Слово Будды и трактаты Нагарджуны в переводах с палийского, санскритского и тибетского языков с толкованиями

КРАТКАЯ АННОТАЦИЯ

В книге собраны и разъяснены авторские переводы в помощь российским буддистам, практикующим Учение Просветлённого Будды Шакьямуни, и тем, кто изучает буддийскую текстовую культуру. Для них (как и для буддистов стран Дальнего Востока и Центральной Азии) священным кладезем мудрости являются также тексты основоположника Великой колесницы — Нагарджуны, любовно величаемого Вторым Буддой. Это он, провозвестник Истины, «бил в барабаны Дхармы» так, что Слово Шакьямуни было услышано даже на берегах Тихого океана. Нагарджуна защищал от искажений суть Учения и предостерегал:

Это Законоучение, будучи неверно понято,

Погубит несведущего.

Истинно же знающий обретает

Счастливые рождения и наивысшее Просветление.

Буддийское наследие связано доктринальным единством, которому не противоречат исторические особенности развития Учения — подлинного вклада во всечеловеческую культуру. Автор стремился помочь читателю самостоятельно и постепенно погрузиться в недра буддийской Дхармы, углубить свои познания в этой культуре. Книга многоступенчата. Первые ступени — это чтения и истолкования начальных текстов Слова Просветлённого (Будды) в Малой и Великой колесницах (три первые проповеди из «Виная-питаки» и две сутры Совершенствования Мудрости, или Праджня-парамиты). Следующие ступени — комментированное чтение трудов Нагарджуны («Дружественное послание», «Драгоценные строфы», «Двадцать строф о Великой колеснице» и «Четыре гимна Будде»).

Приведённые тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как этические, социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические, сакрально-культовые воззрения Будды, Нагарджуны и всего древнего буддизма. Хотя этим воззрениям уже тысячи лет, но они хранят такую нравственную силу, такие тайны Духа, что продолжают быть действенными и в современном мире. К примеру, в Махаяне играет огромную роль отождествление состояния Будды — Просветлённость (буддхатва) — с Абсолютом как единой вселенской сущностью. Это есть всё, и суть этого присутствует во всём. Жизнь Будды не имеет конца, Он пребывает как в бытии, так и в небытии всего сущего. Его живое творчество порождается каждым, соприкасающимся с истинным Словом, с Учением. Как это сделать, фактом собственной жизни поведал Нагарджуна.

Главное и существенное новшество книги — это представление и изложение всей колоссальной системы догматики раннего буддизма и Махаяны словами самих основоположников — Будды и Нагарджуны. Причём это сделано с уважением к читателю, который может постепенно вникать в буддийские доктрины. Кроме того, можно сказать, что Будда и Нагарджуна заговорили по-русски. Автор не стал навязывать свои взгляды читателям. Он предложил каждому из нас, кому это интересно, изучать тексты последовательно. Ибо и Будда, и Нагарджуна свои проповеди и трактаты всегда адресовали определённому кругу слушателей.

Особую благодарность хотелось бы выразить Татьяне Михайловне Швецовой, моему доброму другу, за помощь и кропотливую работу первого читателя этой книги. Огромное спасибо также руководителям и сотрудникам издательства «Открытый Мир» и прежде всего Александру Нариньяни и Елене Ниверт, которые долгое время «вели» этот труд к публикации.

Будда, или Просветлённый, — основатель древнейшей мировой религии, созидатель одной из величайших духовных культур человечества. Его Слово, нравственные идеалы и поступки, способы совершенствования ума веками передавались изустно. Появившись много позже, письменное наследие буддизма стало всеобщим достоянием рода людского, основой передачи и распространения высочайшего знания. В современном мире оно переведено и переводится на языки народов мира, обогащая их новыми смыслами и откровениями вершин духа. Духовное ведение не может быть избыточным, чрезмерным, противоречащим таинственным истинам других религий. Только недостатки нашего собственного познания чреваты взрывами религиозного негодования или ревности.

