доказать сильное влияние Леонтия на императора Юстиниана, на все направление его церковно-религиозной политики, а отсюда и на весь ход церковной жизни на Востоке. Он желает отстоять связь Леонтия с именитым полководцем Виталианом, этим ревностным защитником Православия против монофизитов, а также связь со скифскими монахами, тоже неустрашимыми борцами за религиозную истину. Все это, конечно, высоко поднимает авторитет Леонтия и значение его литературной деятельности. Но легко было, особенно под очарованием, выдвинуть указанные тезисы, и не так легко оказалось доказать их документальными данными. Эти данные, несмотря на тщательные поиски их Лоофсом, свелись всего лишь к намекам, упоминаниям, а более к собственным домыслам и предположениям. Следует признать, что Лоофс обнаружил при этом много находчивости, остроумия и смелости. Начав с одного слова (например, Λεόντια в гипотезе о Схолии, или Λεόντιος в гипотезе о Леонтии, как скифском монахе и т. д.), он ухитряется развивать такие концепции, которые в конце концов оказываются беспочвенными. Petitio principii [8] — это своеобразный «первородный грех», тяготеющий над всем построением Лоофса. Трагический конец Леонтия-оригениста плохо согласуется с намерением Лоофса окружить своего героя ореолом величия. Но изобретательность и здесь подсказала Лоофсу выход из неудобного положения: для Леонтия в этой принадлежности к оригенистам, передовым людям своего времени, нет ничего компрометирующего, а для нас (для Лоофса в данном случае) в этом факте дается историей объяснение того недоразумения, почему Леонтий не упоминается и не цитируется ни современными ему, ни большинством позднейших историков и писателей. История Леонтия Византийца, являвшегося оригенистом, есть история, зафиксированная документальными данными; и ввиду этого отождествление с ним нашего Леонтия-писателя очень соблазнительно. Но и здесь, смеем думать, Лоофс просто впал в самообольщение, желая поддержать свою славу историка-реалиста и не желая считаться с идеологией Леонтия Византийского и содержанием его трудов. Вообще, всей своей обширной работой о Леонтии Лоофс показывает не то, кто такой Леонтий по объективным данным и его собственным сочинениям, а то, каким желательно видеть Леонтия самому Лоофсу. Соответственно этому и все значение исследования Лоофса сводится к тому, каким не следует представлять Леонтия Византийского. Наконец, мы не можем при оценке этой работы умолчать о том, что она является собственно исагогической частью к изучению трудов Леонтия, систематическому обозрению содержания их он не уделил почти никакого внимания. Может быть, он думал сделать это во второй книге, так как рецензируемая нами надписана: erste Buch («Первая книга»), но об этом намерении автора из его книги мы ничего не знаем и, во всяком случае, до сих пор оно остается не выполненным. [9]

2. Указанный недостаток работы Лоофса был подмечен уже В. Рюгамером (W. Rügamer), работа которого о Леонтии носит такое заглавие: Leontius von Byzanz. Würzburg, 1894. Это сочинение претендует быть исчерпывающим и, затрагивая все вопросы, исследованные Лоофсом, останавливается с особой подробностью на изложении содержания трудов Леонтия. Этому изложению отведена добрая половина диссертации. Учение Леонтия представлено в систематическом виде и порядке, хотя и в очень сжатом, иногда просто конспективном объеме. Вообще, автор в своем исследовании заметно отличается от Лоофса не только бережливостью, но даже излишней скупостью в своих рассуждениях, аргументации, параллелях, шпатах и т. д. Ему, по-видимому, более нравится позиция ученого авторитета, словам и выводам которого до́лжно внимать без критического к ним отношения. Для автора эта позиция, конечно, выгодна, для самого же дела она, безусловно, вредна. Она лишает нас возможности проникнуть в глубину истинных стремлений и убеждений автора и препятствует нам составить ясное понятие о том, что представляет собой его работа в отличие от таковой его предшественника. Может быть, в таком впечатлении от книги Рюгамера и кроется причина того, что Лоофс в своей рецензии назвал ее ничтожной, повторяющей давно сказанное.[10] И действительно, в первой своей критической части Рюгамер в большинстве случаев склоняется в пользу тех мнений о Леонтии, его личности, времени жизни, принадлежности и подлинности сочинений, которые уже установлены Лоофсом. Во всех же других случаях расхождения во взглядах с последним Рюгамер обязан был, конечно, привести документальные основания в свою пользу. Но он не представляет таких оснований и ограничивается малоубедительными конъектурами и соображениями.

Однако в этом критическом выступлении Рюгамера и до некоторой степени отрицательном отношении к самоуверенным выводам Лоофса можно усмотреть и хорошую сторону его работы. Лоофс склонен был смотреть на результаты своей работы о Леонтии как на последнее слово науки и даже не хотел допускать возможности иных выводов о Леонтии, кроме установленных им. [11] Оказалось, что такая самоуверенность преждевременна, что иные взгляды на Леонтия совершенно возможны.

В монографии Рюгамера есть и еще одно большое достоинство — это систематическое изложение учения Леонтия. Такая систематизация дает возможность приобрести надлежащее понятие о богословско-философских воззрениях Леонтия и дать им подобающую оценку. К сожалению, в эту кадку меда Рюгамер сумел вложить хорошую ложку дегтя. В этом случае мы имеем в виду тенденциозное использование некоторых мест из Леонтия для оправдания новых католических догматов. На этот недостаток сочинения Рюгамера указывает проф. А. А. Спасский, в своем отзыве наговоривший автору так много лестного: «Монография Рюгамера написана в живом, одушевленном тоне, но, к сожалению, в изложении богословия Леонтия автор-католик, вообще оценивающий историческое положение Леонтия лучше, чем Лоофс и Гарнак, допускает в частностях немало натяжек, желая представить его современным католиком, чуть ли не исповедующим папскую непогрешимость». [12] И действительно, в этом неудержимом стремлении подкрепить сочинениями

Леонтия свои конфессиональные отличия (догматы о filioque, непорочном зачатии Св. Девы, главенстве папы) дело не обходится у католического профессора без натяжек, передержек и даже противоречий. [13] Этот непохвальный литературный прием всего более портит впечатление от работы Рюгамера, которая после этого перестает внушать к себе доверие.

3. Третье исследование о Леонтии носит заглавие: Ermoni V. De Leontio Byzantino et de ejus doctrina christologica. Parisiis, 1895. Ничего нового по сравнению с предшествующими монографиями эта работа не дает. Она представляет собой простую компиляцию работы Лоофса, причем к своей невыгоде она освобождена от той солидной научной аргументации, которая имеется у Лоофса. Потому и качестве компендиума к работе Лоофса она, конечно, может иметь свое значение как конспективный свод результатов работы Лоофса, страдающей во многих разделах большой разбросанностью и ненужной растянутостью. Сам Лоофс, который, кажется, должен бы Выть доволен почтительной доверчивостью этого автора к его ученому авторитету, однако, воздержался от особых похвал его работе. [14] Можно думать, что в это время и сам Лоофс стал сомневаться в непреложности своих выводов. В своей рецензии он уже колеблется утверждать исключительное влияние аристотелевской философии на Леонтия и согласен допустить влияние и Платона, то сем, уже признать синкретизм в направлении Леонтия. Ермони ничего подобного высказать не осмеливается и строго придерживается прежнего мнения Лоофса. Некоторым и притом выгодным отличием работы Ермони от Лоофса можно считать краткий очерк христологии Леонтия, а также объяснение религиозно-философских терминов. К сожалению, относящийся сюда материал изложен не столько в ученом, сколько в учебном виде: он разбит на множество мелких рубрик и до крайности беден ссылками на всякие источники и посопим. Вообще, в смысле научности и оригинальности сочинение Ермони не представляет ничего особенно ценного.

4. Четвертая монография, подлежащая нашему рассмотрению, называется: Junglas J. Leontius von Byzanz. Paderborn, 1908. Собственно, это не монография, занимающаяся исследованием всего относящегося к личности и трудам Леонтия, а скорее — критические очерки в дополнение к имеющимся уже работам о Леонтии. Однако, несмотря на такую односторонность и эпизодичность, эта работа носит на себе следы глубокого и вдумчивого изучения надлежащих материалов. Те выводы, к которым приходит Юнглас, являются совершенно неожиданными и роковыми для всех построений Лоофса относительно времени жизни Леонтия, его богословско-философской зависимости и церковно-исторического значения для своего времени. Так, если считать доказанными положения Юнгласа о зависимости Леонтия от Феодора Раифского, то придется время жизни первого отодвинуть на сто лет дальше — в первую половину VII века. Если признать в системе богословского учения Леонтия исключительное преобладание александрийского платонизма, или неоплатонизма, то все мировоззрение этого автора должно быть истолковано под иным, чем у Лоофса, углом зрения и получить иную окраску и оценку. Вообще, если согласиться во всем с Юнгласом, то надо признать все ученые изыскания Лоофса о Леонтии ошибочными. Однако такая угроза «ученой и претенциозной работы» [15] Юнгласа, как сам Лоофс аттестует ее, оказывается не такой страшной, какой она представляется с первого взгляда.

Дело в том, что результаты исследования Юнгласа о Леонтии ничего непререкаемого в себе не заключают и высказываются ad hoc. Они не столько опираются на наличные документальные доказательства, сколько рассчитывают на будущие счастливые находки, которые подтвердят высказанные предположения. Но такие благочестивые надежды, вероятно, питают и все те, кто придерживается других взглядов, а потому построение Юнгласа нельзя не считать шатким и малообоснованным. Все значение его можно свести лишь к тому, что оно устанавливает несомненное право на известные ограничения предложенной Лоофсом теории и расширяет в некоторых отношениях круг материалов, имеющих отношение к изучению Леонтия и его трудов. Ценность такой заслуги за Юнгласом согласен признать и сам Лоофс, отныне еще более смягчившийся в отношении непререкаемости своего ученого исследования о Леонтии.

Самыми важными местами в работе Юнгласа нужно признать рассуждения относительно философского направления Леонтия, об песочниках его сочинений и о главных терминах его богословия. Безусловно, высказываемые им здесь суждения отличаются большей основательностью и доказательной силой, чем мнения его предшественников, а потому и могут быть в некоторых случаях предпочтены мим последним. Жаль, что автор, показав себя в начале работы острожным и беспристрастным исследователем, к концу увлекается взятой на себя ролью пророка-обличителя в отношении своих ученых коллег и вестника истины в отношении Леонтия. То игнорируя, то прямо отвергая заслуги и значение Леонтия и его сочинений, Юнглас мало-помалу совершенно развенчивает того, о важном значении которого до сих пор ни у кого не возникало никаких сомнений. Такой отрицательный итог работы Юнгласа, покоящийся не столько на положительных доказательствах, сколько на предвзятых мнениях автора, сам собой подрывает к нему доверие и умаляет ценность всего исследования.

Кроме указанных специальных монографий о Леонтии Византийском и его литературных трудах можно найти сведения также в сочинениях Барденхевера, Гарнака, Дикампа, Глецолля, Крумбахера, Гиксерона, у проф. А. А. Спасского, П. Гурьева, С. Епифановича [16] и др. Все указанные нами авторы говорят о Леонтии и его сочинениях лишь постольку, поскольку это нужно для их прямых научных работ, и в общем очень немного. В своих взглядах на различные спорные вопросы они обычно примыкают к взглядам уже указанных нами ученых, большинство из них — к Лоофсу. Таким образом, нам нет никакой нужды здесь останавливаться на них, и потому мы прямо перейдем к обсуждению общего, вытекающего из сделанного нами обзора литературы о Леонтии, вопроса: в какой стадии развития находится теперь вопрос о жизни и деятельности Леонтия, и какие директивы мы можем получить из предшествующих опытов по его изучению?

Что касается тех источников и вообще материалов, из которых извлекаются сведения о Леонтии и его литературной деятельности, то они наукой в достаточной мере использованы. Но несомненно и то, что они еще не все открыты и опубликованы. В христианской литературе народов Малой Азии и Аравийского полуострова, которая только что начинает изучаться, могут найтись документы и для освещения жизни и деятельности Леонтия, как они уже нашлись отчасти для Нестория, Севира и др. Возможно также, что в громадных книжных хранилищах Европы, особенно в малоисследованных библиотеках греческих монастырей и городов, руками кропотливых тружеников будут найдены дополнительные списки трудов Леонтия, которые прольют новый свет и на все настоящее их собрание. Такие pia desideria «благочестивые ожидания» воодушевляют всех исследователей Леонтия и удерживают их пока от категорических приговоров по спорным вопросам.

Недостаточность источников литературы для изучения Леонтия была прямой причиной того, что ученые в своих взглядах на эту личность и на его труды в сильной степени расходятся между собой. Такой результат сам собой говорит, что здесь еще далеко до последнего слова о Леонтии и что новые исследования о нем не будут лишними. Тем более не может быть лишней работа о Леонтии у нас в России, где пока нет ничего о нем ни переводного, ни оригинального, и нет русского перевода ни одного из его сочинений. [17] Однако, приступая к написанию такой работы и имея в виду в будущем издать перевод и самих трудов Леонтия, мы должны откровенно сознаться, что не располагаем никакими новыми источниками, не сделали никаких особых открытий в данной области, на основании которых можно было бы предложить новые взгляды на нашего писателя или, по крайней мере, твердо и решительно обосновать какой-либо из ранее высказанных. Но если мы не можем дать ни того, ни другого, то нам остается еще третья задача в предстоящей работе; на основании новой проверки и изучения литературного материала о Леонтии, особенно же его собственных творений, внести возможные поправки в решение спорных вопросов, представить в более или менее приемлемой форме историко-биографические сведения о Леонтии, выяснить с возможной точностью принадлежность ему сочинений и их относительную подлинность и, наконец, сделать обстоятельную характеристику его богословского учения. Задача эта — существенно важная, в своем решении обещающая еще дальше раздвинуть горизонты знания в данной области и пролить на нее некоторый новый свет. Но какие основания мы имеем надеяться на такой результат нашей работы?

Иностранные исследования о Леонтии принадлежат людям во многих отношениях различным: одно протестанту (Лоофсу) и три католикам, два немцам и два итальянцам. Эти национально-религиозные различия авторов оказали несомненное влияние на направление и решение взятых ими вопросов. Можно говорить, конечно, о научной объективности и независимости в исследовании, но освободиться от собственных, индивидуальных или привитых воспитанием предубеждений, точек зрения и так далее мы не в состоянии. Поэтому как между указанными авторами, так между ними и нами в исследовании о Леонтии необходимо должны получиться различия: мы будем смотреть на Леонтия и оценивать его деятельность с точки зрения православного русского человека.

Восточная греко-русская Православная Церковь и ее православно-богословская наука в своем историческом развитии всегда имели тенденцию к умеренному, среднему пути, с одной стороны, и к выжидательному образу действий — с другой. Их не соблазняла быстрота и натиск в разрешении жизненно-практических и научно-теоретических вопросов. Однако это не значит, что наша Церковь и паука тяготели к пассивному бездействию или не чувствовали в себе никакой самостоятельной инициативы, не находили у себя дома никаких сил и средств к достижению выдвигаемых временем и жизнью целей. Нет, медленный подъем на работу, столь характерный для нашей Церкви и науки, всегда проистекал из благоразумной осторожности, из глубокого сознания высокой важности своего дела и строгой ответственности за него перед Богом и потомством. Несомненно, что такая своеобразная косность на посторонних наблюдателей производила самое невыгодное впечатление и нередко подавала и подает повод говорить о застое, даже параличе Русской Православной Церкви и науки. Такое заключение, однако, совершенно ошибочно.

Русская Православная Церковь и наука, взявшие на себя задачу сохранения церковных верований и преданий в их первоначальной чистоте и неизменности, всегда считали и, думаем, могут считать для себя не бесчестьем, а особым почетом раздающиеся по их адресу упреки в такой неподвижности, на которой покоится незыблемое соблюдение заветов прошлого, его идеалов и образов мысли и жизни. Рассматривая все ценности с указанной консервативной точки зрения, наша Церковь и наука не торопятся выступать с непродуманными, скоропалительными мнениями и взглядами, тем более остерегаются принятия и следования таковым, если бы они были им предложены. Они соглашаются всегда дольше ждать и больше работать над тем или другим вопросом, но избежать крайностей и вместо грязного кома лжи получить хотя одну песчинку, но — истины. Нечего и говорить о том, что такой modus vivendi [18] не заключает в себе ничего предосудительного и не грозит никакими вредными последствиями. Как в лике апостольском мы находим людей с различным направлением и настроением: и пламенного Петра с его стремительной горячностью, приводившей его не только к высоким порывам веры и любви, но и к тяжелым падениям, и маловерного Фому, убеждающегося лишь после опытного видения и осязания, так есть свои типичные особенности и у различных христианских исповеданий, а соответственно с ними и свои жизненные задачи и цели. Не затрагивая других, о своей Церкви и богословской науке мы думаем, что Божиим Промыслом им назначено идти к свету истины путем медленным, осторожно пробираясь между Сциллой шумных научных успехов и Харибдой тяжелых падений и заблуждений.

Считаясь и примиряясь с таким курсом и задачами Русской Православной Церкви и богословия, мы заранее можем сказать, что в своей работе о Леонтии Византийском мы не ограничимся одним только повторением того, что достигнуто трудами заграничных ученых. При некоторой общности, обусловливаемой одинаковыми источниками, мы все-таки должны разойтись в своих взглядах и выводах по многим вопросам. С этой стороны наша работа и будет носить на себе некоторую оригинальность и своеобразие по сравнению с другими ей подобными, и в этом ее законное право на отдельное, самостоятельное существование среди печатных трудов.