Любая практика духа на начальных стадиях есть не что иное, как внутренняя работа с текстом, в данном случае буддийским. Эти тексты сначала нужно познать, заучить, быть способным изложить их идеи другому, пусть даже просто близкому человеку, и только потом, возможно, появится решимость готовиться к жизни в соответствии с этими писаниями. Текст должен стать живительным источником для ищущего ума и доброго сердца. Обретая смыслы, значения, понимание духовных целей, текст раскрывает новое пространство человеческого существования. Оно может быть либо временным убежищем от мирской скорби, либо постоянным прибежищем мудрого^[1].

Как-то, отвечая на вопросы старого жреца брахманизма, Будда изрёк такие строфы, вошедшие в «Дхаммападу» [Dhammapada 1977: 39]:

Не тот живёт соответственно Закону (Дхамма)^[2],

Кто спешит достигнуть цели.

Мудрец (пандита) должен тщательно рассмотреть Обе возможности: [стремиться] к цели или нет.

Он и других направляет беспристрастно, Неторопливо, руководствуясь Законом.

Вот таков мудрый страж Закона,

Его зовут «стойкий в Законе».

Неверно, что мудрец тот,

Кто много говорит.

Его зовут мудрецом потому,

Что [излучает] миролюбие, дружелюбие,

бесстрашие.

И сегодня по-прежнему не эгоистические устремления к обладанию сверхспособностями и сверхзнаниями движут сотнями миллионов буддистов. Их поведение, образ жизни и занятия обычны, естественны и прагматичны. «Духовная практика представляет собой простейший метод развития некоторых качеств ума: культивируются отсутствие алчности, отсутствие ненависти и заблуждения, развиваются сосредоточенность, внимательность, уравновешенность и сострадание» [Корнфилд 1993:9]. Все эти качества не только дисциплинируют индивида, они — основа внутреннего мира и социального устройства.

Буддисты трактуют «жизнь» как беспрестанную череду рождений, смертей и новых рождений (сансара) в состояниях богов, людей, животных, ненасытных духов (прета), обитателей ада, нередко к ним добавляется состояние полубога (асура). Для духовного совершенствования лучше всего родиться человеком. Чтобы последний мог совершенствоваться по-буддийски, нужно «благоприятное рождение», благоприятствующее знакомству с азами буддизма и прежде всего с его высокой нравственностью.

Закон Просветлённого целиком и полностью предназначен только для тех, кто уже не только живёт соответственно моральным устоям буддизма, не только решился, как говорят буддисты, «войти в поток», но и «смёл со своих ног пыль» родного дома, светских устремлений и отказался от всех былых привязанностей. Монашеский буддизм и культура сознания, одухотворённая Словом Будды, — это разные сферы влияния, но и та и другая требуют тщательной подготовки, особенно в условиях России.

Опорой же могут служить именно тексты, вернее, их хорошие переводы на русский язык, и грамотные толкования, чтобы постепенно Слово превращалось в родник живой воды, в источник. Именно такого рода деятельность будет соответствовать наказам Просветлённого: «Учите Слову на языках, родных для слушателей. Важнее всего донести до сознания смысл и значение любого понятия Закона, а отнюдь не его букву».

Следовательно, слепое подражание любому монаху, будь он даже верховным иерархом того или иного буддийского направления, является совсем не тем занятием, которое бы отвечало смыслам духовного совершенствования. Без проникновения в сущность каждого изучаемого положения, без уяснения его взаимосвязи с целостностью Закона, без умения не только самому понять содержание, но и объяснить другому не получится никакого обучения буддизму.

Самообман или заведомый обман другого человека суть то, что не просто уводит в сторону. На самом деле такие действа закабаляют: одних — гордыней, других — лжеавторитетом. И то и другое не способствует духовно-нравственному совершенствованию — главной цели и монашеского буддизма, и буддийской культуры сознания. Я думаю, что в настоящий момент истории для российских «старателей восточных драгоценных приисков»^[3] важно тщательно подготовиться к самостоятельным изысканиям в недрах буддийской культуры. Перед Уходом в нирвану^[4] одним из последних наказов Просветлённого было: «Будьте сами себе светильниками, будьте сами себе прибежищами, нет никакого внешнего прибежища. Пусть Закон будет светильником, пусть Закон будет прибежищем, нет иного прибежища». Именно в помощь таким старателям написана эта книга.