Говорить относительно плана нашего сочинения много не приходится, хотя этот план и может возбудить пререкания. Чтобы размотать клубок ниток, всего естественнее, конечно, ухватиться за верный конец его. Так и для того, чтобы размотать большой и очень спутанный клубок всех вопросов о Леонтии и его сочинениях и добраться до истины, необходимо найти верные и неоспоримые данные как лично о нем, так и о его сочинениях. К сожалению, такого верного конца в данном клубке мы не находим. Начиная с критического разбора сочинений, как сделали Лоофс и Рюгамер, мы будем приписывать их исторически неизвестному Леонтию, так как личность его оказывается весьма спорной. Начиная же с биографии Леонтия, как сделал Ермони, мы будем вынуждены ссылаться на сочинения, подлинность которых подвергается всяким сомнениям. Мы избираем из этих двух путей второй путь – от биографии к сочинениям и от последних к богословскому учению Леонтия. Мотивируем мы такой выбор тем,

1) что во всякой монографии читателя всегда и прежде всего интересует сама личность,

2) что с установлением личности получает большую определенность вся окружающая историческая обстановка,

3) что вопрос о подлинности и принадлежности сочинений во многом предрешается определением личности их автора,

4) что теперь уже не то время, когда личность Леонтия была искомой и науке неизвестной, [19]

5) что среди сочинений, приписываемых Леонтию Византийскому, есть одно не вызывающее подозрений в принадлежности этому автору и совершенной неповрежденности — это Contra Nestorianos et Eutychianos («Против несториан и евтихиан»), и следовательно, ссылки на него в биографической части сочинения могут иметь всю силу и значение, и

6) что все биографические вопросы о Леонтии в конечном счете решаются не сочинениями этого автора, а другими историко-литературными памятниками, подлинность которых стоит вне всяких сомнений.

Итак, наметив себе указанный план, приступим к своей работе, поставив ее девизом золотые слова нашего писателя: ἡ ἀλήθεια συμμαχομένη συμμαχεῖ τοῖς ὑπερμαχοῦσιν αὐτῆς «защищаемая истина помогает ее защитникам». [20]

РАЗДЕЛ I. Биография Леонтия Византийского и его литературные труды

Глава 1

Характерные черты эпохи Леонтия Византийского. Некоторые признаки сочинений Леонтия, говорящие за принадлежность их автора к VI веку. Разделение Восточной и Западной Церкви в конце V – начале VI веков. Причины, обусловившие это разделение. Усиление монофизитства после Халкидонского собора в связи с изменчивой политикой императорской власти. Церковные нестроения и волнения на этой почве — в Константинополе, Иерусалиме, Александрии. Заслуги монашества в деле победы Православия над еретиками и сектантами. Теопасхитский спор. Личность императора Юстиниана и черты его религиозно-церковной деятельности. Оригенистическое движение. Спор о трех главах. Соображения в пользу возможности помещения Леонтия Византийского в числе деятелей охарактеризованной эпохи.


Эпохой Леонтия Византийского можно и до́лжно считать VI век нашей эры. Почти с несомненным также правом можно еще ограничить этот период собственно для разворачивающейся деятельности Леонтия временем царствования в Византийской империи императора Юстиниана. Воспроизведем здесь в кратких чертах движение идей того времени в связи с главными фактами церковно-исторической жизни. Таким предварительным очерком мы избавим себя от необходимости постоянно отвлекаться в сторону различных пояснений при дальнейшем изложении биографии нашего автора.

Поскольку сочинения Леонтия отразили на себе дух и события своего времени (а они не лишены такого отпечатка), можно заключить, что в то время Церковь находилась в острой борьбе с многочисленными ересями, из которых главными были несторианство и монофизитство с их ответвлениями. В то время общество переживало серьезный момент, характеризующийся необычайным волнением умов, разделениями на партии, тревожным исканием выхода из создавшегося тяжелого положения в Церкви и государстве. В такие моменты спасительным якорем от окончательной разрухи обыкновенно было объединение общества во имя одного какого-либо общеприемлемого принципа, воодушевление каким-нибудь общепризнанным фактом. Таким принципом и фактом в эпоху Леонтия служит Халкидонский IV Вселенский собор 451 г. и его ὅρος — догматическое определение о Лице Иисуса Христа. Доказательство непререкаемой истинности этого вероопределения и вселенского значения Халкидонского собора составляет душу всех сочинений Леонтия. А так как о V Вселенском соборе, признавшем IV собор в одинаковом достоинстве с первыми тремя, а на отвергающих его догматическое определение положившем анафему, у Леонтия нет никакого, ни прямого, им косвенного упоминания, то временем его жизни и литературной деятельности можно указать лишь первую половину VI века. В каком положении и состоянии представляется нам христианская кафолическая Церковь в эту эпоху?

Прежде всего нужно отметить, что христианская Церковь встретила IV век в самых тяжелых и несчастных обстоятельствах: кафолическое единение Церкви, до тех пор свято соблюдавшееся, было нарушено разделением между Западной и Восточной ее половинами. Разделившиеся Церкви прекратили взаимное общение, а главные их представители, Римский папа на Западе и Константинопольский патриарх на Востоке, анафематствовали и перестали поминать друг друга при совершении св. Евхаристии (вычеркнули имена друг друга из диптихов). При встрече с таким прискорбным явлением сам собой напрашивается вопрос: какие же причины вызвали эту церковную схизму, чему она обязана своим возникновением?

Чтобы ответить на этот сложный вопрос, нужно вспомнить вкратце весь ход событий, начиная с Халкидонского собора. Несмотря на то, что этот собор был одним из самых многочисленных по своему составу, что все дело на нем велось в духе свободы и крайней осторожности, [21] что определение его было принято всеми участниками единодушно и единогласно при общем ликовании, несмотря на все это, тотчас же после собора сначала в Палестине, а потом в Египте и так далее стали отвергать Халкидонский собор как Вселенский, и его догмат стали трактовать, как ересь, новое несторианство. Причина особенного распространения и дальнейшего усиления этого зла зависела, с одной стороны, от нетвердости религиозных убеждений у представителей высшей духовной власти — епископов, [22] а также у монахов, игравших тогда самую выдающуюся роль в религиозно-церковной жизни, с другой стороны, от изменчивой церковной политики светской власти, которая вообще имела доминирующее значение в Восточной Церкви.

В самом деле, после кратковременного царствования императора Маркиана (450–457 гг.) вступил на престол византийский Лев I (457–474 гг.), который, хотя сам все время держался определений Халкидонского собора и считал его Вселенским, но не мог тем повлиять на развитие антихалкидонского движения. Это движение выросло в грозную силу, так что он должен был произвести опрос епископов относительно законности Халкидонского собора и православности его догматического определения. Правда, почти все епископы высказались в утвердительном смысле, но император не мог не осознавать, что эти ответы не были вполне искренними. Дальнейший ход событий доказал это с несомненностью.

Император Василиск (476–477 гг.), насильственно захвативший царский трон у императора Зинона, непосредственного преемника Льва I, сразу понял, что в государстве монофизиты сильнее православных, и потому издал свое Ἐγκύκλιον «Окружное послание», в котором Халкидонский собор был признан еретическим, предан анафеме вместе с его источником – Томосом папы Льва. [23] Но узурпатор не рассчитал, что народные низы стоят за Халкидонский собор, и потому, несмотря на поспешно изданный им Ἀντεγκύκλιων «Встречное окружное послание», во время поднявшегося народного волнения ему пришлось поплатиться престолом и собственной жизнью. [24] Свергнувшему его императору Зинону нужно было бы хорошо запомнить этот урок, но у него не хватило ни тактичности, ни умения повести соответствующую моменту политику. Он увлекся мыслью о присоединении к Церкви всех сектантов и с этой целью издал в 482 г. свой печальной памяти Ἑνωτικόν, который не только игнорировал Халкидонский собор, но и предавал анафеме тех, кто мыслит согласно с Халкидонским собором, учение же о Лице Иисуса Христа он излагал в выражениях и терминах первых трех соборов. [25] Ἑνωτικόν никого не удовлетворил и не только не принес умиротворения для Церкви, но еще более усилил церковные раздоры и нестроения. Этот же документ ближайшим образом послужил и причиной церковной схизмы между Востоком и Западом. Римский папа, считая себя исключительным хранителем истины и судьей всех в делах веры, опротестовал Ἑνωτικόν, почти всеми Восточными епископами уже принятый и подписанный, объявил его еретическим и предал согласных с ним анафеме. Так поступил Феликс III в 484 г., и с того времени наступило тридцатипятилетнее разделение Восточной Церкви с Западной.

Идейное настроение Востока за этот период рисуется близким к анархическому. «Наступила такая смута, — по выражению Гарнака, — какой никогда не бывало прежде. Люди, которые употребляли одни и те же христологические формулы, сторонились друг друга и ожесточались друг против друга, ибо мыслили разное под одними и теми же словами». [26] Воцарение императора Анастасия (491–518 гг.) подавало вначале надежды на перемену к лучшему. Но он скоро оказался одним из числа τῶν διακρινομένων, то есть «колеблющихся», по выражению автора книги De sectis[27] и начал всячески потворствовать монофизитам. Антихалкидонская пропаганда приняла непозволительно широкие размеры ввиду того, что борцов за Халкидонский собор император прямо смещал и ссылал (например, Евфимия и Македония, патриархов Константинопольских). А вдали от столицы, в Александрии и Сирии, монофизитство развивалось столь свободно и широко, что Православие боялось заявлять о себе. В начале VI века на историческую сцену выступили горячие и талантливые поборники монофизитства: Ксенай (Филоксен, епископ Иерапольский) и Севир (монах, потом патриарх Антиохийский). С дозволения императора они составили соборы в Антиохии (508–509 гг.) и в Сидоне (511–512 гг.), на которых Халкидонский догмат был отвергнут, и последователи его, в том числе и патриарх Антиохийский Флавиан, были осуждены. Возведенный в сан патриарха Антиохийского за ревностную пропаганду монофизитства, Севир счел своим долгом приложить еще большее усердие в том же направлении. Чувствуя за собой силу и власть императора, он без стеснения анафематствовал Халкидонский собор, отлучал его исповедников от Церкви и заменял своими единомышленниками. [28]

В Палестине, и в частности в Иерусалиме, напору монофизитской волны сильно противостоял патриарх Илия, но и он в конце концов по проискам монофизитов был отправлен в ссылку (516 г.). Деятельную помощь монофизитской партии здесь оказывала проживавшая в Иерусалиме императрица Евдокия, вдова императора Феодосия, тратившая огромные суммы на дело пропаганды. [29] И хотя Евдокия, благодаря влиянию на нее преп. Евфимия, осознала свое заблуждение, обратилась на путь халкидонской веры и подействовала таким же образом на других, [30] однако монофизитство уже взяло перевес над православными, и последним волей-неволей приходилось уступать и молчаливо терпеть.

Египет с его главным центром Александрией во время правления императора Анастасия служил главным гнездом, куда слетались, где учились и откуда расходились вожди и деятели монофизитства. В начале VI в. здесь сформировалась секта акефалов, строгих монофизитов, образовавших особую общину, отделившуюся от Александрийского патриарха Петра Монга, который придерживался энотикона и, хотя толковал его по-монофизитски, даже анафематствовал Халкидонский собор, однако не избегал общения и сношения с константинопольскими синодитами. С Монгом остались в общении монофизиты более умеренные и миролюбиво настроенные. Вообще, в Александрии и Египте, как нигде, монофизитство чувствовало себя свободно. Вот почему, когда при императоре Юстине Ι (518–527 гг.), воцарившемся после Анастасия, началось строгое гонение на монофизитов, последние потянулись широким потоком в Египет. Туда убежал и Севир, которого подвергли пытке и грозили отправить в ссылку [31]вместе с его многочисленными приверженцами. Появление здесь Севира сопровождалось новым волнением в монофизитском мире. Именно тогда у Севира с Юлианом, епископом Галикарнасским, возник спор относительно тленности тела Иисуса Христа, причем Юлиан, как более строгий монофизит, стоял за нетленность и со своими последователями выделился в особую общину. [32]

Но, говоря о широком распространении монофизитства в Воспетой Церкви, о гласном и негласном покровительстве ему светских и духовных властей, нельзя думать, чтобы в среде православных в то же самое время не было людей стойких и преданных православной истине и ее провозвестнику — Халкидонскому собору. В Константинополе таковыми хотели быть «неусыпающие монахи» (ἀκοίμητοι). В Палестине такую же роль играли монахи — савваиты и синаиты. Особенно из среды палестинских монахов вышли многие высокие поборники Православия, такие как Евфимий и его ученики: Савва Освященный и Феодосий. [33] Они за свою святость и глубокий опыт церковно-религиозной жизни пользовались заслуженной славой и непоколебимым авторитетом у своих современников. О них знали не только на той территории, на которой они жили пли «процветали», по характерному выражению древних памятников, но и далеко за ее пределами, на пространстве всей Восточной Церкви и даже на Западе. Свое благотворное влияние они оказывали как на рядовых мирян, так и на венценосцев, как на современников своих, так и на многие поколения потомков. И не об особых только избранниках, но и вообще о Восточном монашестве нужно сказать, что в эпоху Вселенских соборов оно принимало самое горячее и деятельное участие в религиозных движениях, что оно весьма много способствовало благополучному разрешению сложных вопросов и выяснению истины. Монашество в своих тихих обителях сосредоточило богословское просвещение, покупкой и собственной перепиской оно копило и умножало книжные богатства. Пусть из среды того же монашества являлись и еретики вроде Евтихия, Севира и других, но это только лишний раз подтверждает то, что монашество не было равнодушным к религиозным вопросам, живо реагировало на них и выделяло иногда таких фанатичных людей, которые не могли удержаться в границах должного и впадали в крайности и даже ереси.

Хорошей иллюстрацией ко всему сказанному нами о значении монашества в описываемую эпоху могут служить теопасхитский и оригенистический споры, в которых Восточное монашество принимало самое видное и деятельное участие.

Первый спор имел место при императоре Юстине и возник на почве различного понимания формулы: «Один из Святой Троицы пострадал плотью» (ἕνα τῆς ἁγίας Τρυάδος πeπoνθέναι σαρκί, или в латинском чтении: unum е Trinitate crucifixum esse). Эта формула употреблялась в Церкви и в богословской литературе давно, [34] и она не возбуждала никаких сомнений и перетолкований, если только в ней под словом ἕνα твердо признавали второе Лицо Святой Троицы — Иисуса Христа, воплотившегося и вочеловечившегося Сына Божия. Нечего и говорить, что с Халкидонским догматом она оказалась при таком понимании в полном согласии. Но этой же формулой в ином уже, конечно, толковании воспользовались монофизиты для популяризации своих идей. Особенное усердие в этом недостойном деле проявил Петр Гнафей, патриарх Антиохийский. Он стал публично учить, что «одно (Лицо) из несотворенной и нераздельной Троицы пострадало», умалчивая о том, кто это — «одно», то есть — какое это из Лиц Святой Троицы, воплощенное ли Оно, и каковым Оно стало по Воплощении. Вместе с тем в Трисвятом на богослужении он сделал вставку: ὁ σταυρωθεὶς διʼ ἡμᾶς «распныйся за ны», которая быстро вошла во всеобщее употребление на Востоке. Римские епископы (особенно Феликс), осведомленные об этом богослужебном нововведении, много писали по этому поводу и выражали справедливое опасение, что указанной прибавкой проповедуется многобожие, отрицается единосущие Лиц Святой Троицы, Воплощение Сына, воскрешаются ереси манихеев и савеллиан. [35] Несомненно одно, что сам Гнафей хотел своей прибавкой внести в православное понимание Воплощения Иисуса Христа монофизитскую идею о μία φύσις «одной природе» во Христе: Христос пострадал за нас одной Своей Божественной природой (θεὸς πάσχει — отсюда теопасхизм), особой человеческой природы после Воплощения Христос уже не имел.

По странной иронии судьбы та же самая теопасхитская формула оказалась весьма пригодной и несторианам для пропаганды ими своего учения. После Халкидонского собора несториане почти совсем стушевались. Халкидонский догмат о том, что Христос есть Единый Сын и одно Лицо и что нельзя разделять Его вообще ни на одно мгновение на две личности, на два сына, отнял у несториан всякую опору их учения. Но с тех пор, как пошло в гору в своем развитии монофизитство, несториане почувствовали, что и для них не все еще потеряно. Успех монофизитов в перетолковании догматических выражений о Христе научил и их употребить такой же прием для проведения своих взглядов. И вот мы видим, что несториане повертывают Теопасхитскую формулу в том смысле, что в ней говорится о Христе, состоящем из двух отдельных лиц: Сына Божия, Который есть εἷς τῆς ἁγίας Τριάδος, ἅγιος ἰσχυρός «един от Святой Троицы, Святой Крепкий», и Сына Человеческого, который есть παθητὸς σαρκὶ, ὁ σταυρωθεὶς διʼ ἡμᾶς «пострадавший плотью, распятый за нас». В возникшей по поводу такой интерпретации полемике православных с несторианами снова стали обсуждаться вопросы о числе Лиц Святой Троицы, об Их взаимоотношении и другие вопросы тринитарного характера. Осторожность и благоразумие требовали отказаться от такой двусмысленной формулы, в которую можно вкладывать несколько пониманий. А в действительности происходило как раз наоборот. Теопасхитскую формулу одобряли к употреблению целые соборы, например, Константинопольские соборы 483 г. и 518 г., ее признавали Константинопольские патриархи Акакий, Македоний и др.

Решительным моментом в судьбе теопасхитской формулы было начало царствования Юстина, когда в столицу прибыли скифские монахи под предводительством и покровительством знаменитого полководца Виталиана. Виталиан настоял перед Юстином на восстановлении церковного общения с Западом (что и состоялось в 519 г.) и на предоставлении православным господствующего положения. [36] Этот факт послужил толчком к целому ряду новых движений. Скифские монахи, имея в виду борьбу с монофизитами, избрали своим девизом теопасхитскую формулу, которой они и придавали тот смысл, что одно из Лиц Святой Троицы, то есть Ипостасный Сын Божий, пострадал Своей плотью, то есть человеческой природой, соединившейся в Нем с Его Божеством. Однако то самое обстоятельство, что и монофизиты ничего не имели против данной формулы (конечно, в своем истолковании), поставило скифских монахов под подозрение, не суть ли они скрытые евтихианисты. Противниками их выступили в особенности акимиты. Естественно, что в завязавшейся горячей полемике эти последние казались несторианствующими, как настаивавшие на дифизитстве. Скифские монахи искали себе помощи в императорском сановнике — полководце Виталиане, а через него в высших придворных сферах. Но они не только не нашли этой помощи, а вызвали против себя оппозицию. На состоявшемся по поводу жалобы скифских монахов заседании Константинопольского патриарха Иоанна и папских легатов домогательство их о признании православной теопасхитской формулы признано было неосновательным. [37] И даже после того как один из этих монахов, Иоанн Максенций, написал два сочинения для оправдания своей формулы, [38] эта последняя не получила одобрения ни от папских легатов, ни от константинопольской духовной власти. Дело клонилось к тому, что в Константинополе их стали трактовать, как еретиков. Тогда для восстановления своей репутации они отправились в Рим, где и стали добиваться у Римского папы признания православным своего учения и своей излюбленной формулы. Папа не склонен был удовлетворить их. Монахи, в свою очередь, потеряли терпение и стали объяснять нерешительность Римского папы его сочувствием несторианству. [39] В результате получилось то, что скифских монахов выслали из Рима, заклеймив именем евтихиан.

Царствование Юстина, заявившего себя синодитом (τῶν συνοδιτῶν ὄντος) [40] и во всем принявшего сторону православных, обещало принести желанный мир Церкви и положить конец распространению ересей. Надежды, однако, не сбылись. Поборник Православия — Виталиан был коварно умерщвлен. Если причину этого печального факта и не относить на счет самого императора, как это делает Евагрий, [41] все-таки этот факт обнаружил враждебное настроение и активное выступление против православных. Действительно скоро вернулись прежние времена. Этому в определенной пенсии способствовали страшные бедствия, происходившие в Византийской империи: пожары в Константинополе, землетрясения в Антиохии, Финикии и проч. Монофизиты и несториане указывали на эти бедствия, как на Божие наказание за нечестие императора. Это оказало свое действие на высшие сферы власти, и сектанты получили почти полную свободу распространять свои лжеучения.

То, чего не смог осуществить Юстин, поставил себе целью его преемник император Юстиниан I (527–565 гг.). Последний задался очень широкими планами государственных преобразований на началах тесного единения и сплочения всех государственных элементов. Хорошо понимая, что религиозно-церковное единство составляет самую главную опору его трона и залог успешности всех его мероприятий, он неустанно в течение всего своего продолжительного царствования стремился к нему. Но уже потому, что Юстиниан смешал высокие и идеальные цели религиозно-церковной жизни со своей государственной политикой, преследовавшей задачи, далеко не всегда совместимые с христианским идеалом, его деятельность не принесла и не могла принести надлежащих плодов. При многих хороших качествах Юстиниан не отличался твердостью воли и самостоятельностью в своих действиях. На него легко оказывали влияние посторонние люди и делали его игрушкой в своих руках. В особенности огромное влияние на него и его церковно-государственные тела имела его супруга — царица Феодора, которую он официально утвердил своим сотоварищем и соправителем. Феодора, несомненно, была очень одаренной и талантливой женщиной, и ее вмешательство и государственные дела не могло не быть полезным. Это сознавал сам Юстиниан, и, по предположению Евагрия, [42] он намеренно распределил с ней роли по управлению, чтобы лучше достичь намеченных целей. Симпатии императрицы склонялись в сторону монофизитов, и она, не считаясь с планами своего супруга, оказывала им самое реальное покровительство. Хорошо зная даровитых вождей оной партии, она проводила их на высшие иерархические должности и служебные посты. Так, по ее милости Константинопольским патриархом оказался Анфим, а в Александрии — Феодосий, оба тайные монофизиты. Благодаря ей и новому патриарху было введено в употребление за богослужением пение Трисвятого с монофизитской прибавкой — «распныйся за ны». Наконец, не без ее содействия был вызван из своего заточения глава монофизитов Севир, и ему предоставлено было право свободного проживания и проповедования в столице Византии. Благоволение к монофизитству вообще и к его севирианской партии в особенности со стороны царицы Феодоры подало повод и другим сектантским общинам, например, несторианству, также возобновить свою пропаганду. В монастыре акимитов, под Константинополем, [43] и в обителях Палестины, под самым Иерусалимом, [44] оказались несторианствующие монахи, старавшиеся пробраться к царскому двору для снискания себе милостей.

Вредная вообще для церковного мира деятельность царицы Феодоры могла бы стать совершенно гибельной, если бы она не парализовывалась время от времени благодетельными выступлениями в пользу Церкви и Православия самого Юстиниана. Будучи и сам неплохим богословом, живо интересовавшимся решением спорных вопросов, Юстиниан нередко устраивал специальные диспуты православных с сектантами с целью выяснить истину и посрамить ее противников. Таковы состязания православных с севирианами, происходившие во дворце императора в 531–533 гг. С той же целью был созван Юстинианом поместный собор в Константинополе в 536 г. при патриархе Мине, которого император поставил своей властью на место монофизита Анфима.

Весьма характерным показателем ревности Юстиниана о Православии и искоренении ересей служит тот факт, что он и сам питал глубокое уважение к Халкидонскому собору и его догматическому определению, и других старался всеми силами довести до сознания его истинности и вселенского значения. Он повелел ввести в церковном богослужении особый обряд, напоминавший всем о вселенском значении Халкидонского собора [45] наравне с предшествовавшими соборами. При таком положении вещей еретики начинали постепенно изнемогать в борьбе против Православия и отступать с занятых позиций. К концу царствования Юстиниана все более и более развивалось среди несториан и монофизитов движение к переселению из центра империи на окраины: в Персию, Армению, Аравию и другие места, где можно было чувствовать себя в большей безопасности и недосягаемости.

В царствование Юстиниана развился с особенной силой и привлёк к себе всеобщее внимание оригенистический спор. Необычайно высокая личность Оригена и его обширные ученые труды всегда оказывали сильное влияние на последующие поколения. На Оригене воспитались и учились целые группы великих и малых Учителей и писателей Церкви (например, Александрийцы, Каппадокийцы). Но, признавая все значение Оригена и преклоняясь перед его ученым авторитетом, ученики его никогда не забывали, что с его именем связано немало «догматов», неприемлемых с чисто православной точки зрения. Знали также, что и Ориген эти свои догматы считал не более как мнениями и не выдавал их за общецерковное учение. Так, и одном месте своего сочинения Περὶ ἀρχῶν («О началах») Ориген замечает по поводу высказанных своих мнений: «Это говорим мы с великим страхом и опасением более в виде исследования, нежели полагая за верное и определенное». [46] «Если кто может найти что-нибудь лучшее и подтвердить свои слова более очевидными доказательствами из Священного Писания, — говорил Ориген, — то, конечно, нужно принять эти последние доказательства». [47] Во имя этого Церковь снисходительно смотрела на крайние мнения Оригена, Тем более что свою преданность Православной Церкви он засвидетельствовал всей своей многотрудной жизнью и исповедничеством «даже до крови». Но с течением времени из прямых последователей Оригена образовались так называемые оригенисты, которые под видом учения Оригена стали выдавать свои собственные измышления или же богословским мнениям Оригена стали придавать несвойственный им догматический характер. Одним словом, появились новые еретики, которые были тем опаснее, что принадлежали к числу людей образованных и видных по положению, а стало быть, и более влиятельных. Таковыми при императоре Юстиниане были Феодор Аскида, еп. Кесарийский, и Домициан, еп. Галатийский, за которыми стояли целые полчища фанатичных монахов. Юстиниану доставило много хлопот и забот это оригенистическое движение, борьба с которым для правительства была делом новым. Император делал все, что мог. Во-первых, он написал большой трактат против Оригена и его нечестивого учения; во-вторых, для осуждения Оригеновых догматов он повелел созвать два особых собора, состоявшихся в Антиохии в 542 г. и в Константинополе в 543 г.; в-третьих, издал специальный эдикт, разосланный всем патриархам перед Константинопольским собором. [48]

Наконец, немало волнений в Восточной Церкви при Юстиниане произвел еще и спор из-за «трех глав», то есть из-за трех епископов: Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского. Этих епископов давно уже не было в живых, но были живы и в значительном числе приверженцы их взглядов, читатели их сочинений среди Восточных христиан. Эти взгляды, эти сочинения, как известно, отличались несторианским направлением. Халкидонский собор, выразивший очень ясно и определенно свое отрицательное отношение к несторианству, тем не менее не провел до конца такого отношения; он пощадил указанных епископов, произнесших анафему на Нестория, и не осудил их сочинений. Из этого впоследствии стали выводить заключение, что Халкидонский собор вообще находился под несторианским влиянием, а потому и определение его не выражает Православной истины. Чтобы реабилитировать этот собор и снять с него всякие подозрения, Юстиниан издал эдикт, анафематствовавший «три главы» (в 544 г.). [49] Восточные епископы, хотя и не сразу и не все с охотой, но подписали эдикт. Подписал его страха ради и папа Вигилий, очутившийся, так сказать, в византийском плену вследствие своего продолжительного пребывания в Константинополе, и даже издал свой juducatum «осуждение» на «три главы», однако Западные епископы поняли, что осуждение «трех глав» — дело несправедливое, и подняли горячий протест против этого осуждения. Попытка императора настоять на своем через проведение осуждения «трех глав» на соборе в Мопсуестии (550 г.) и в специальном указе (551 г.) не привели ни к чему, и император должен был решиться на созыв V Вселенского собора в Константинополе (553 г.). Этот собор своими постановлениями (к сожалению, в греческом подлиннике утраченными и дошедшими только в неисправном латинском переводе, сделанном, вероятно, для папы Вигилия) предал анафеме Феодора Мопсуестийского и его сочинения, осудил и сочинения Феодорита и Ивы, не касаясь самих личностей этих епископов, как раскаявшихся в Халкидоне в своих заблуждениях. Истинное учение и осуждение ересей (несториан и монофизитов) изложены в 14 анафематизмах, сходных по содержанию и изложению с теми, которые находились во втором эдикте Юстиниана «О трех главах» (551 г.). Относительно того, осуждены ли были на этом соборе и оригенисты, существуют разные взгляды, в большинстве, впрочем, отрицательные. Дело в том, что к актам V собора был приложен эдикт Юстиниана с изложением нечестивых догматов Оригена и анафемой на них. Это и ввело в заблуждение некоторых историков (Кедрина, И. Каллиста), предположивших, что этот эдикт санкционирован собором. На самом же деле оригенизм окончательно был осужден поместным Константинопольским собором 543 года. [50] Но ничего неприемлемого нет и в том мнении, какое высказано но этому вопросу в изданной А. Галландием, [51] в которой утверждается, что на V соборе осуждению подверглись те последователи Оригена, которые злоупотребляли его именем и выдавали за догматы то, что Ориген высказывал как свое частное мнение (prоpositio III). То есть осуждены были на V соборе оригенисты, представители которых присутствовали на самом соборе.

Религиозно-церковная деятельность императора Юстиниана носила исчерпывающий характер. Можно сказать, не осталось ни одного вопроса, ни одной области, которые бы он не затронул и не постарался так или иначе разрешить и упорядочить. Византийским императорам второй половины VI века, которые правили после Юстиниана, уже не приходилось вести такой острой и упорной борьбы с различными религиозно-сектантскими движениями, какими изобиловала первая половина века. Восточная Церковь в это время переживал застой в своем развитии и оскудение в религиозных деятелях и богословских талантах. VII век для Византийской империи и Восточной Церкви полагает начало новым этапам жизни и новым идейным движениям. Возникают войны с аварами, персами, арабами, которые отвлекают внимание от церковной жизни, а в этой жизни мало-помалу назревают новые вопросы, зарождаются новые движения, как например, монофелитские споры. Этих событий, этих споров совершенно не касается Леонтий Византийский в своих сочинениях, и потому их мы имеем право считать лежащими вне пределов его эпохи.

Относительно литературных произведений справедливо говорят, что они должны носить на себе печать того времени и того места, из которых они произошли. Прилагая такую мерку к сочинениям Леонтия Византийского, мы найдем, что они носят на себе все черты только что описанного нами VI века. Все идеи, которые развиваются автором в его сочинениях, все интересы, которыми живет современное ему общество, все события и лица, с какими мы здесь встречаемся, — все это соответствует не другому какому-нибудь времени и месту, но только Восточной Церкви и Византийской империи в VI веке. И если бы мы не имели совершенно никаких других источников для определения времени жизни Леонтия Византийского, кроме этих его сочинений, то мы не могли бы поместить его ни в какое другое церковно-историческое время, кроме VI века.

Относительно времени самой литературной деятельности Леонтия мы также с решительностью можем сказать, что она протекала в конце первой и начале второй половины VI века. Данные для такого заключения можно извлечь, прежде всего, из того соображения, что сама картина развивавшихся в это время церковных событий требует присутствия в ней талантливых и деятельных участников. Мы видим напряженную борьбу различных религиозных партий между собой и с господствующим Православием из-за проведения своих религиозных взглядов. Однако, несмотря на все их усилия, перевес в этой борьбе постепенно оказывается на стороне Православной кафолической Церкви и ее догматического учения. Сам собою возникает вопрос: кто же подогревал эти симпатии к Церкви и охлаждал их — к еретикам, кто переубеждал общество в ложности учения последних и единственной истинности учения первой? Нельзя ли все это приписать энергии, благочестию и богатым дарованиям императора Юстиниана? Но этот император, как мы уже сказали, далеко не обладал такими качествами, которые позволили бы ему в единственном числе устранить все противодействия его церковно-религиозной политике и блестяще осуществить ее цели. Да и по меньшей мере странно присвоить одному, хотя бы самому недюжинному во всех отношениях, человеку достижение таких крупных успехов в церковной жизни, которые сделаны в век Юстиниана. Простая справедливость требует признать, что помимо императора мыли в то время и другие лица, которые своим высоким примером благотворно влияли на церковное общество, а своим умным и авторитетным словом умело направляли это общество к свету истины. Мы полагаем, что в числе таких лиц безошибочно будет указать в первой половине VI века на монаха Леонтия Византийского, Ефрема, патриарха Антиохийского, Иоанна, епископа Скифопольского, Иоанна Грамматика, епископа Кесарийского, Гераклеана, епископа Халкидонского, Феодора, чтеца Византийского. Правда, все эти лица не получили в истории особенной известности, однако значение их от этого нисколько не умаляется.

В истории Церкви можно различать, во-первых, такие эпохи, где на первый план выдвигаются отдельные лица, около которых, кик около своего центра, группируются все происходящие события, и, во-вторых, такие эпохи, где истинные направители и вдохновители совершающихся событий скрыты от человеческих взоров, стоят как бы за кулисами. Примерами эпох первого рода можно назвать и эпохи Оригена, свт. Афанасия Великого, Каппадокийских Отцов и т. д. Образцом эпох второго рода может служить описанный нами период времени между IV и V, а также и между V и VI Вселенскими соборами. На вопрос, почему же в эти последние эпохи мы не видим особенно выделяющихся личностей, можно ответить двояко: во-первых, по настроению самого общества, которое под влиянием тяжелых примеров людской изменчивости и неустойчивости в истине переставало верить в наличные авторитеты и, обходя их, начинало мекать себе просвещения и подкрепления в богатом опыте и испытанной мудрости древних Отцов; во-вторых, по великой скромности и крайнему смирению самих личностей, оказывавшихся передовыми для своего времени. Всячески избегая выделения из среды общества и возвышения над другими, эти лица скрывались в отдаленные обители и там посвящали свое время и силы неустанным трудам над разрешением волновавших Церковь и общество вопросов. Плодами них трудов являлись их многочисленные сочинения, выходившие, вероятно, даже и без подписи их настоящих авторов, ибо эти авторы столь же мало думали о славе своей среди современников, сколько и о будущей памяти в потомках.

Одним из лучших представителей указанного нами типа подвижников — писателей VI или, как говорят, Юстинианова века мы можем смело назвать монаха Леонтия Византийского. К детальному изучению этой глубоко интересной личности мы теперь и перейдем.