Любая область знания покоится на некоторых аксиомах — истинах бесспорных, не требующих доказательств. В буддизме к таковым относятся по меньшей мере идея сансары — безначального круговорота рождений и смертей особи^[5], но в пяти-шести упомянутых выше существованиях, идея страдания — жизни в сансаре, которая вовсе не есть противоположение мирскому счастью, радости, удовольствию, преходящему (анитья), кои доставляют новые мучения. Кроме того, непременно присутствует идея кармы — неотвратимости последствий любого деяния (в том числе благих и не благих побуждений) в настоящем и следующем рождениях особи, а также идея отсутствия самости и вечной души (анатман). Последняя совсем не отменяет идеи духовного совершенствования (парамита) и окончательного выхода из круговорота сансары в нирвану.

Эти и некоторые другие положения буддизма объясняются, но не доказываются в логико-философском смысле. Большинство из них являются аксиомами индийской и многих других культур Центральной, Восточной и Южной Азии. Конечно, их можно назвать объектами веры большинства населения этих стран. Однако представителям других культур, стремящимся изучить буддизм, необходимо обязательно учитывать названные аксиомы, чтобы понимать смыслы и значения буддийских текстов. Без признания бесспорных истин той или иной сферы человеческого знания не постигнуть ни математики, ни физики, ни буддизма.

«Учение Будды можно кратко суммировать следующим образом:

Нет ничего, за что стоило бы держаться. Если вы освободитесь от всего —

От предметов,

От понятий,

От учителей,

От Будды,

От «Я»,

От внешних чувств,

От воспоминаний,

От жизни,

От смерти,

От свободы,

Тогда все страдания прекратятся. Мир проявится в своей священной самосущей природе, и вы почувствуете свободу Будды» [Корнфилд 1993: 25].

* * *

Самое начало нового тысячелетия. Бег времени неотвратим. Что нам, бегущим, нужно от древней буддийской культуры? Первым делом хорошо бы остановиться и оглядеться. Затем лучше перейти на шаг, чтобы удобнее было думать о судьбе, о предназначении. Конечно, проще тем, кто живёт для себя. Но если такая жизнь уже наскучила или оставляет нас неудовлетворёнными, то пришла пора что-то менять, что-то усовершенствовать в самом себе. Хотя разобраться в том, что делать, довольно сложно, поскольку каждый из нас многослоен, словно луковица: пока снимаешь слой за слоем, наплачешься. Помочь в этом могут духовные знания.

К духовности приходят и с противоположной стороны — от проблем логики познания. Академик-математик интересно заметил: «Все исследователи строят картину мира, но по-разному. В основе всегда лежат некие аксиомы, некие представления, не противоречащие человеческому опыту. Но они и не являются его прямым, однозначным следствием. Значит, всегда остаётся некая зона неопределённое™, остаётся возможность этот факт трактовать и так и так. Неопределённость исходной аксиоматики всегда будет, ибо истина в конечной инстанции познаётся только на бесконечности — таков основной принцип теории познания. Мы всё время абсолютное познаём через относительное, а владеем только относительными истинами. Коль скоро абсолютная истина всегда будет непознанной, то всегда в результате асимптотического (неограниченного. — В. А.) приближения к ней и будет некая зона неопределённости, зона разнообразных толкований. А поскольку люди разные и мир они отражают тоже по-разному, то по-разному будут и относиться к этому процессу. И вот здесь возникает пространство для религиозного чувства… Вера в разум ничего не исключает, всегда остаётся зона неопределённости… Религиозным чувством я и называю ощущение этой зоны неопределённости, зоны неоднозначного ответа на вопрос. Смотрите, сколько существует религий. Почему? Потому что нет однозначного ответа на вопрос и у религиозных людей тоже» [Моисеев 1989: 2–4].

Мысли математика полностью соответствуют смыслам древних речений буддистов. Математики, физики и особенно психологи-экпериментаторы всё глубже вникают, как исследователи, и в религиозно-духовный опыт ([Торчинов 1998: 377–380], см. также [Там же: 24–47]), и в текстовую деятельность, связанную с ним. Буддийское культурное наследие чрезвычайно богато идеями, принципами, методами и т. д., которые удивляют своим современным звучанием по очень широкому кругу дисциплин: от философии и психологии до медицины и экологии, а также, разумеется, политики. Наверное, хорошо известно неравнодушие к буддизму А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, труды которых переживают у нас второе рождение, а также М. Хайдеггера и других корифеев философской мысли.

Прямую заинтересованность в буддийской культуре знания, особенно в изучении техник психотренинга и анализа потока сознания, проявили психологи XX века, в том числе такие именитые, как К. Г. Юнг, Э. Фромм, С. Гроф. Более того, западные психологи последних двух десятилетий склоняются к мысли, что именно в буддизме, в его текстовой деятельности, способах контроля над психическими процессами и практиках овладения глубинами сознания содержатся потенциальные источники развития современной психотерапии, что буддизм чрезвычайно богат психотерапевтическими ресурсами (см. напр. [Watson 2001]).

Буддийские канонические и постканонические тексты полны материалов, которые свидетельствуют о преобладающем среди буддистов стремлении изучать внутренний мир человеческой особи, систематизировать разнообразные проявления её психики, устанавливать принципы функционирования её структур. Буддийские учителя постоянно искали методы совершенствования человека. Ибо изначально для них именно совершенствование ума, речи и поведения индивида, в том числе наедине с собой, составляло главную цель духовной деятельности.

Для примера остановимся подробнее на столь актуальной ныне охране внешней среды обитания человека. Сторонники экологических движений, наверное, знают, что буддисты были первопроходцами в защите прежде всего живой природы не только в теории, но и на практике. Первейшая заповедь Просветлённого: «Не причини вреда живому существу»^[6], провозглашённая в стране, где традиционно отправлялись кровавые ритуальные жертвоприношения, а охота была не только забавой, но и средством добычи питания, оказала огромное влияние на знаменитого царя Ашоку (268–231 гг. до н. э.). Его выбитые в камне указы свидетельствуют, что на огромной территории его империи (от гор Виндхья до Гималаев и современного Кабула) запрещалось убивать или приносить в жертву животных, а также устраивать пиры чревоугодия. Он повелевал строить лечебницы, рыть колодцы для людей и животных, высаживать целебные травы и деревья.

И в дальнейшем в буддизме продолжала разрабатываться подобная тематика. Так, во И — III вв. Нагарджуна в «Драгоценных строфах наставления царю» (PA, III, 41–52)^[7] учил своего монарха облегчать страдания пожилых людей, больных и увечных, убеждал разбить сады, выкопать пруды и колодцы, построить дома отдыха и мосты для путешественников и паломников, регулярно снабжать эти места необходимой утварью, пищей и лекарственными снадобьями, проявлять заботу о животных и т. д.^[8]

Среди важнейших этико-политических идеалов буддистов следует назвать веротерпимость, или толерантность, отказ от войн и жестокосердия в отношении преступивших закон. Вот фрагмент одного из указов Ашоки: «Следует почитать чужую веру. Поступая так [человек], способствует успеху своей веры и оказывает поддержку чужой. Поступая иначе, он подрывает корни своей веры и вредит чужой… И потому только согласие и полезно, чтобы люди слышали законы друг друга и чтобы они любили слушать их».