Глава 2

Вопрос о времени жизни Леонтия Византийского и его личности. Различные решения этого вопроса. Несостоятельность оснований для отнесения жизни Леонтия к VII веку. Личность Феодора в титуле De sectis. Роль его в отношении данного сочинения. Гипотеза Юнгласа, отождествляющего его с Феодором Раифским, и ее опровержение. Данные в пользу отождествления его с Феодором, митрополитом Скифопольским, жившим во 2-й половине VI века. Время жизни Леонтия Византийского по свидетельству его собственных сочинений. Личность Леонтия Византийского по свидетельству других литературных памятников. Разбор ученых мнений о личности Леонтия. Гипотеза Лоофса и ее критика. Скифские монахи и невозможность признать Леонтия одним из них. Иоанн Максенций и его сочинения в сравнении с сочинениями Леонтия. Леонтий — не родственник Виталиана. Прения православных с севирианами в 533 г. и отношение к ним Леонтия. Леонтий Византийский — писатель и Леонтий Византийский — оригенист суть личности разные. Кирилл Скифопольский как агиограф. Леонтий Византийский — участник собора 536 г. в Константинополе. Основания для такого отождествления. Леонтий — игумен Лавры св. Евфимия Великого. Наше представление о личности Леонтия Византийского и краткие биографические сведения о нем.


Ни те сочинения, которые дошли до нас под именем Леонтия Византийского, или Иерусалимского, ни церковно-историческая традиция о нем не дают нам точных и определенных указаний относительно времени и обстоятельств жизни этого писателя. Его личность и биографические данные о нем во многих отношениях представляют собой научный вопрос, для ответа на который в настоящее время не имеется достаточного материала. И прежде всего много спорят о том, когда жил Леонтий Византийский. А от того или другого решения этого вопроса во многом зависит и представление нами самой личности и всей биографии Леонтия.

Носителей имени Леонтия в Греческой Церкви было всегда достаточно, и, как мы увидим впоследствии, в литературных памятниках VI и VII веков таковых встречается немало. Не только печальным, но прямо роковым обстоятельством для нашего Леонтия является то, что указанные памятники того времени, упоминая о разных Леонтиях, почти ничего не говорят о Леонтии как авторе сохранившихся до нас сочинений его. Равно как и в самих этих сочинениях нет ясных и бесспорных указаний, служащих к установлению и определению личности автора и времени его жизни. Открывается просторное поле для всяких предположений и гипотез; представляется возможность или считать Леонтия личностью, замалчиваемой историческими памятниками и, таким образом, оставшуюся исторически неизвестной, или отождествлять его с каким-либо из тех Леонтиев, которые более или менее подходят к описанной нами эпохе, то есть к VI веку. Принять первое предположение не позволяет достоинство уважающей себя науки: отказаться от освещения исторически темною места при наличии сочинений Леонтия Византийского значило им для науки признать себя несостоятельной. Второе же предположение для принятия встречается с затруднением в том, что точное определение хронологических дат, на которые падает происхождение сочинений Леонтия, оказывается далеко не легкой задачей. Останавливаясь на разрешении этой задачи, мы прежде всего попытаемся как можно более сузить исторические рамки того момента, в котором следует поместить искомую нами личность, и точнее определить то историческое положение, которое ближе всего соответствует автору сочинений с именем Леонтия Византийского.

До конца XIX столетия или, точнее, до выхода в свет работы Лоофса церковная история вообще считала Леонтия писателем конца VI и начала VII столетия. Так, Гефеле датирует смерть Леонтия Византийского 620 г. [52] Не иначе как со слов этого авторитетного ученого и наш патролог-историк Филарет, архиепископ Черниговский, пишет о Леонтии: «Это было в начале VII века, и блаженная кончина Леонтия последовала не позже 624 года». [53] Основанием для такой хронологии указанным авторам несомненно служили те две Notitiae, которыми предваряется издание сочинений Леонтия Византийского у Миня [54] (третье Monitum биографии автора не касается). Впервой и второй Notitia там очень категорично утверждается:

«Леонтий, о котором здесь идет речь, на основании данных его сочинений, жил в конце VI и начале VII века. Ибо, во-первых, перечисляя ряд епископов Александрийских, он останавливается на Евлогии, который после 27-летнего епископства умер в 607 г. Потом упоминает о Филопоне как уже умершем. [55] Фабриций сначала говорил, что это произошло не раньше 510 г., но потом переменил свое мнение, убедившись из самих сочинений Филопона, на что и мы после него обратили внимание (то есть, что Филопон умер гораздо позднее). А в какое время умер наш автор (Леонтий) — предоставляется судить ученым мужам».

Относительно самой личности Леонтия в указанной Notitia находим тоже важные и интересные сведения:

«Леонтий Византийский, по профессии схоластик или адвокат, который, по-видимому, занимался в Византийском суде гражданскими делами. После же, отказавшись от судебных обязанностей, думается, принял монашеский постриг в Палестине. Отсюда, быть может, он в некоторых рукописных кодексах и называется Иерусалимским, ибо монастырь Новой Лавры находится недалеко от Иерусалима. Однако не следует смешивать этого Леонтия, как это сделали Канизий и Кавей, [56] с другим Леонтием, который был одним из главных оригенистов и несториан, как передает Кирилл Скифопольский. И наш Леонтий был некогда в обществе несториан, завлеченный в это нечестие их кознями еще в молодости, но он был вырван из их нечестия благодаря старанию некоторых людей. А тот Леонтий жил во времена Юстиниана и до смерти держался нечестивой секты; в свое время он был лишен общения блаженным Саввою, за что Кирилл и восхваляет последнего».

В особом Monitum перед трактатом Contra Nestorianos [57] читаем такое сообщение о Леонтии:

«Леонтий, по родине Византиец, а по месту жительства Иерусалимский, ибо монашествовал в Лавре св. Саввы близ города Иерусалима, свое дарование, которым он отличался, долго упражнял против несториан и евтихиан в конце VI века; в качестве свидетелей его усердия и трудов остались некоторые его сочинения в сборнике Канизия, которые были собраны в библиотеку Галландия, Т. 12»

и так далее. [58]

Сопоставляя все эти заметки, послужившие базой для вышеуказанных «ученых мужей» в их научных исследованиях о Леонтии, мы видим, что они как будто хотят говорить о разных личностях, но в деталях странным образом почти во всем совпадают. И тот, и другой Леонтий оказываются монахами, Византийским по рождению и месту первоначальной деятельности, и Иерусалимским по монашеской жизни в Лавре св. Саввы. Такое обстоятельство подало повод ученым-историкам вообще различать двух Леонтиев: одного — оригениста и несторианина Юстиниановой эпохи, бывшего монахом Ноной Лавры в Палестине и не оставившего после себя литературных трудов, а другого — строго ортодоксального монаха начала VII века, жившего в той же Лавре и оставившего после себя целый ряд полемических сочинений против еретиков. Такого взгляда по данному вопросу придерживался Манси, [59] причем из новых ученых его взгляд разделяют Рюгамер [60] и Крумбахер. [61] Также и Юнглас [62] хотя и не высказывает своего мнения с достаточной решительностью, но заметно склоняется к различению Леонтия-автора сочинений, жившего в VII веке, от Леонтия-оригениста, жившего в VI веке.

Те основания, на которые опирается вся эта группа ученых-исследователей Леонтия Византийского, сводятся к следующему положению. Первое из серии сочинений (по ΡL) Леонтия — Σχόλια или De sectis — могло быть написано не раньше чем в конце VI или начале VII века, ибо в нем упоминаются:

1) Евлогий, [63] в качестве последнего Александрийского патриарха, а он вступил на кафедру приблизительно в 579–580 гг. и умер в 607 г., [64] и

2) Иоанн Филопон, [65] которого Леонтий обличает в тритеизме, а он умер в 610 г., [66] следовательно, его критик только после указанного года мог писать о нем в такой форме: τὸ σόγμα τῶν τριθεϊτῶν, οὗ αἱρεσίαρχος γέγονεν ὁ Φιλόπονος «учение тритеистов, ересиархом которого был Филопон» или в такой: οὕτως οὖν καὶ ὁ Φιλόπονος ἔλεγεν «так говорил и Филопон». [67]

Могут быть приведены и другие места из этого же сочинения De sectis, где указывается на происхождение этого сочинения в конце VI или начале VII века. Эти места мы подробно разберем после, при специальном рассуждении о вышеуказанном сочинении, а теперь остановимся на вопросе о том, какую силу доказательности имеют вообще ссылки на сочинение De sectis. Эти ссылки имели бы неотразимое, решающее значение, если бы не было никаких поводов к сомнению в том, что это сочинение принадлежит Леонтию Византийскому, и никто другой в нем не принимал никакого участия. Этого последнего утверждать совершенно невозможно, как показывает и самое название сочинения, с каким оно дошло до нас. Надпись его в греческом подлиннике такова: Λεοντίου σχολαστικοῦ Βυζαντίου σχόλια ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου, τοῦ θεοφιλεστάτου ἄββα καὶ σοφωτάτου φιλοσόφου τήν τε θεῖαν καὶ ἐξωτικὴν φιλοσοφήσαντος γραφήν «Схолии Леонтия, схоластика Византийского, со слов Феодора, боголюбивейшего аввы и мудрейшего философа, изучившего как божественную, так и светскую науку». Спрашивается, чье же, собственно, это сочинение — Леонтия или Феодора? Из надписания явствует прежде всего то, что в составлении сочинения участвовали Леонтий и Феодор, но вот вопрос, кто из них первоначальный и главный автор этого сочинения?

На разъяснении этого вопроса останавливается уже аббат Ж.-П. Минь. В Notitia altera по поводу сочинений Феодора, чтеца Византийского, [68] находим такое примечание: «Валезий думает, что Никифор (Каллист) не намеревался отводить много места в своей Церковной истории целым книгам Феодора, но воспользовался только этими извлечениями из них (его ἐκλογὴ ἀπὸ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας (Θεοδώρου ἀναγνώστου, ἀπὸ φωνῆς Νικηφόρου Καλλίστου τοῦ Ξανθυπούλου „извлечением из Церковной истории Феодора чтеца, со слов Никифора Каллиста Ксанфопулоса“). Кому-то он их продиктовал, а потому и говорится: ἀπὸ φωνῆς Νικιφόρου „со слов Никифора“ подобно тому, как и книга Леонтия Dе sectis продиктованная аввою Феодором своему писцу, надписывается: ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου, τοῦ θεοφιλεστάτου ἄββα „со слов Феодора, боголюбивейшего аввы“». [69] Согласно такому толкованию, истинным автором сочинения Dе secti надо признать Леонтия Византийского, а Феодора-философа — только чтецом, продиктовавшим эту книгу своему писцу или своим слушателям. [70] Понятно, что авва Феодор в своем воспроизведении Леонтиева сочинения легко мог допустить свои изменения и дополнения и притом сделать это невольно, как живший и работавший, может быть, и при жизни автора, но в иных условиях и при других обстоятельствах. Отсюда ничего твердого в смысле доказательности не будут представлять в сочинении De secti все приведенные нами места, которые говорят, что автор их жил в конце VI или начале VII века: эти места могут быть отнесены на счет Феодора или даже того писца, который записывал со слов Феодора.

Пытаются точнее определить личность аввы Феодора и по ней установить личность Леонтия. Этой целью задался Юнглас и пришел к тому выводу, что авва Феодор есть Феодор, пресвитер Раифский. [71] При этом роли данных лиц в отношении сочинения Dе secti у него меняются: Феодор является подлинным автором сочинения, а Леонтий в качестве ученика Феодора, записавшего слова или лекции своего учителя. В доказательство своей гипотезы Юнглас указывает, вообще, на необработанность изложения данного сочинения, что было следствием торопливых записей писца или слушателя, и на саму форму рассуждения в нем: на начала и окончания отдельных (десяти) чтений (πράξεις), свидетельствующие о живой лекционной форме речи, в которой предлагались эти чтения. Так, среди текста мы встречаем обращения: μετέλθωμεν, λέγωμεν, ἐπιλυώμεθα, λύσωμεν, ἐξετάσωμεν и т. д., [72] в конце же чтений попадаются такие выражения: μέχρι οὖν τῶν ἐνταῦθα λέγει ἡ γραφή, [73] ἐν τούτοις ἡ πράξις, ἐν τούτοις ἡ θεωρία. [74]

В том, что сочинение De sectis носит на себе все признаки записок с чужих слов и беглого конспективного изложения его содержании, мы не только согласны с Юнгласом, но готовы подтвердить еще и собственными наблюдениями над языком и стилем данного сочинения. Так, в сочинении мы очень часто встречаем такие слова и выражения, как ἰστέον οὖν, τούτων οὖν οὕτως ἐχόντων, [75] φέρε. [76] Все это несомненные следы живой речи лектора, диктовки его писцу или слушателям. [77] Но все такие и подобные им наблюдения не могут творить о том, что настоящий автор сочинения De sectis есть Феодор Раифский, а не Леонтий Византийский. Уже сам титул, с которым передается в традиции это сочинение, говорит в пользу того, что Леонтий послужил для Феодора источником этого сочинения, а не наоборот, как мы уже об этом говорили. [78]

Затем, в сочинении De sectis есть места, которые дошли до нас в отдельных фрагментах, и эти фрагменты присваиваются Леонтию, а не Феодору. [79] Очевидно, истинный автор как отрывков, так и всего сочинения был Леонтий, а Феодор — только, в лучшем случае, реставратор Леонтиева подлинника. Теперь возникает вопрос об этой личности Феодора — нужно ли его считать за Феодора Раифского, согласно Юнгласу, или за другого какого-либо автора этого имени?

Юнглас настаивает на отождествлении Феодора De sectis с Феодором Раифским в силу общей зависимости сочинений Леонтия от сочинений последнего. Факт этой зависимости он устанавливает на основании новооткрытого кодекса Phill. 1484, в котором найдено сочинение (фрагмент), принадлежащее, по указанию Лаврентианского и Венецианского каталогов Льва Алляция, Феодору Раифскому. В этом сочинении замечается общее сходство мыслей с мыслями, развиваемыми автором De sectis, наблюдается тождественность терминологии, есть даже дословные совпадения в отдельных местах. [80] Из этого сопоставления Юнглас делает такой вывод, что настоящий автор De sectis есть авва и философ Феодор, устно изложивший свое сочинение, а Леонтий Византийский, как ученик Феодора, воспроизвел его и опубликовал в письменном виде. Отсюда другой вывод: Леонтий мог жить только в первой половине VII века, как младший современник Феодора.

Мысль Юнгласа о близком идейном и даже вербальном сходстве сочинения De sectis с сочинениями Феодора Раифского не только нельзя отрицать, но даже можно еще усилить. Уже из имеющегося у нас под руками сочинения Προπαρασκευή τις καὶ γυμνάσιά, [81] в котором обличаются ереси манихеев, Павла Самосатского, Аполлинария, Феодора Мопсуестийского, Нестория, Евтихия, Юлиана Галикарнасского, Севира, видно, что содержание его близко соприкасается с содержанием сочинения De sectis, трактующего о тех же самых ересях. Легко можно указать на многие весьма сходные мысли и выражения из обоих сочинений. [82] Здесь мы можем сослаться еще на сохранившийся славянский перевод сочинения «Феодора, пресвитера Раифского о сущности и естестве» (то есть сочинения τίς φύσις καὶ οὐςὶα «Что есть природа и сущность?»). [83] Здесь автор определяет понятия οὐσία (сущности), φύσις (естества, то есть природы), συμβεβηκός (случайного, то есть привходящего свойства), ὑπόστασις (особенного, то есть ипостаси), γένος (рода), εἶδος (вида) и др. Есть рассуждение о «вособленном» (то есть об ἐνυπόστατος «воипостасном»): оно «особно не строится, но в собствах видимо есть, якоже вид, рекше естество человеческо, в своем собстве не видится, но в Петре или Павле, или в прочих человеческих собствах, якоже человек от души и тела сложен, да ни душа едина наречется, но в собственном теле вособлена». [84] Все это напоминает нам и соответствующие места в De sectis (особенно πράξις 7, Col. 1240) и многие из других мест в сочинениях Леонтия. И все это вместе с тем делает для нас несомненным, что сочинения Феодора Раифского как по внутреннему своему содержанию, так и по своему языку, терминологии и аргументации (у него те же разумные доводы вместе со ссылками на Священное Писание и на свидетельства Святых Отцов) стоят в близкой связи с сочинениями Леонтия Византийского.

Но принимая с Юнгласом данное положение, мы вовсе не обязываемся признать зависимость Леонтия от Феодора. Почему же не наоборот, почему нельзя считать Феодора стоящим в зависимости от Леонтия? Такая зависимость во всяком случае естественнее и понятнее: писатели менее одаренные и плодовитые скорее всего должны поить в зависимости от людей более талантливых и плодовитых, хотя, не спорим, действительность иногда и не оправдывает таких ожиданий. Леонтий безусловно по всему превосходит Феодора, и потому странно настаивать на влиянии именно последнего на первого. И трудно представить себе те мотивы, какими руководствуется в данном случае Юнглас. Может быть, у него есть тайное намерение возвести Феодора Раифского в степень аввы-философа, которая присваивается автору De sectis?! Ниоткуда, однако, не видно, чтобы такое название когда-либо соединялось с именем Раифского пресвитера. И содержание дошедших до нас сочинений Феодора, сочинений, не выделяющихся ничем из ряда других авторов того времени, не открывающих в авторе ни особого философского образования, ни склонности к самостоятельному философствованию, не дает никакого повода думать, что именно этот Феодор, а не какой-либо иной должен быть назван философом. Сверх всего и самое название Феодора философом в титуле De sectis не констатирует, конечно, общепризнанности за ним этого названия, а составляет плод личных взглядов на Феодора того лица, которое ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου «со слов Феодора» писало это сочинение.