Такого рода толерантность делает современной древнюю религию. Будда первым на земле учил веротерпимости, а также тому, что нельзя ни навязывать веру незрелым умам, ни вдалбливать идеи, какими бы высокими они ни казались. Человек должен дорасти до духовных устремлений и прийти за этим знанием к учителю. Сам ищущий вправе выбрать его или искать истинную духовность самостоятельно. Задача же «выправлять» людей по ранжиру веры никогда не ставилась ни Им, ни лучшими продолжателями Его дела, носителями Закона^[9].

В других указах Ашока призывал своих подданных к праведному образу жизни, в понимание которого вкладывалась как традиционная трактовка (послушание родителям, уважение старших и учителей, отшельников и брахманов, хорошее отношение к рабам и слугам, щедрость в подаяниях и т. д.), так и буддийская. Примером последней могут служить призывы к состраданию, правдивости, доброте, самоконтролю, незлобивости, независтливости, а также к неубиению живых существ. В одном из Колонных указов Ашока отменил смертную казнь для преступников.

Нагарджуна в вышеназванном произведении развивал аналогичные идеи (см. ниже PA, II, 28–36, III, 70, IV, 20, 30–37 и др.).

Созвучны нашему времени оказались и древние буддийские представления о невечности, об относительности и взаимозависимости всего: в этом мире всё возникает и исчезает.

Происходит же это отнюдь не благодаря одной причине, а множеству присутствующих или отсутствующих влияний, условий, причин. Столь же актуальны сегодня идеи буддистов о всеобщей делимости сущего на мельчайшие атомы вещества и на отдельные мгновенно вспыхивающе-гаснущие частицы света сознания, подчинённого законам причинности, о цикличности времени, о бесконечности мироздания и отсутствии божественного «произвола» в процессах космоса, социума и личности.

В отличие от иудейских, христианских, мусульманских идеологов буддистам XX века не пришлось приспосабливаться к научной картине мира. Более того, есть искушение считать, что буддийские учения о потоке сознания^[10] и о духовном совершенствовании в Малой, Великой и Алмазной колесницах^[11] в каком-то смысле предвосхитили не только построения современной психологии, но и идеи теории относительности, единой теории поля, квантовой и других теорий современной физики. В данном случае можно говорить только об идеях, поскольку предметы, методы и подходы к решению поставленных задач, да и собственно задачи различаются принципиально.

Всё-таки основополагающим в буддийской культуре является её гуманитарный стержень. Эта религия никогда не знала ни единой церковной организации (даже в рамках одного государства), ни других централизующих социальных институтов. Тем не менее она сохранила до сего дня большую часть своих внешних форм, но главное — содержание, в центре которого стоит человек и его сознание, поведение, психика, а не Бог, не идол, не мироздание, не идея, не Я личности. Главное внимание в буддизме привлечено к внутреннему миру человека — вот та среда, в которой не просто обитает, а совершенствуется его духовность.

Буддисты полагают, что простой человек, каждый из нас, является творцом не только собственной судьбы, но и всей вселенной, поскольку лишь совокупность наших дел, слов и мыслей вершит круговорот жизней индивида и мировой процесс. Для этого не надо приносить жертвы, а надо научиться жить со здравым смыслом, т. е. находить во всём золотую середину. Будда назвал своё открытие Срединным Путём, пролегающим между крайностями человеческого существования, например, между жаждой наслаждений и полным отказом от них.

Правда, порою трудно разобраться в самом себе, какого рода противоречиями и пристрастиями одержимы мы, какие чудища из бескрайнего океана нашего бессознательного тревожат нас. Считается, что помогает в этом Закон, обучающий опыту искреннего познания себя, одно из правил которого гласит: не верь на слово никому, даже Будде, всё подвергай проверке и следуй только тому, в чём уверился.

Антидогматический характер буддизма, его психологизм оказались востребованы интеллигенцией развитых стран второй половины XX века, когда учёные-буддологи и буддийские миссионеры Запада помогли преодолеть барьер непонимания инокультурных ценностей и «открыть дверь» в иную знаково-понятийную систему. Последняя, как оказалось, годится для совершенствования собственного сознания вне зависимости от личного вероисповедания или отсутствия оного, т. е. для атеистов. Современные буддисты стремятся не только превозмочь те внутренние разногласия, которые возникли между направлениями и школами за многовековую историю, но и открыто встретиться с другими религиями в едином экуменическом движении.

В современном мире формы проявления религиозности различны. В большинстве стран западной культуры, а также в России, Китае, Японии и ряде других принадлежность к той или иной церкви отходит на второй план, не является определяющей место и положение человека в обществе. Культовые предпочтения и действа стали занятием сугубо личным или семейным, элементом признаваемой, но не афишируемой в качестве единственно праведной традиции народов.

Более того, в последние десятилетия статистики отмечают неуклонный рост числа тех лиц, которые называют себя атеистами, но вряд ли будет правильным называть их безбожниками. Эти люди зачастую признают нравственно-духовные идеалы и следуют им, верят в существование некой высшей реальности и даже нередко величают её Богом. Что их отличает от лиц религиозных? Только то, что они не руководствуются догмами никакой церкви и не выказывают почтения к её иерархам. В ряде стран (например, в Германии, Нидерландах) такие атеисты составляют до четверти населения. И поверьте, это вовсе не признак упадка культуры и нравственности.

Да, современная цивилизация покоится на доводах разума, ценит она их и в религиозных системах. Это отнюдь не предполагает запрета на мистику или беспрекословное подчинение (авторитаризм) былым и нынешним пророкам. Вере и тем, кто нуждается в ней, всегда будет место в человеческом общежитии. К счастью, ныне даже науку и технику не призывают более к возведению стены издёвок между трезвым практицизмом и религиозностью, к чему стремились воинствующие атеисты в Советском Союзе. Настоящая же наука таких задач перед собой никогда и не ставила.

На мой взгляд, религиозное начало и общественную пользу или даже личный практицизм в принципе нельзя разорвать. Они дополняют друг друга и взаимно опираются на некую сокрытую для поверхностного ума основу, которую можно было бы назвать общечеловеческой духовностью — неким обволакивающим весь земной шар пространством или полем духа и сознания (может быть, «ноосферой» или «зоной неопределённости»). По-видимому, именно на этом поле вырастают корни сообразительности и талантливости, обычной смекалки в повседневности и гениальности во всех сферах человеческой деятельности. Эта духовность — общее достояние как религиозных адептов, так и атеистов, как людей, истово верующих в догматы различных конфессий, так и лиц, безразличных к культу и его служителям.

В духовности таится наше единство, лишь по-разному описываемое философами и теологами, христианами и буддистами. Она же является основой самобытности как каждого из нас, так и различных видов цивилизаций, культур^[12]. Единая общечеловеческая духовность есть данность всех уровней нашего сознания. Большинство людей пользуются ею, они щедро черпают из её недр неиссякаемые сокровища, даже не осознавая этого. Возможно, человечество пребывает в среде духовности примерно так же, как живые существа, вещи и космические объекты пребывают в среде различных силовых полей, составляющих единую энергетическую мощь Вселенной.

В духовности умные религиозные деятели находят терпимость, проявляемую в отношении других конфессий или к «безбожникам», даже будучи ревностными слугами «своего Бога» (ср. [Далай-лама 1993:45–50; 2007: 65–73]). Думается, что отличие святых мужей и гениев науки, искусства, изящной словесности от простых смертных состоит только в том, что первые глубоко осознают духовную природу своего дара и умеют воплощать плоды дарования в деле, слове и мысли. Духовность едина, но её восприятие индивидами и тем более реализация в человеческих сообществах различаются. Отрицательные формы такой реализации обобщённо называют злом, а их авторов — «злыми гениями» или «талантливыми злодеями».

История человечества, вплоть до сегодняшнего дня, полна примеров зла, производимого даже в силу ложно понятой «религиозной праведности». Моря крови пролиты в религиозных войнах, когда ревнивые сторонники той или иной системы культовых воззрений насильно навязывают их другим. Если до XX века гонениями на инакомыслящих и инаковерующих более отличалась церковная политика, то ушедший век «прославился» в том числе и антирелигиозным безумием якобы атеистических государственных вождей, одержимых манией фашизма, большевизма с их различными ответвлениями. Фанатизм — это зло в любом обличье.