С другой стороны, ввиду того, что Феодор Раифский является другом и современником преп. Максима Исповедника, гораздо основательнее утверждать, что именно влиянию этого многоученого мужа и плодовитого писателя Феодор Раифский и обязан сходством содержания своих сочинений с Леонтием Византийским. Сочинения преп. Максима Исповедника [85] носят на себе печать ясной как идейной, так и формальной зависимости от Леонтия Византийского. Правда, преп. Максим в своих творениях не делает прямых ссылок на Леонтия, как и вообще мало кого он цитирует с точным указанием автора. Нет у него и хотя бы глухих, но дословных выдержек из трудов Леонтия. [86] Однако вся терминология, аргументация и обороты речи в сочинениях преп. Максима весьма напоминают Леонтия. Достаточно прочитать Opuscula theologica et polemica («Богословские и полемические труды»), а в них трактаты преп. Максима: Περὶ τῶν δύο τοῦ Χριστοῦ φύσεων («О двух природах Христа») и Ὁροι διάφοροι, [87] чтобы убедиться в справедливости сказанного нами. Здесь защищается ἕνωσις καθʼ ὑπόστασιν «единство по ипостаси» природ во Христе и ἐνυπόστατον «воипостасное» как образ существования человечества во Христе. Есть у преп. Максима рассуждения о συμβεβηκός «привоходящем» ἀνυπόστατον «безыпостасном» и других характерных для Леонтия понятиях, [88] есть совпадающие у обоих определения, например: ὑπόστασις ἐστὶν οὐσία τις μετὰ ἰδιωματων «ипостась есть некая сущность с особенностями». [89] Может быть, не случайны также у Максима названия трактатов: Ἐπίλυσις σύντομος τῆς Σεβήρου ἀπορίας, [90] Κεφάλαια περὶ οὐσίας καὶ φύσεως, ὑποστάσεως καὶ προσώπου, [91] Μαξίμου μονάχου... ἐπίλυσις τῶν προτεταγμένων ἀποριῶν, [92] περὶ ἀριθμοῦ, [93] ὅτι Αριθμὸς οὔτε διαιρεῖ, οὔτε διαιρεῖται, [94] περὶ διαφόρων ἀποριῶν [95] (и др. В сочинениях Леонтия мы найдем весьма сходные подзаголовки трактата и во многом одинаковое их содержание: Ἀπορίαι, [96] Ἐπίλυσις τῶν ὑπὸ Σεβήρου προβεβλημένων συλλογισμῶν, [97] τὰ τριάκοντα κεφάλαια κατὰ Σεβήρου, [98] Ἐκ τοῦ Λεοντίου σχολίων περὶ τοῦ ἀριθμοῦ. [99] Вообще, между сочинениями преп. Максима и Леонтия наблюдается близкое идейное и вербальное сходство и зависимость. [100]

Вопрос о том, кто из этих двух авторов более ранний и служит источником для другого, разрешается тем соображением, что тогда как преп. Максим жил и писал в пору самого разгара монофелитских движений, то есть в середине VII столетия, поэтому и в сочинениях по постоянно повторяются слова: θέλημα и θέλησις «воля», у нашего Леонтия Византийского совершенно не затрагивается вопроса о волях во Христе, и общая цель, какую он преследует в своих сочинениях, есть та, чтобы прояснить церковное учение о взаимоотношении природ во Христе в противовес ложному учению об этом еретических партий. Такая цель могла иметь свое место и свой смысл для православного писателя лишь в VI веке, когда происходили сильные монофизитские и несторианские движения, когда Церковь Восточная всецело была поглощена заботами и трудами по примирению и воссоединению этих сектантов.

Итак, ввиду указанной не только идейной, но и формальной близости преп. Максима к Леонтию Византийскому версия о зависимости Леонтия от Феодора Раифского окончательно отпадает; наоборот, становится несомненной, в силу хронологической смежности, зависимость Феодора от преп. Максима, а через него опять таки от нашего Леонтия. Укажем в подкрепление этого положения еще на один факт, заимствуемый нами из сочинения De sectis и до некоторой степени проливающий свет на время жизни его автора. [101] Здесь речь идет о том, что уполномоченный императора Юстиниана сместил Александрийского патриарха Гайана, обвиненного в афтартодокетизме, и поставил на его место Феодосия-фтартолатра. Это произошло приблизительно в 537 г., и «с того времени до сего дня Гайан исчез», добавляет автор. Очевидно, этот автор во время написания своих строк считал возможным еще появление Гайана, считал его живым. Но такого предположения у него не могло бы и возникнуть, раз он писал в VII веке, когда Гайан, без сомнения, умер, и даже память о Гайане и гайанитах померкла.

Из приведенного аргумента вытекает не только то, что Феодор Раифский не мог быть автором De sectis, но и то, что его нельзя считать за чтеца, использовавшего имевшийся у него под руками материал Леонтия. Феодор жил почти на сто лет позже написания De sectis и притом около Синайской горы в Аравии, стало быть, очень далеко от Иерусалима, около которого жил Леонтий Византийский. Но если это так, то кто же этот Феодор как историческая личность, благодаря которой появилось на свет сочинение De sectis? И, прежде всего, к какому приблизительно времени должно относить жизнь и деятельность этого Феодора? В каталоге Венской Королевской библиотеки [102] на 103-м листе находим такое сообщение о сочинении De sectis: Leontii Byzantini Scholiae, excerptae ex ore Theodoris... quatum titulus ex principio σχόλια ἀπό φωνῆς Θεοδώρου «Схолии Леонтия Византийского, извлеченные со слов Феодора... название которых от начала: „Схолии со слов Феодора“» и т. д. Затем, на листе 143 читаем: Κυρίου Θεοδώρου, τοῦ φιλοςόφον ἐκ τῆς διηγήσεως τῶν θείων καὶ δεσποτικῶν κανόνων «аввы Феодора, философа, из толкований Божественных и Владычних канонов». Относительно автора последнего сочинения здесь замечается: «Весьма справедливым мне кажется, что этот Феодор должен считаться за одного и того же Феодора, о котором есть упоминание ранее в этом же „кодексе“, то есть в надписи Леонтиевых схолий». А в объяснение времени жизни самого Леонтия даются такие указания: floruit saeculo post Christum sub imperator Justini II, sive juniore, Tiberio Frace et Mauricio «процветал в век после [рождества] Христова при императоре Юстине II Младшем, при Тиверии Фракийце и Маврикии», то есть признается, что Леонтий и жил и во второй половине VI века, а отсюда и время жизни Феодора должно быть отнесено к той же эпохе.

В параллель с этим известием можно поставить еще сведение о Феодоре, заимствуемое из хранящихся в Московской Синодальной библиотеке материалов. В одном из полемических сборников [103] читаем следующее: ἀποφώνησις Θεοδώρου τοῦ θεοφιλεστλάτου ἄββα καὶ σοφωτάτου φιλοσόφου... «изглашение Феодора, боголюбивейшего аввы и мудрейшего философа» в 10-и πράξεις «деяниях». Это совершенно похоже на заглавие сочинения De sectis в том виде, в каком оно имеется у Миня. Далее, в том же сборнике [104] находим: ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου τοῦ θεοφιλεστάτου ἄββα καὶ σοφωτάτου φιλοσόφου: ὑπόθεσις τίς τὴν οἰκουμενικὴν τρίτην σύνοδον ἐν Ἐφεσῳ «со слов Феодора, боголюбивейшего аввы и мудрейшего философа: предположение о III Вселенском соборе в Ефесе»; ὑπόθεσις о IV Вселенском соборе и ὑπόθεσις о V Вселенском соборе. Кому принадлежит это ἀποφώνησις «изглашение», «диктант» относительно трех указанных соборов, какому Феодору? Судя по заглавию, тождественному с De sectis, все и тому и тому же философу Феодору, и, следовательно, этот Феодор принадлежит ко второй половине VI века.

Теперь можно поставить и другой вопрос: кто же именно этот Феодор, как лицо историческое? Генрих Канизий в своей Vita Leontii Byzantini [105] предлагает считать за Феодора De sectis Феодора Аскиду, епископа Кесарийского. Соображения, высказанные им в пользу своей гипотезы, таковы:

«Книгу De sectis опубликовал Леунклавий. А что Леонтий есть автор этой книги, видно из названия его Византийским, во-вторых, из самых приемов диалектики, ибо она замысловатая, ученая и философская. Леонтий же был очень изощрен в философских дисциплинах. Этот Феодор есть не кто иной, как тот самый, который упоминается в Житии св. Саввы и Житии Кириака Отшельника и которого Кирилл обвиняет вместе с Ионном и Леонтием как еретиков оригенистов, возбуждающих раздоры в монастырях. Он из монаха потом сделался Кесарийским епископом».

Такое заключение Канизия о Феодоре не имеет для себя других оснований, кроме сходства имен и близости Феодора Аскиды к Леонтию Византийскому. Но эта самая близость говорит и против теории Канизия. Аскида сближается с Леонтием и действует совместно с ним уже в сане епископа. [106] Во-первых, если бы он диктовал это сочинение Леонтия, то его сан не был бы забыт переписчиком. Во-вторых, хотя Аскида и не чужд был образованности, но, безусловно, не был ученым писателем. Автор жития св. Саввы рисует его ловким практическим дельцом и карьеристом. Между тем Феодор в заглавии De sectis называется «боголюбивейшим аввой и мудрейшим философом, изучившим как божественную, так и светскую науку». [107] От Аскиды не сохранилось никаких сочинений. Евагрий упоминает только об одной фразе, пророненной Аскидой во время V Вселенского собора: «Если апостолы с мучениками и теперь чудодействуют и обретаются в чести, то какой же будет для них апокатастасис, если они не сделаются равными Христу» (ἴσοι Χριστῷ). [108] Фраза при всей ее краткости очень характерна в том смысле, что рисует Феодора Аскиду тем самым исохристом и оригенистом, каким он и оставался до конца своих дней. С таким положением идут вразрез весьма определенно выраженные антиоригенистские воззрения автора De sectis[109] Если указанное место отнести на счет самого Леонтия, то дело ничуть не изменится, ибо и Леонтий, по Житию св. Саввы, являются вполне солидарным с Феодором и даже более ревностным оригенистом.

У Иоанна Мосха, время жизни которого падает на вторую половину VI и первые годы VII века, [110] есть известие о философе Феодоре, [111] который жил вместе с чтецом Зоилом в Александрии. Однако и этого Феодора, носящего название философа, трудно отождествить с Феодором De sectis ибо он жил далеко как от Византии, так и от Палестины, где жил и писал Леонтий. Кроме того, Мосх говорит о своем философе Феодоре в таких выражениях, которые почти не позволяют думать об его богословско-литературных занятиях. Философом его называли за мудрые советы, которые изрекал он своим собеседникам: это был мудрец в житейско-практическом, а не научно-теоретическом смысле.

Во второй половине VI века жил и действовал Феодор, митрополит Скифопольский. Мы останавливаемся на нем как на возможном виновнике появления в свет Леонтиевых Схолий. Биографические известия об этом Феодоре начинаются с того момента, когда он сделался монахом в палестинской Лавре св. Евфимия Великого. Хотя монахи этой Лавры отличались вообще твердыми православными убеждениями, однако это не помешало молодому иноку Феодору увлечься оригенизмом и потому, конечно, что он был из числа образованных людей, занимавшихся богословской наукой, ибо оригенизм, отличавшийся философским характером, был мало доступен для понимания простецов. В своем сочинении Λίβελλος («Книжки») [112] об этом печальном увлечении сам автор пишет так: «Прежде и я в человеческой слабости держался известных воззрений относительно предсуществования и апокатастасиса, которые проповедал безбожный и нечестивый Ориген». Но затем он скоро прозрел и стал действовать в строго православном духе. Он не говорит, кому он обязан этим прозрением, но несомненно, что кто-то стоял около него и влиял на него силой своего ума и авторитета (быть может — наш Леонтий). После V Вселенского собора Феодор из Лавры св. Евфимия перешел в Новую Лавру, где стал игуменом. Принадлежность его к оригенистическому кружку дала ему сильную протекцию в лице Феодора Аскиды, с которым он, по-видимому, состоял в близких и постоянных связях. Благодаря ходатайству Аскиды Феодор был назначен хранителем Креста и Митрополитом Скифопольским. [113]

Из этих скудных биографических данных нельзя извлечь никакого определенного представления об отношении Феодора Скифопольского к Леонтию Византийскому. В содержании Λίβελλος — сочинения по размеру очень маленького — также нельзя найти ничего нового по этому вопросу. Это сочинение состоит из 12 анафематизмов оригенистам и даже в заключение — самому Оригену Адаманту. Цель, которую преследовал автор в этом сочинении, несомненно та, чтобы реабилитировать себя в глазах Восточных патриархов, которым оно адресовано, снять с себя всякую тень подозрения в оригенизме, к которому раньше был причастен Феодор. По мыслям это сочинение вполне соответствует концу πράξις 10 в De sectis, хотя форма изложения мыслей здесь и другая. Но если ни в биографии, ни в сочинении Феодора мы не видим ясных указаний на связь его с Леонтием Византийским, то, с другой стороны, здесь мы не наблюдаем решительно ничего препятствующего признанию тесной связи между этими лицами. И время, и место, и однородность служебных занятий и научных интересов — все это почти с необходимостью заставляет признать знакомство и связь Феодора с Леонтием. Посмотрим, насколько удовлетворяют такому нашему признанию те сочинения Леонтия Византийского, которые дошли до нас.

Существенно важно в этом отношении одно обстоятельство, что в сочинениях Леонтия нигде не упоминается о V Вселенском соборе и о сделанных на нем постановлениях, между тем как случаи для такого упоминания представлялись автору не раз. Так, в книге De sectis перечисляются все Вселенские соборы, собиравшиеся для осуждения еретиков и последним из таковых указывается Халкидонский собор. [114] В сочинении Contra Nestorianos et Eutychianos о Халкидонском соборе автор выражается: «Это конечная печать всех бывших перед ним соборов». [115] Затем у Леонтия есть речь о трех главах: Феодоре Мопсуестийском, Феодорите Кирском и Иве Эдесском, но он смотрит на них глазами Халкидонского собора. Значит, он не знает постановлений V Вселенского собора относительно этих лиц, хотя об эдиктах императора Юстиниана, направленных к осуждению этих мужей и их сочинений, ему уже, по-видимому, известно. [116] То же самое нужно сказать и относительно выступления автора De sectis против учения Оригена и его последователей. [117] Если бы Леонтий знал об императорском эдикте и о постановлениях собора 544 г., направленных против Оригена, тогда он не обошел бы их в этом месте молчанием. Из всех этих соображений следует, что Леонтий писал свои сочинения не в какое-то иное время, а именно в первой половине VI века.

Далее, можно указать на присущую сочинениям Леонтия необыкновенную живость изложения, свидетельствующую о чрезвычайной злободневности трактуемых им вопросов. Тон его сочинений, если можно так выразиться, нервный, какой можно встретить у писателя, остро до болезненности переживающего то, о чем он пишет. Он препирается со своими противниками до раздражительности, желает во что бы то ни стало заставить их отойти с занятых ими догматических позиций и привести их к соединению с Православной Церковью. Вот, для характеристики, место из сочинения Contra Nestorianos et Eutychianos[118] где он пишет монофизитам:

«Что вы считаете одной природой? — Одну природу воплощенную? Тогда у нас нет препятствий соединиться с вами. И мы принимаем такую одну природу Слова. Что вы говорите об этой плоти Слова? Имеет ли она природу, или субстанцию, или часть какой-либо природы? Как вы избежите своего заблуждения?»

и так далее. В De sectis Леонтий полемизирует с монофизитами:

«Они упрекают нас: зачем мы осуждаем Феодорита и Иву? Они, говорят, были люди или хорошие, или дурные. Если хорошие, зачем вы их анафематствуете? Если анафематствуете их как дурных, зачем не делаете того же и относительно Халкидонского собора, который их принял и который вы признаете?» [119]

В сочинении Contra Nestorianos Леонтий пишет:

«Говорят, что во Христе или нет ничего сложного, или природа и ипостась [одновременно], или же природа его простая, а ипостась сложная, или наоборот, природа сложная, а ипостась простая. Если во Христе все простое, то вы ложно говорите о сложности в отношении Него. Если же и природа, и ипостась Его сложные, то почему вы отвергаете севириан (τοὺς σεβηρίτους)? Если вам кажется, что природы простые, а ипостась сложная, то поскольку исповедуется, что ипостась Слова простая, а вы говорите, что ипостась Христа сложная, ясно, что будут две ипостаси — Слова и Христа... Если вы говорите, что ипостась сложенная из природ, то мы согласны, а если из ипостасей — да не будет!» [120]

Ясно, что и в отношении несториан Леонтий настойчиво преследует ту же самую цель, что и в отношении монофизитов.

Все это убеждает нас, что автор данных сочинений, Леонтий Византийский, пишет во времена императора Юстиниана, то есть в первой половине VI века, когда Восточная Церковь вела оживленную борьбу с несторианами и монофизитами и старалась привести их к соединению с собою.