В данном случае история нас учит, что воинственность, агрессивность, революционность и тому подобные признаки нетерпимости являются искажённым восприятием духовности, её «перевёртышем». Какими бы высокими идеалами ни оправдывались апологеты злобы к другим по вере, крови, цвету кожи, политической окраске и каким бы могущественным богам ни молились проповедники «истинной религии», предрекающие всем остальным «геенну огненную», — все их потуги преступны по отношению к единой духовной природе общечеловеческого бытия, ко всему люду земному, его отдельным сообществам и индивидам.

Подлинное Учение Будды и подлинные учения других мировых религий суть не что иное, как соль того бесконечного океана духовности, в коем печали и радости пребывают в равновесии. Отличие буддизма от других систем мирового знания, в том числе и научного, состоит лишь в том, что Будда собирал эту соль на брегах Ганга, а не Иордана и не в оазисах Аравии. Цвет и состав соли соответствует почвам, времени, историческим условиям и т. д. Настоящие знания различаются только примесями, или знаково-понятийными особенностями культур и психологией их носителей.

К сожалению, именно примеси в виде культовых обычаев, идеологических постулатов нередко становятся непреодолимой преградой между конфессиями. По мере развития религии её адепты делают упор на собственном своеобразии и много спорят о том, как его трактовать. При этом каждая из спорящих сторон ссылается на догматы священного канона. В целом такой упор — палка о двух концах, и вторым концом приводит к религиозным войнам и вносит раскол в церковные сообщества.

Буддизм в этом отношении всё-таки отличается от других религий. Изначально считалось, что вносить раскол в общину — один из пяти непростительных проступков, за которые изгоняют из монашества. И хотя раскольники появлялись уже при жизни Будды, идеал терпимости, осуществляемый буддистами не только в теории, но и в практике Учения, воспитывал в среде последователей лояльное отношение к раскольникам. Это отчасти тоже способствовало образованию новых направлений и школ в буддизме и созданию необычайно пёстрой картины религии даже в масштабах отдельной страны.

С этой точки зрения исследователи культуры и даже буддийские миссионеры неоднократно отмечали, что творение Просветлённого и Его преемников вполне применимо в практиках самопознания как людьми нерелигиозными, так и последователями других религий. К примеру, буддийские приёмы сосредоточения можно использовать, созерцая христианское распятие [Далай-лама 1993: 71; 2007: 100]. В качестве многоуровневой системы техник самосовершенствования и самоанализа буддизм оказался востребованным в XX веке^[13]. Просвещённых жителей развитых стран в гораздо меньшей мере занимает его ритуально-культовая сторона. Поэтому столь популярен ныне на Западе провокационный вопрос: является ли буддизм религией? Вряд ли его задают на Востоке.

Один из современных миссионеров буддизма^[14] заметил: «Тайна смерти — величайший вызов человеческому разуму и причина рождения религии. Именно благодаря смерти человек осознаёт жизнь. Великий биолог граф Денюи однажды сказал, что “смерть — величайшее изобретение природы”. Другими словами, даже с биологической точки зрения смерть — это не отрицание жизни, но один из способов добавить к ней новое измерение и тем самым возвести её на более высокий уровень» [Говинда 1997:264]. В буддизме смерть перестаёт быть тайной.

В другом произведении этот учёный-буддист писал: «Буддийская психология достаточно ясно учитывает относительность таких понятий, как “рождение” и “смерть”. Согласно Абхидхамме, в каждом мгновении одновременно заключены и рождение и смерть, ибо каждое мгновение в нас нечто умирает и становится прошедшим и одновременно нечто новое рождается и становится живой современностью» [Говинда 1993: 59].