Наконец, почти в каждом сочинении Леонтия Византийского можно встретить горячую апологию Халкидонского собора и его вероопределения. Так, в De sectis [121] он разбирает многочисленные возражения еретиков против Халкидонского собора и находит их совершенно несостоятельными. Третья книга Contra Nestorianos et Eutychianos вся направлена против осуждающих «великий и вселенский» Халкидонский собор и предпочитающих ему несториан. [122] В сочинении Contra Monophysitas Леонтий, отстаивая согласие Халкидонского вероопределения с учением Отцов Церкви (Кирилла, Флавиана, Льва), с жаром восклицает:

«Мы готовы проклинать даже самого ангела, если он сойдет с неба и не поверит этому. Почему же они (монофизиты) не верят и не признают вместе с нами, что Христос как есть из двух природ, так в них и существует? Почему не осуждают и не пригвождают Севира, Диоскора с их последователями, думающих иначе?» [123]

И снова мы приходим к тому заключению, что Леонтий, пишущий такие горячие реплики в защиту Халкидонского догмата и в опровержение несториан и монофизитов, не мог писать этого ни в какое другое время, кроме первой половины VI века. Если бы Леонтий жил в VII веке, то он совершенно не нуждался бы в защите Халкидонского собора, ибо в конце VI и начале VII века авторитет Халкидонского собора был уже признан непререкаемым. Мало того, в но время было признано и вселенское значение V собора, на котором, как известно, постановления Халкидонского собора получили свое новое подтверждение и санкцию.

Итак, по всем данным, которыми в настоящее время [124] располагает наука, время жизни Леонтия Византийского или, точнее, время и о богословско-литературной деятельности должно быть отнесено к середине VI века. Но кто же именно он был? Есть ли в современных ему литературных памятниках достаточные известия о его личности, или он обойден в них молчанием и является личностью неизвестной, неопределенной? Христианская письменность VI века оставила нам много лиц с именем Леонтия, так что беда не в том, что о нашем Леонтии нет упоминания в письменных памятниках, а скорее в том, что них упоминаний много, и все они остаются почти голыми упоминаниями, то есть без тех подробностей, которые давали бы нам право в ком-либо из них точно и бесспорно признать нашего автора. Для достижения своей цели нам остается воспользоваться теми прозваниями, которые придаются нашему Леонтию в титулах приписываемых ему сочинений, так как эти титулы, хотя, может быть, и не принадлежат самому автору, все-таки дошли до нас из глубокой древности вместе с самими сочинениями.

Вот какие титулы присваиваются здесь Леонтию: μοναχός «монах», [125] σχολαστικὸς Βυζάντιος «схоластик Византийский», [126] ὁ πάνσοφος μοναχὸς Ἱεροσολυμίτης [127] «премудрый монах Иерусалимский», μακάριος Λεόντιος «блаженный Леонтий»[128], Λεόντιος ὀ τῆν ἐρημικήν πολιτείαν καὶ μονάδα βίον ἐλόμενος «Леонтий, избравший пустынное жительство и уединенную жизнь», [129] Λεόντιος ὀ τῆς ερήμου μοναχός «Леонтий, монах-пустынник». [130] Соответственно таким титулам и определениям Леонтия, писателя VI века, нельзя считать за тождественное с ним лицо ни одного из епископов, присутствовавших на соборах того времени, [131] ни Леонтия-архимандрита, диакона или одного из низших клириков, [132] ни Леонтия-референдария или полководца императора Юстиниана. [133] С большим или меньшим основанием представляется возможность отождествить нашего Леонтия или с одним из скифских монахов, Леонтием по имени, [134] или с Леонтием, родственником генерала Виталиана, встречавшим римских легатов в Константинополе, [135] или с Леонтием, участвовавшим на состязаниях православных с севирианами в Константинополе в 533 году, [136] или с одним из членов Константинопольского собора, бывшего при патриархе Мине в 536 г., [137] или же с Леонтием Византийским, оригенистом, монахом Лавры св. Саввы Освященного, близ Иерусалима, [138] или, наконец, с одним из Леонтиев, монахов Лавры св. Евфимия и Лавры св. Феодосия в Палестине. [139]

Здесь, прежде всего, возникают вопросы: с которым из упоминаемых в этих местах Леонтиев можно отождествить нашего Леонтия Византийского, и все ли из них суть различные личности, или же некоторые упоминания относятся к одному и тому же Леонтию, только в разные периоды его жизни и деятельности? Мнения ученых в ответе на эти вопросы сильно расходятся. Лоофс, первым взявшийся за научную разработку этих вопросов, остановился на отождествлении нашего автора с Леонтием из жития св. Саввы, считая его и то же время и скифским монахом, и участником севирианских соборов, и собора 536 г. Рюгамер находит возможным признать за нашего Леонтия только того, который подписался под актами севирианских споров. Издатели сочинений Леонтия Византийского — Фабриций и Фесслер [140] в своих предисловиях к сочинениям Леонтия оказываются не согласными с Лоофсом, а, например, Май [141] в Monisum in tractatum Contra Nestorianos вполне является единомышленником Лоофса и несомненным вдохновителем этого последнего.

Леонтий из Жития св. Евфимия Великого, несомненно, совсем особая личность, никем из указанных исследователей с Леонтием Византийским не отождествлявшаяся, потому ли, что она считалась ими совершенно не подходящей к нашему автору, или потому, что осталась ими незамеченной, хотя это и трудно допустить. Таким образом, для нас открывается задача детально рассмотреть все эти ученые мнения о Леонтии и установить определенные биографические данные о его личности, которые представляются с нашей точки фения наиболее приемлемыми.

О том, что Леонтий был монахом и принял монашество еще в юных летах, свидетельствует он сам в прологе к третьей книге Contra Nestorianos et Eutychianos[142] После юношеского увлечения несторианством Леонтию, ставшему уже почти вернейшей добычей несториан, подана была свыше благодать, которая вложила в него пламеннейшее стремление к добродетели и, в особенности, желание странствования.

«И Кто, если не Тот, Который водил народ Израильский в пустыне, был вождем и в моем путешествии? — восклицает Леонтий. — Он меня не прежде оставил, как передал в руки божественных мужей, которые мне, слепому, не только очистили глаза, но и око души просветили святым светом из книг божественных мужей, из коих они сами почерпнули истину и прочие добродетели, кои и мои действия и мысли усовершили».

Отсюда без всяких натяжек можно вывести то заключение, что Леонтий в молодых годах уже сделался монахом и притом не там, где им первоначально жил, но где-то в другом далеком месте, которого он достиг после долгого и трудного странствования. Если следовать теории Лоофса, то надо думать, что местом первоначальной жизни Леонтия была Скифия, а божественными мужами были скифские монахи. На чем же основывается такая теория?

Прежде всего, Лоофс в отождествлении Леонтия Византийского с одним из скифских монахов опирается на то, что в числе этих монахов, прибывших в Константинополь в 519 г. из своей отдаленной провинции, был монах Леонтий. Причиной их прибытия в столицу была ревность по халкидонской вере, желание защитить ее от несторианства и широким потоком разлившегося монофизитства. Другим их желанием и, наверное, главнейшим было — добиться осуждения и смещения своего епископа Патерна Томийского, подозреваемого в несторианском образе мыслей. [143] Лозунгом своей партии в борьбе с еретиками, как нам уже известно, монахи выставили знаменитую теопасхитскую формулу. [144] Подробности всей этой деятельности скифских монахов мы узнаем из переписки императора Юстиниана, папы Гормизды и других лиц.

«Просим вас о том, — пишет Юстиниан папе, — чтобы такого рода письма [какие подали скифские монахи папе и африканским епископам, письма явно тенденциозные и возмутительные] направлять к нам через нашего посла. Имена этих монахов: Ахилл, Иоанн, Леонтий и Маврикий (в схолии: Максенций). Это составляет великий предмет нашей заботы, чтобы не нарушалось из-за беспокойных людей то единение Церквей, которое совершил ваш труд и разум!» [145]

Затем Юстиниан просит папу прислать к нему обратно религиознейших монахов Иоанна и Леонтия из очевидного опасения относительно выдающейся фанатичности этих лиц и способности возбуждать других. [146] Этот факт показывает, что Юстиниан хорошо знал всех этих монахов, особенно же Иоанна и Леонтия. Так это и должно было быть. Монахи, еще будучи в Константинополе, приобрели себе репутацию людей ученых и претенциозных: они гордо повели себя против римских легатов, отказавшихся одобрить их поведение и учение, что и было причиной их отъезда в Рим, конечно, не без соизволения императора Юстиниана, вначале ценившего этих горячих борцов за веру и Церковь, но не успевшего разглядеть всей сущности их стремлений. А эти стремления оказались далеко не соответствующими истинным намерениям Юстиниана. Он желал поддерживать мир и единение внутри всей своей империи, поддерживать хотя им даже ценой таких уступок, которые явно шли вразрез с истиной. Император думал, что скифские монахи своим одушевлением зададут примирительный тон на Востоке и будут содействовать уничтожению партийности. Питать такие надежды Юстиниан имел тем большее основание, что монахи были в близких отношениях с Виталианом, генералом очень популярным в народе и славившимся своей религиозностью. [147] Юстиниан надеялся, что Виталиан как соотечественник скифских монахов воздействует как на них, так и на религиозные партии, в примирительном направлении. Однако скифские монахи не только не оправдали возлагавшихся на них надежд, но еще более усилили церковные раздоры, перенеся их с Востока на Запад. Западная Церковь, свободная от партийных увлечений, сразу поняла, в чем главный вред, приносимый скифскими монахами. Их не без основания заподозрили в евтихианстве, в желании ниспровергнуть Халкидонское определение и подорвать авторитет св. Льва, папы Римского. [148] Папа Гормизда поспешил раскрыть глаза Юстиниану на них, как на людей фанатичных, возбуждающих народ к восстанию. Юстиниан, и сам трактовавший скифских монахов как людей беспокойных, спорщиков, даже бунтовщиков [149] посоветовал папе без церемонии выслать их из Рима, где уже стали происходить народные волнения из-за вызывающего поведения монахов. [150] Однако монахи упорно продолжали жить в Риме и сеять ложь и раздоры, чем возбудили горячую и обширную полемику против себя со стороны римского и африканского клира. [151] Каков был конец всей этой истории со скифскими монахами в Риме, точно неизвестно, но надо думать, что они с позором должны были возвратиться туда, откуда пришли, то есть в свою родную Скифию. На территории Византии они больше не появлялись.

Имеют ли какое-нибудь отношение скифские монахи к Леонтию Византийскому? По Лоофсу, Леонтий Византийский — один из скифских монахов. [152] В пользу такого отождествления Лоофс указывает, во-первых, на близость сочинений Леонтия Византийского к сочинениям Иоанна Максенция, близость не только формальную, но и материальную, и, во-вторых, на защиту нашим Византийцем теопасхитской формулы. Максенций был, несомненно, лидером партии скифских монахов как человек образованный и писатель. [153] Касательно литературной близости его к Леонтию Византийскому нужно сказать, что она действительно наблюдается. Так, Максенций полагает в деле веры определение Халкидонского собора главным авторитетом для себя и считает, что оно составлено на основании вполне православных источников: Никео-Цареградского Символа, учения свт. Кирилла Александрийского и св. Льва, папы Римского. В своей аргументации автор широко пользуется Священным Писанием и писаниями Свв. Отцов: Афанасия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, папы Льва, Флавиана, Прокла и др. Не пренебрегает он и соображениями разума. Все это очень подходит к сочинениям Леонтия, характеризующимся с внутренней и внешней стороны теми же самыми чертами. В учении о соединении двух природ во Христе Максенций, по-видимому, хочет оставаться на православной почве признания двух естеств. Его сочинение Contra acephalos libellus («Книжка против акефалов») [154] прямо направлено против тех, «кто глупо и неразумно утверждают, что во Христе одна природа после Воплощения, так как нет природы безыпостасной». Последнее выражение не раз встречается и на страницах сочинений Леонтия, [155] хотя вовсе не составляет характерной особенности его доктрины. Много и других общих мыслей у обоих авторов, и излагаются они часто в совсем одинаковой форме (например, в диалогической, ср. Contra Nestorianos Леонтия и Contra Nestorianos Максенция).

Об этой литературной зависимости нужно сказать, что она не обязывает к признанию совместной принадлежности обоих авторов к скифским монахам и легко может быть объяснена тем, что Леонтий имел в руках сочинения Максенция и пользовался ими в своей полемической деятельности. Цитировать его Леонтий, конечно, не считал удобным, потому что Максенций, во всяком случае, был сомнительным авторитетом и даже подозрительным по своему православию. Сочинение Максенция Contra Nestorianos capitula («Главы против несториан»), заключающее в себе 12 анафематизмов на неправомыслящих о соединении природ во Христе, безусловно, носит на себе монофизитский отпечаток, и Леонтий Византийский под ним никак не мог бы подписаться. Максенций, как и все вообще скифские монахи, был сильно предубежден против Западно-римского учения, в котором он подозревал несторианство, [156] и потому, составляя свои анафематизмы в противовес римскому учению, он невольно склоняется в другую сторону — монофизитства. В данном случае с Максенцием произошло то же самое, что случилось некогда со свт. Кириллом, который в своей полемике с Несторием выпустил против него свои 12 анафематизмов Τοῦ Σωτῆρος. Конечно, в них нет прямых монофизитских взглядов, но они легко могут быть истолкованы в монофизитском смысле, поэтому, конечно, и не были одобрены Халкидонским собором и служили предметом долгих пререканий между Восточными христианами. Так, уже в 1-м анафематизме Максенций, наряду с исповеданием во Христе «двух соединенных природ, Божественной и человеческой, как передал досточтимый Халкидонский собор», говорит и о необходимости признания «одной воплощенной природы Бога Слова, как бы двух, соединенных в одной сущности и лице» (in una substantia atque persona). [157] Максенций выдвигает излюбленную монофизитскую формулу о μία φύσις и ставит ударение на соединении природ, не упоминая о различии и неслитности их. Такую же тенденцию можно усматривать и в других анафематизмах, особенно в 9-м, который читается так: «Если кто не исповедует Христа после воплощения сложным (compositum) — анафема». [158] И вообще, анафематизмы Максенция стремятся как можно сильнее оттенить Божество во Христе и субстанциальное или природное единение (см. 3-й анафематизм).

Что касается собственно теопасхитской формулы, то Иоанном Максенцием эта формула проводится с особенной настойчивостью, показывающей, что для автора она служит центральным пунктом его учения. [159] И действительно, на эту формулу скифские монахи смотрели как на концентрированное изложение православной христологии, а всех неприемлющих ее считали за еретиков, за несториан. Мало того, они домогались возведения своей партийной формулы в догматическое достоинство, чем как бы уже предлагалась ими поправка Халкидонского определения. [160] Римская Церковь недаром увидела в теопасхитской формуле плохо скрытое выступление против Халкидонского собора и учения папы Льва, этого выразителя чистого Православия. Такая маскировка тем скорее была замечена на Западе, что скифские монахи, перейдя на территорию Римской Церкви, еще резче обозначили монофизитскую тенденцию в своей формуле, сократив последнюю до выражения: «Христос есть один из Троицы», [161] то есть выставляя на вид только единство Христа, причастность Его Божеству Святой Троицы. Потому-то папа Гормизда и писал о скифских монахах епископу Поссесору:

«Они только прикидываются последователями Халкидонского собора, а на самом деле стараются всеми хитростями расшатать веру этого собора». [162]

Переходя теперь к сравнению этого учения скифских монахов с таковым же Леонтия Византийского, мы должны прямо сказать, что сели есть близость между тем и другим, то только внешняя и поверхностная. У Леонтия только в одном сочинении Contra Nestorianos находится небольшой трактат, посвященный разбору теопасхитской формулы, [163] а в других сочинениях эта формула ни разу не упоминается. Затем, и сам разбор формулы Леонтием показывает, что он в этом деле не пионер и не пропагандист, подобно Иоанну Максенцию, а просто истолкователь ее в православном духе. Он направляет свое сочинение против тех, кто хотел бы отвергнуть ее как монофизитскую или вложить в нее неподобающий ей смысл (главным образом, против несториан, а потом, вероятно, и против последователей скифских монахов). Леонтий так говорит:

«Христос есть один из трех Лиц по общности одной с ними природы, но не двух [природ]». «По ипостаси говорится, что и Слово страдало, ибо Оно восприняло способную к страданию сущность в Свою собственную ипостась вместе со Своей собственной же бесстрастной [сущностью], а относящееся к сущности присваивается обычно и лицу». [164]

Леонтий никогда не думал, подобно Максенцию, видеть в теопасхитской формуле лозунг своей доктрины, и если он раз остановился на ней, то это показывает только то, что «в ней под медом скрывается евтихианский яд», [165] и что выяснить настоящий смысл се было, по его мнению, необходимым делом и для православных, чтобы они осмотрительно пользовались этой формулой, и для еретиков, чтобы лишить их одного из средств к совращению правомыслящих и к обвинению Церкви в неправославии.

Итак, сочинения Леонтия, по нашему мнению, не дают права считать его за одного из скифских монахов, в свое время наделавших так много шума в Константинополе и Риме. Кроме того, спросим еще, какой смысл при таком признании имело бы само название нашего Леонтия Византийским? Ведь не за эту же кратковременную деятельность в Константинополе, какую проявили монахи в 519 г., традиция присвоила ему наименование — Византийского? Юстиниан сам писал о скифских монахах папе Гормизде: «Это — монахи только по виду, и они не имеют никакого навыка к диспутам». [166] Такая оценка меньше всего подходит к Леонтию, который сам о себе говорит, что он часто вел диспуты и на основании этих диспутов впоследствии составлял свои полемические сочинения. [167]

Наконец, Лоофс со своим отождествлением Леонтия Византийского с Леонтием из скифских монахов оказывается перед фактом невозможности хронологически согласовать жизнь этого Леонтия с Леонтием-оригенистом из Жития св. Саввы, с которым, по Лоофсу, первый — одно и то же лицо.

«Агапит, — читаем в Житии св. Саввы, — приняв правление над Новой Лаврой, нашел между братиями четырех монахов, принятых в Лавру Препростым Павлом, не имевшим точного о них знания, и тайно внушавших другим Оригеновы догматы. Главным между ними был некоторый палестинец, по имени Нонн» [168]

и так далее. Павел Препростой был игуменом в Новой Лавре всего 6 месяцев после Иоанна Отшельника, который скончался в 514 г. Каким же образом, спрашивается, Леонтий Византийский мог очутиться в числе скифских монахов, явившихся в Константинополь в 519 г.? Эти монахи прибыли в Константинополь из Скифии, а не из Палестины, оригенистами они также не были, как не были теопасхитами монахи Новой Лавры.

Не стоит говорить о родстве Леонтия Византийского с «знаменитейшим Виталианом», ибо это родство становится само собой под вопрос, раз наш Византиец — не скифский монах. И сами доказательства такого родства в приложении к нашему Византийцу не имеют никакого значения. Родство это предполагается на основании сообщения диакона Диоскора, папского легата, о том, что в числе родственников Виталиана в Константинополе имеется некто скифский монах Леонтий. [169] Далее, из того же донесения Диоскора видно, что для встречи легатов в Константинополе были высланы два мужа — Стефан и Леонтий; Стефан называется тоже родственником Виталиана. [170] Отсюда выходит, что Стефан и Леонтий — суть оба родственники Виталиана, занимали видные должности в Византии и были, стало быть, людьми очень образованными, но ниоткуда не видно, что они были монахами, да едва ли и удобно было им быть таковыми по их служебному положению, а потому не приходится сомневаться и в безусловном отличии этого Леонтия от скифского монаха того же имени.

Относительно отождествления Леонтия Византийского с Леонтием-монахом и апокрисиарием на религиозных прениях православных с севирианами в 533 г. в городе Константинополе [171] нужно сказать то же, что и о предшествующих гипотезах Лоофса. Для этой гипотезы нет прочного основания. Сами прения, устроенные по инициативе императора Юстиниана в его же дворце, имели в виду примирение севириан с православными и возвращение их в лоно Церкви. Такие прения происходили при Юстиниане нередко. [172] Прениями 533 г. руководил председатель — епископ Ефесский Ипатий. В числе диспутантов были apocrisiarii... cum Leontio viro venerabile monacho et apocrisiario patrum in sancta civitate constitutorum «апокрисиарии... с досточтимым Леонтием, монахом и апокрисиарием Отцов, находившихся в святом граде». Центральным пунктом состязаний был Халкидонский собор, значение его вероопределения и отношение его к еретикам. В первой стадии споров были исследованы возражения монофизитов относительно осуждения Халкидонскими Отцами Ефесского собора 449 г. и тех лиц, которые верховодили на нем всеми делами. В защиту Ефесского собора и своих, солидарных с его постановлениями, взглядов на Лицо Богочеловека, севириане приводили места из сочинений свв. Афанасия и Кирилла, архиепископов Александрийских, ссылались на авторитеты Феликса и Юлия, пап Римских, а также на Григория Чудотворца и Дионисия Ареопагита, утверждая, что все эти Отцы учили признавать во Христе после соединения природ или после Воплощения только одну природу. [173] Опровергая севириан, православные доказывали, что все эти сочинения, в которых говорится о слиянии во Христе двух природ, falsae sunt epistolae («суть подложные послания»), и потому на них нельзя основываться в христианском учении. Православные, ссылаясь на ясные слова Вселенских Учителей Афанасия и Кирилла, старались утвердить учение о соединении природ во Христе согласно Халкидонскому учению. Они доказывали неправильное понимание монофизитами известной формулы: «Одна природа Бога Слова воплощенная», говоря, что здесь нет речи о слиянии природ в одну, как то думают монофизиты, а есть речь только о Боге, принявшем плоть, то есть о Божестве и человечестве, соединившемся в одном Лице Христа, значит, содержится чисто Халкидонское учение, хотя и выраженное в неясной, свойственной дохалкидонскому времени, формулировке. Но не только монофизиты, а и несториане не менее занимали участников собеседования. Они выяснили ложные взгляды несториан на Лицо Христа-Богочеловека, Марии Богородицы, одобрили правильное отношение Халкидонского собора к учителям несторианства, епископам Феодору Мопсуестийскому, Феодориту Кирскому и Иве Эдесскому. В конце заседаний была затронута и теопасхитская формула, причем она не была отвергнута, но ей была дана православная интерпретация.

Если теперь сравнить все содержание этих прений с сочинениями Леонтия Византийского, то ясно выступит для нас один несомненный факт: их автор пишет о тех же самых предметах, о чем ведутся рассуждения на собеседовании, и пишет с живостью и увлечением, ясно показывающими, что эти предметы составляют для него интерес дня. [174] Этим фактом, впрочем, может быть подтверждена только современность Леонтия Византийского этим прениям 533 г. и в самом бо́льшем случае — его присутствие и участие в этих прениях. В Прологе к сочинению Contra Nestorianos et Eutychianos [175] наш автор пишет:

«Ученые и богомудрые мужи одобрили наши рассуждения, которые мы вели часто и публично (τὰς εἰς τὸ κολνὸυ διαλέξεις ἃς συχνῶς πεποιήμεθα), они убедили нас предать письменно изложение тех сомнений и решений, о которых мы часто толковали».

Если угодно, эти слова можно считать указанием Леонтия на присутствие в прениях с севирианами. О выступлениях Леонтия на премиях в актах ничего не говорится, но это могло быть, конечно, и опущено, ибо описатель прений Иннокентий, еп. Маронийский, замечает: «Из многого, что там было сказано, я кратко доложу, ибо подробно писать у меня нет времени». [176]

Для нас, собственно, относительно этих прений важно выяснить вопрос, есть ли вышеупомянутый нами «апокрисиарий Отцов» Леонтий — одна и та же личность с Леонтием Византийским? Мы полагаем, что это — разные личности, и вот почему. Прения в Константинополе происходили в 533 г. Леонтий же Византийский, тот, который сопровождал св. Савву Освященного при его поездке в Константинополь с просьбой к императору о даровании первой и второй Палестине свободы от податей по причине произведенных в них самарянами убийств и опустошений, [177] присутствовал в Константинополе во дворце на спорах с апосхистами, то есть отступниками от правоверия [178] в 531 г. [179] В это время Леонтий был обличен и оригенизме и в противлении Халкидонскому собору, за что был исключен Саввой из его свиты. [180] Правда, Леонтий Византийский с этого времени остается в Константинополе, но разве возможно предположить, чтобы через год этот же Леонтий не только заставил забыть о его отвержении великим и уважаемым старцем, каким был св. Савва, о его еретичестве, публично доказанном, и даже сделаться старшиной апокрисиариев? В это время еще не было при дворе всесильного епископа Кесарийского, и ему никто не мог проложить такой дороги к быстрому возвышению. Император Юстиниан, столь милостиво относившийся к Савве Освященному и по внушению последнего «восставший против ересей Несториевой и Оригеновой», [181] несомненно, слышал доклад Саввы о Леонтии и других его сообщниках, державшихся еретических мнений и распространявших эти мнения среди православных. Иначе на чем бы основывался император в своих последующих репрессиях по искоренению последователей этих ересей! Итак, все говорит о том, что указанная теория Лоофса принята быть не может, если не хочет быть самопротиворечивой и беспочвенной. Может быть, указанный Леонтий-апокрисиарий и есть наш Леонтий Византийский, автор известных нам сочинений с его именем, но только совсем особая личность, не тождественная с тем Леонтием, о котором повествует биограф Саввы Освященного.

Теперь, когда мы частично уже коснулись основной гипотезы Лоофса в отношении к личности Леонтия Византийского, благовременно подвергнуть ее разбору и в целом виде. Итак, Леонтий Византийский, по Лоофсу, есть тот самый, о котором говорится в двух древних Житиях: Vita Sabae («Житие св. Саввы») и Vita Cyriaci («Житие Кириака Отшельника»). [182] В обоих Житиях, относящихся к VI веку, упоминается некий монах Леонтий, причем особенно подробно и выразительно повествуется о нем в Житии св. Саввы, где читаем следующее:

«Об искоренении гибельной ереси Оригеновой Савва просил потому, что между монахами, при нем бывшими, нашелся один монах, родом Византиец, по имени Леонтий (τις τῶν μετʼ αὐτῶν μοναχῶν Βυζάντιος τῷ γένει Λεόντιος ὀνόματι), который, будучи принят в Новую Лавру в числе прочих принятых с Нонном после кончины игумена Агапита, [183] держался Оригеновых мнений. Он притворно защищал Халкидонский собор, а на самом деле держался Оригеновых мыслей. Почему отец наш Савва, услышавши о сем и вспомнив слова блаженного Агапита [Новолаврского игумена, отказавшегося принять в свою Лавру Леонтия и его сообщников], употребил строгость, отверг от себя и отлучил от своего сообщества как Леонтия, так и державшихся мнений Феодора Мопсуестийского, а императору внушил искоренить ту и другую ересь». [184]

В Житии Кириака Отшельника точно так же говорится:

«Нонн был начальником этого зла [то есть оригенизма в Новой Лавре] и приобрел себе ревностного помощника, поборника и соратника в лице Леонтия Византийского (Λεόντιον τὸν Βυζάντιον ὑπουργὸν ἔχων καὶ ὑπέρμαχον καὶ συναγωνιστήν)». [185]

К Нонну, который был «родом палестинец», [186] в деле распространении им оригенизма присоединились еще и другие, и «прежде всего те, кто были в Новой Лавре ученейшими, именно: Петр Александрийский, и другой Петр, родом из Греции, даже самый наместник Лавры, родом Скифопольский, вернейший в религии и в добродетелях и просвещенный в науках». [187]

Дальнейшая судьба Леонтия в связи с развитием оригенизма в Палестине представляется, по свидетельству Жития св. Саввы, в таком виде. После кончины св. Саввы (532 г.) Нонн и его последователи, почитая смерть Саввы удобным для себя моментом, начали распространять то зловерие, которое они скрывали в глубине души. [188] В то время Дометиан, игумен обители Мартирия, и Феодор, но прозванию Аскида, настоятель Новой Лавры, сильно заразившись учением Оригена, отплыли в Константинополь и там, притворно показывая себя защитниками Халкидонского собора, при содействии вышеупомянутого Византийца Леонтия (который, по-видимому, после отвержения его Саввою жил в столице), сделались близкими к папе Евсевию, а через него и к самому императору Юстиниану. Вскоре Дометиан становится епископом Галатийским, а Феодор — Кесарийским. Нонн, благодаря их поддержке, смело сеет семена Оригеновы во всей Палестине. [189] Леонтий уезжает из Константинополя и начинает работать рука об руку с Нонном. В Новой Лавре собрались все главные виновники ереси (оригенизма). Леонтий Византийский обнаруживает особенную ревность в пропаганде ереси, будучи давно недоволен блаженным Саввой (разумеется, за публичное отвержение и посрамление), он дал всем еретикам совет вооружиться и приступить к разрушению Великой Лавры (св. Саввы). Потому они и пошли вместе с Леонтием и прочими монахами, изгнанными из Лавры, в обитель блаженного Феодосия, надеясь привлечь к себе здешних насельников, но были отвергнуты. Тогда еще с большим озлоблением они устремились на задуманное дело. И только благодаря тому обстоятельству, что они заблудились по дороге, их преступное намерение не было приведено в исполнение. [190]

Затем, Леонтий хлопочет о принятии в Великую Лавру изгнанных оттуда за оригенизм монахов, и Евсевий, епископ Кизикский, будучи обманут словами Леонтия (ὑπὸ τῶν Λεοντίου λόγων ἀπατηθεὶς) [191] и ничего не зная о ереси, призвал к себе авву Геласия (игумена Лавры) и принуждал его принять изгнанных. В то же время бывший вместе с Евсевием в Иерусалиме патриарх Антиохийский Ефрем, услыхав о том, что произвели оригенисты во Иерусалиме, воодушевился мужеством и соборным определением, состоявшимся в Антиохии (в 542 г.), предал проклятию Оригеновы догматы. Последователи Нонна вознегодовали на Ефрема. Имея своим поборником Леонтия Византийского, который отплыл тогда в Константинополь, они принуждали архиепископа Петра исключить имя Ефрема из церковных диптихов. Дело дошло до императора, который не только принял сторону Ефрема, но и сам издал указ против Оригеновых догматов (эдикт 543 г.). Когда указ был обнародован в Палестине, то Нонн и прочие начальники ереси (значит, и Леонтий), с досадой на это отделились от кафолической Церкви. Когда весть об этом факте была получена в Константинополе, то Леонтий уже умер... Его место по распространению оригенизма с успехом занял Феодор Аскида. [192] И только после осуждения этой ереси на V Вселенском соборе и смерти Аскиды оригенистические волнения стали мало-помалу затихать в палестинских монастырях. «Бог умилосердился над сынами пустыни, — пишет по этому случаю автор Vitae Sabae, — посетил и спас нас от порабощения оригенистов, изгнал их от лица нашего, и нас поселил в селениях их». [193]

Приемлемо ли отождествление этого Леонтия-оригениста с Леонтием Византийским, писателем сочинений его имени? Лоофс отвечает утвердительно, и его авторитетное мнение действует на всех гипнотически. Ему следуют и Гарнак, и Ермони, и Дикамп, и только Рюгамер с Юнгласом позволяют себе усомниться в этом вопросе. Мы решаем поставленный вопрос отрицательно. Два обстоятельства, главным образом, склоняют Лоофса и его адептов к такому отождествлению. Во-первых, отсутствие в литературных памятниках VI века других носителей имени Леонтия, которые близко подходили бы к нашему Леонтию-писателю, и нетерпеливый гонор ученых-историков, стремящихся во что бы то ни стало разгадать поставленную историческую задачу. Во-вторых, очень соблазнительное совпадение в наименовании Византийским Леонтия-оригениста с Леонтием-автором сочинений его имени. Оба эти обстоятельства в качестве мотива для отождествления представляются нам недостаточными.

О первом обстоятельстве не стоит даже и говорить, как ничего общего с серьезной наукой не имеющем, а о втором нужно сказать, что для нашего автора его прозвание «Византийский» вовсе не характерно. Из выписанных ранее нами заглавий над сочинениями Леонтия видно, что только в титуле сочинения De sectis он именуется: σχολαστικὸς Βυζάντιος (а не просто — Византийский), и что с не меньшим основанием можно присвоить Леонтию название Ἱεροσολυμίτης «Иерусалимский». Видеть какой-либо намек автора Vitae Sabae в этом указании происхождения Леонтия Византийца на его ученость и писательскую деятельность нельзя уже потому, что, как мы видели, он всех деятелей-оригенистов обозначил, откуда каждый из них был родом. При этом о Петре Александрийском, Петре Греческом и других он прямо говорит, что они ученейшие люди, а о Леонтии ничего подобного не сказал. Из того же, что Леонтий повсюду в Житии еп. Саввы рисуется практическим деятелем, разъезжающим и хлопочущим по делам своей партии, и из того, что нигде не говорится о его книжных занятиях или о писательской деятельности, можно скорее и справедливее вывести то заключение, что Леонтий-оригенист и действительно не был писателем, особенно таким крупным, каким мы знаем нашего Леонтия.

Но главным препятствием к принятию гипотезы Лоофса для нас служит оригенизм Леонтия Vitae Sabae. Против оригенизма вообще мы, собственно, ничего не имеем и охотно соглашаемся, что принадлежность к оригенистическому движению в то время свидетельствовала о просвещенности, образованности человека, так как оригенистическая доктрина носила на себе несомненный философский отпечаток. Оригенизм в смысле принятия богословских мнений Оригена, особенно же в смысле усвоения и научного приложения начал его богословствования и философствования, не только не считался предосудительным, но и находил себе постоянно последователи среди Учителей Церкви. [194] Однако в Восточной Церкви всегда различалось следование Оригену от оригенизма, причем под этим последним в собственном смысле понималось злоупотребление Оригеновым учением, возведение его мнений в догматы и, сверх того, даже искажение истинного церковного учения еретическими мудрствованиями под прикрытием того же Оригена. Герман, патриарх Константинопольский, в своей апологии Григория Нисского, обвинявшегося в оригенизме, пишет, что «писания Григория существенно отличаются от сочинений других оригенистов, которые злоупотребляют не только взглядами Оригена, но и церковным учением. Извращая последнее, они придают безусловное значение первым и силятся оправдать эти первые через подтасовку последнего. В этом Григорий неповинен, ибо не производил подделок и извращений». [195] Таким образом, оригенисты характеризуются здесь как люди беззастенчивые, считающие позволительными всякие средства для осуществления своей цели. Все это совершенно согласно с той характеристикой, которая дается в Vitae Sabae Леонтию как оригенисту, и даже более того, он изображается там как бунтовщик, способный на активное восстание и насильственные деяния до убийства и разорений включительно. Все это совершенно не подходит к Леонтию — автору дошедших до нас сочинений, рисующих Леонтия смиренным иноком, предавшимся в тишине монастырской обстановки научным занятиям и подвигам нравственно-аскетической жизни.

В подтверждение своей гипотезы Лоофс ссылается на различные места в сочинениях Леонтия Византийского, будто бы свидетельствующие о принадлежности его к оригенистическому кружку. Однако при ближайшем и беспристрастном рассмотрении эти ссылки оказываются не отвечающими своей цели. Остановимся на главных из этих мест.

1. De sectis: «Ориген, будучи одним из древних людей, бывших прежде Константина, был велик и начитан в Священном Писании и был образованным». [196]

Здесь автор отзывается об Оригене, без сомнения, в очень лестных выражениях. Но эти выражения всегда бывали свойственны почитателям Оригена, его таланта и творений, и говорят только именно почитании Оригена Леонтием, которое не мешало последнему осуждать крайности первого и быть совершенно непричастным еретическому учению и движению, прикрывавшемуся именем великого Александрийца.

2. Contra Nestorianos et Eutychianos: «Хорошо их так назвал благоговейный и божественный муж». [197]

В схолии на слова θεῖος ἀνὴρ «божественный муж» стоит: περὶ τοῦ ἄββα Νώννου φηςὶ «он говорит об авве Нонне». В том же сочинении читаем: «И хорошо сказано одним богомудрым мужем, бывшем прежде нас: „Одно лишь желание благое и вечное — это стремление к благому познанию“». [198] В схолии на слова: ἀvδpὶ θεοσόφῳ «богомудрым мужем» стоит: περὶ Εὐαγρίον «о Евагрии». Евагрий и Нонн — известные оригенисты. [199] Но во-первых, Леонтий не сам упоминает их имена, а тот, кто делал схолии к его сочинениям, а таковым мог быть всякий позднейший переписчик, не знавший намерений самого автора. Во-вторых, Леонтий говорит, что имеет в виду подтвердить свои мысли сочинениями богомудрых писателей (μαρτυρεῖ τὰ τῶν θεοσόφων συντάγματα). [200] «Богомудрыми» Леонтий в большинстве случаев называет трех Каппадокийцев или двух Александрийцев [201] по не всяких заурядных писателей. Затем, ни у Евагрия, ни у Нонна, из которых о последнем неизвестно, писал ли он вообще что-нибудь, нет цитируемых Леонтием слов. А потому и никаких выводов отсюда делать нельзя. Считать имя Нонна за уникум в VI веке также нет никаких основании, [202] как и Евагрия нельзя только видеть в известном авторе Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία. Нам же думается, что эти схолии плод просто досужих конъектур позднейшего переписчика или читателя, подозревавшего, как и Лоофс, в данном Леонтии Леонтия-оригениста, и потому вообще доказательной силы не имеют.

Но самым убедительным аргументом в пользу теории Лоофса, конечно, нужно считать наличие оригенистических тенденций в сочинениях Леонтия Византийского. Такой ревностный оригенист, каким рисует Леонтия Vita Sabae, если он работал на литературном поприще, не мог замолчать своих убеждений. Однако мы не можем найти не только обилия, как бы следовало ожидать, но даже и редких мест с оригенистическим учением у Леонтия Византийского, если не считать более или менее неопределенных выражений, иногда встречающихся у него. [203] Глагол προϋπάρχειν нередко можно встретить на страницах сочинений Византийца, но не в приложении к учению о предсуществовании душ, столь характерному для оригенизма. Нет у него речи и о других выдуманных оригенистами догматах. Он не проводит не только оригенистических, но даже и собственно Оригеновых богословских мнений.

На основании сочинений Леонтия Византийского гораздо легче доказать обратное, — его оппозиционность оригенизму. В этом отношении особенно важна вторая половина 10-го раздела в De sectis[204] Здесь Леонтий специально рассуждает об Оригеновых догматах: о субординационизме в Святой Троице, предсуществовании душ, апотакастасисе и конечности адских мучений в будущем. Он отвергает эти догматы как нечестивые и чуждые Преданию Церкви. Это место, несомненно, имело бы неотразимое и решающее значение, если бы оно не находилось в конце книги и не было по своему изложению и аргументации несколько слабее, чем другие места полемических трактатов Леонтия. Лоофс и его ученые адепты склонны считать данное место собственной вставкой Феодора — популяризатора сочинения De sectis. Произвольность такого предположения очевидна, ибо оно ни на чем реальном не основано. Более правдоподобным представляется то, что Феодор к концу книги сделался более краток и менее точен в передаче Леонтиева материала: к концу это так естественно. Кроме этого, можно привести другие места из сочинений Леонтия, где по отдельности отрицаются те или другие оригенистические положения, например, предсуществование души, человеческой природы и ипостаси во Христе и вообще во всяком человеке. [205]

Наконец, уже совершенно несогласно с нашим Леонтием то, что ему в качестве оригениста должны быть приписаны такие деяния, как подделка святоотеческой литературы и стремление подорвать авторитет Халкидонского Вселенского собора. Напротив, восстановление попранного еретиками авторитета этого собора и обличение литературных подлогов — эти два дела составляют vivus nervus сочинений Леонтия и самую важную заслугу его жизни и деятельности. Этого не отрицают за Леонтием-писателем и те ученые историки, которые так усиленно хлопочут о производстве его в оригенисты. Добавим еще, что и сама среда, в которой жил и действовал Леонтий-оригенист, не подходит к нашему Леонтию-писателю. Его главные сообщники — монах Нонн, а потом Феодор Аскида — люди совсем иного склада и убеждений. «В числе монахов, пришедших в Константинополь вместе с Саввой Освященным, — говорит биограф св. Саввы Освященного, — во время споров во дворце с апосхистами некоторые оказались защитниками Феодора Мопсуестийского». [206] Мог ли находиться среди таких людей Леонтий Византийский — органический противник Феодора Мопсуестийского, изобличающий его беспощадно в своих писаниях? Затем, Леонтий-оригенист является единомышленником Феодора Аскиды. А этот последний по своим взглядам был чистый акефал и все время преследовал эту цель — дать перевес своей партии в Церкви Восточной. [207] И опять — мог ли Леонтий, этот непримиримый борец с акефалами, уживаться среди них и дружить с ними? Думаем, что никак не мог; все говорит против такого предположения.

Но может быть, биографические сведения о Леонтии, заимствуемые из Vita Sabae, должны быть признаны преувеличенными и тенденциозно освещенными в оригенистическом направлении по каким-либо мотивам автора? Может быть, упоминаемый здесь Леонтий все-таки писатель — Леонтий Византийский, а не другая личность? Утверждать этого никак нельзя. Автор Vitae Euthymii, Vitae Sabae, Vitae Cyriaci — Кирилл, еп. Скифопольский, напротив, известен более со стороны правдивости и точности в передаче своих рассказов. При чтении этих последних сразу обращает на себя внимание это намерение автора — не оставлять сомнения в читателе относительно описываемых лиц и событий. Хронологические и топографические указания у него всегда на первом плане и, нужно сказать, отличаются достаточной определенностью. И сам Кирилл в прологе к Житию св. Евфимия умоляет своих читателей не сомневаясь верить всему, что он уже сказал или скажет о свв. подвижниках, ибо об этом он более всего и старается, чтобы передать о них всю правду. [208] В частности, правду о Леонтии Византийском, которого Кирилл изображает в Vitae Sabae, он должен был знать очень хорошо. Он сам вырос и воспитался в Палестине, монашествовал сначала в Лавре св. Евфимия Великого, а затем перешел в Новую Лавру, где состоял препозитом, или игуменом, откуда получил назначение хранителем Св. Креста и митрополитом Скифопольским. [209] Потому надо предположить преднамеренное извращение фактов и преступное замалчивание со стороны Кирилла относительно Леонтия, если он не упомянул ничего о его писательской деятельности, о его похвальной борьбе с еретиками, о стараниях в пользу утверждения авторитета Халкидонского собора и обо всем прочем, предположить то, что никак не мирится с понятием об этом авторе. Историки древней Византии, конечно, не без основания ставят труды Кирилла в разряд исключительных произведений по их исторической правде: «Узенер, Лекень и другие, — читаем у Крумбахера, — ставят в особенную заслугу Кириллу стремление к точной передаче исторических событий... Представленные им очерки жизни святых отличаются достоверностью приведенных фактов, необычайной тщательностью хронологических указаний и поразительным для того времени историческим чутьем». [210] На основании таких данных мы не можем признать в Леонтии-оригенисте из Vita Sabae нашего Леонтия-писателя и ревностного борца с еретиками своего времени.

Отказ от гипотезы Лоофса для нас вместе с тем есть вопрос о том, кто же в таком случае Леонтий Византийский, или Иерусалимский? Такого Леонтия, прежде всего, мы можем указать в том Леонтии-монахе, которого находим в числе присутствовавших на Консантинопольском соборе при патриархе Мине в 536 г. Этот собор, состоявший из 80 Отцов и монахов, собрался для осуждения акефалов и вообще монофизитов по настоянию императора Юстиниана. Хорошо сохранившиеся и изданные Манси акты этого собора позволяют точно установить участников его по подписям, которыми было скреплено каждое из соборных постановлений. Среди этих подписей находим в первых 4-х местах такую: Λεόντιος μοναχὸς καὶ ἡγούμενος καὶ τοποτηρητὴς πάσης τῆς ἐρήμου ὑπέγραψα «подписал я, Леонтий монах, игумен и местоблюститель всей пустыни». [211] Есть некоторые вариации этой подписи в дальнейших местах, так в Col. 991: Λεόντιος ἐλεῳ θεοῦ μοναχὸς ποιούμενος τὸν λόγον ὑπὲρ τῶν κατὰ τὴν ἴρημον ἁγίων πατέρων δεηθεὶς ὑπέγραψα «я, Леонтий, монах милостию Божией, выступая в защиту святых Отцов пустыни, по просьбе подписал»; в Col. 1019: Λεόντιος ἐλέῳ θεοῦ πρεσβύτερος καὶ ἡγούμενος ἰδίου μοναστηρίου «Леонтий, милостию Божией пресвитер и игумен своей обители»; в Col. 1054: Λεόντιος πρεσβύτερος καὶ ἀρχημανδρίτης τοῦ ἐν ὁσίοις Τρύφωνος «Леонтий пресвитер и архимандрит [обители] иже в преподобных Трифона»; в Col. 1055: Λεόντιος πρεσβύτερος καὶ ἀρχημανδρίτης μονῆς τοῦ ἁγίου Ἀρχαγγέλου «Леонтий пресвитер и архимандрит обители святого Архангела». Кроме того, в Col. 1073: Λεόντιος ἐπίσκοπος , Σοσούσης «Леонтий епископ»; в Col. 935, 950, 974 и 148: Λεόντιος ἐπίσκοπος Ἐλενουπόλεως «Леонтий, епископ Еленопольский»; в Col. 1114 и 1115: Λεόντιος διάκονος «Леонтий диакон» и в Col. 1127 Λεόντιος «Леонтий». Несомненно, что наш Леонтий-писатель не может быть отождествлен с Леонтием пресвитером и архимандритом, с Леонтием епископом или диаконом, ибо ни в его сочинениях, ни в их надписях, ни последующей церковной письменности ему не присваивается никаких иерархических званий, кроме одного: μοναχός «монах». Как монах, он мог быть, конечно, и игуменом какой-либо обители, и местоблюстителем всей пустыни (πάσης τῆς ἐρήμου ), в которой были сосредоточены монастыри.

На каких же данных, кроме этой малоговорящей подписи, мы можем обосновать такое отождествление Леонтия Византийского с ним Леонтием — участником указанного собора? Укажем, прежде всего на идейную зависимость автора сочинений с именем Леонтия Византийского от постановлений этого собора. Особенно наводит на иную мысль сочинение De sectis, разделяющееся на 10 πράξεις (actiones) так же, как и деяния собора. Содержание сочинения De sectis в более компактном и пространном виде представляет то же самое, что составляло предмет обсуждения и дебатов на соборе. Затем, и остальные труды Леонтия Византийского посвящены исключительно разбору и опровержению ересей — несторианства и монофизитства с их различными секциями, а также выяснению вопроса о подложной литературе, то есть опять-таки — соответствуют в более узком масштабе занятиям и деяниям собора 536 г. В качестве участника собора Леонтий Византийский понял неотложную необходимость литературной борьбы с еретиками-сектантами и, чувствуя себя достаточно подготовленным для осуществления этой важной задачи, немедленно приступил к изданию своих сочинений, которые именно поэтому и носят на себе отпечаток особенной живости и злободневности, как об этом мы говорили раньше.

Другим основанием высказанной нами мысли может служить наименование нашего Леонтия в литературных памятниках Иерусалимским. Такое название могло быть дано ему на том основании, что он имел самое близкое отношение к Иерусалиму, что он там жил и трудился на благо Святой Церкви. Судя по подписям, правда, мы видим, что монах Леонтий является представителем не Иерусалимских обителей, но обителей окружавшей Иерусалим пустыни. Но эти последние обители стояли в непосредственной зависимости и самой тесной связи с Иерусалимом, и потому насельники их могли получать себе прозвание от этого святого города. Так, св. Андрей, архиеп. Критский (VII–VIII века), получил наименование Иерусалимского за то, что в 14 лет поступил в обитель св. Саввы Освященного (12–13 верст от Иерусалима) и прожил там много лет. [212]

Но не колеблет ли приведенного аргумента наименование нашего Леонтия «Византийским»? Несомненно, это последнее название более прочно утвердилось за Леонтием, потому что именно с ним он перешел в традицию, а не с названием «Иерусалимский». Какой же смысл имеет это прозвище? По общепринятому мнению, [213] Леонтий называется Византийским потому, что он был родом из Византии или Константинополя и что там именно протекала его первоначальная жизнь и деятельность. Об этом происхождении Леонтия из Византии нужно сказать, что оно не может быть подкреплено никакими другими соображениями, и для объяснения самого когномена вовсе не характерно. Так, наименование Феодора Анагноста таким же прозвищам: ὁ Βυζάντιος «Византийский» объясняется его биографами в том смысле, что neque id est Byzantii natum esse, sed lectorem Byzantii egisse, то есть «не то, что он рожден в Византии, но то, что он состоял в Византии анагностом (то есть чтецом)». [214] И в отношении к первоначальной жизни наименование нашего Леонтия «Византийским» может иметь не одно только указанное объяснение. Оказывается, Византийскими также назывались знаменитые иноки Византийской киновии в Палестине, основанной преподобным Авраамием. [215] Но, безусловно, что такое объяснение к нашему Леонтию нельзя относить в числе иноков Византийской киновии имени Леонтия не сохранилось. Затем, Леонтий называется не монахом Византийским, а схоластиком Византийским, значит, он занимался адвокатской практикой в Византийском суде. С этой практикой, как и вообще с Византией, Леонтий должен был расстаться вследствие тех трагических обстоятельств, о которых мы слышали из его собственной исповеди. Выходом из них было для него предпринятое им дальнее странствование, которое привело его к новому положению, к новым местам и иной деятельности и которое, вместе с тем, сообщило ему и новое название «Иерусалимский». Таким образом, мы видим, что два различных наименования Леонтия могут быть удобно отнесены к разным периодам его жизни и деятельности, могут иметь каждое свое объяснение для себя, и потому оба этих наименования могут считаться нисколько не отрицающими друг друга.

Теперь остается решить самый важный и интересный вопрос: если Леонтий Византийский–Иерусалимский есть один из палестинских монахов, бывших на соборе Константинопольском в 536 г., то нельзя ли найти в литературных памятниках того времени дополнительных сведений к его биографии? На этот вопрос нельзя дать какого либо определенного ответа, а можно высказать лишь более или менее вероятные предположения. Так, мы можем указать Леонтия в числе монахов обители св. Евфимия Великого, находившейся недалеко от Иерусалима. [216] Сведения об этом Леонтии находятся в Vita Euthymii, написанной Кириллом Скифопольским. К сожалению, эти сведения переданы им хотя и в точности (σὺν ἀκριβείᾳ), но, по собственному признанию автора, разрозненно и беспорядочно. [217] Там повествуется об иноке Леонтии, обретающемся в Лавре св. Евфимия и участвующем вместе с лаврским игуменом Фомой в деле отыскания похищенных неким Феодотом монастырских сокровищ. Феодот скрыл под камень золото, и когда хотел взять, то был отогнан явившимся змеем. Игумен Фома и Леонтий, узнав об этом и услыхав, что никто не может подойти к камню, сказали Феодоту: «Покажи нам камень, хотя издалека, мы не боимся змея». И нашли сокровища свои в сохранности. «После Фомы игуменство было вручено в Лавре Леонтию, который принял и меня, грешного», — говорит о себе Кирилл Скифопольский. Это случилось в 70-й день после кончины св. Евфимия, значит, в 543 г. [218] В этом повествовании личность Леонтия появляется среди описываемых автором событий совершенно ех abrupto, и потому, конечно, трудно сказать о ней что-либо определенное. Но по хронологическим данным она, несомненно, подходит к Леонтию Византийскому. Подходит она к последнему и по присваиваемым ему нравственным качествам, так как Кирилл своим напоминанием о принятии его в монастырь этим Леонтием делает очень прозрачный намек на высокие духовные дарования и выдающееся значение этого последнего. Недостает нам здесь лишь сведений о полемическо-литературной деятельности этого Леонтия, которая для Леонтия Византийского составляет главную задачу его жизни, иначе вопрос об отождествлении этих обеих личностей не оставлял бы в нас никакого сомнения. [219]

Есть еще сообщение о Леонтии у преп. Иоанна Мосха, автора «Луга духовного» [220]такого произведения, достоверность рассказов которого, как и произведений Кирилла Скифопольского, стоит вне всякого сомнения. [221] Но, как и в Vita Euthymii, рассказ о Леонтии здесь начинается, можно сказать, с конца. Именно здесь в главе 4-й читаем: ...



Все права на текст принадлежат автору: Коллектив авторов.
Это короткий фрагмент для ознакомления с книгой.
Леонтий Византийский. Сборник исследований Коллектив авторов