** *

Буддизм стал одной из официальных религий России ещё в 1741 году согласно высочайшему указу императрицы Елизаветы Петровны. Наша страна — первая европейская держава, признавшая религией то духовное достояние, которое даже самые образованные люди Запада ещё более века будут именовать язычеством, низким идолопоклонством.

Стоит напомнить также, что при царском дворе буддистов принимали с почётом и до Романовых. В 1608 году царь Василий Шуйский встретился с посланцами калмыцко-ойратского народа, буддистов по исповеданию. Они хотели бы мирно пасти свои стада в низовьях Волги и за это право добровольно брали на себя обязательство оберегать юго-восточные границы Московского царства от набегов воинственных орд кочевников. Договор был заключён, к удовольствию обеих сторон.

С тех самых пор у нас одна история. И беды (например, преследования за «старую» веру в державно-православной России или репрессии большевистско-сталинского режима), и победы (к примеру, калмыцкие конные полки на улицах Парижа в 1813 году) достаются нам поровну. То же самое можно сказать и о двух других народах России, исповедующих буддизм: бурятах и тувинцах.

Вплоть до середины тридцатых годов XX века отечественная школа научного изучения буддизма — буддология — занимала передовые позиции в мировой науке. Деятельность русских учёных была многогранной. Она сочетала полевые этнографические, искусствоведческие исследования с изданием, переводом и истолкованием памятников буддийской словесности, сохранившихся на различных языках. Собирались богатейшие коллекции как предметов буддийской обрядности, быта, так и рукописей, ксилографов, книг — одним словом, текстов не только различной природы, но и разных эпох и авторов. В 1915 году состоялось открытие самого северного буддийского храма в Санкт-Петербурге, переименованного тогда в Петроград.

Большевистские гонения против всех проявлений науки и духовной культуры, а также против её носителей, длившиеся более полувека, едва ли не искоренили полностью буддизм в России заодно со всеми другими конфессиями. Последние двадцать лет идёт его активное возрождение. И хотя у нас уже празднуют Весак, восстанавливают и открывают храмы (знаменательно, что и в Петербурге), монастыри, миссии, публикуют книги и журналы, однако прервавшаяся цепь преемственности поколений даёт сбои.

Нарушения естественного хода культуры духа выражаются по-разному. С одной стороны, это деятельность шарлатанов-«учителей» от буддизма, с лёгкостью собирающих паству на бескрайних российских просторах, в том числе и среди интеллигенции двух наших культурных столиц. С другой стороны, это те объективные трудности, которые возникают между настоящими учителями буддизма, например тибетскими ламами, и нашими многочисленными согражданами, страждущими вкусить его таинств.

Когда на встречах, семинарах («ретритах») взрослых и образованных людей просят заниматься непривычным делом, пусть и обычным для тибетских монахов, послушников и даже мирян — долгим созерцанием тех или иных образов, ежедневным бормотанием тибетских молитв и т. д., — тогда трудно судить, чего больше — вреда или пользы — от таких практических упражнений. Найдёт ли молитва отклик в сознании человека, толком не ведающего, к кому она обращена, за что в ней кто-то восхваляется и каков смысл взывать к нему? Ибо людям, воспитанным в иной культуре мысли, получившим светское атеистическое образование, очень трудно переориентировать собственное сознание на буддийский лад.

Даже сами буддийские миссионеры признают, что после китайского вторжения в конце 50-х годов XX века и среди тибетских монахов произошли сбои культуры духа, особенно среди тех, кто оказался за пределами родины. «Многие из них сочли возможным в наше время давать посвящения тем, кто не имел об этом никакого понятия, в надежде хоть на какую-то духовную пользу, если принявший инициацию укрепится в вере или пробудится к ней. Так, благословение, которое изначально превращало посвящение в глубокое духовное переживание, оказалось лишённым своего главного смысла. Остался лишь благословляющий жест. Те, кто не был знаком с традицией, думали, что в нём-το и заключается посвящение» [Говинда 1997: 234]. Истинное же посвящение — это длительная подготовка учащегося «к сознательному соучастию и пониманию деталей и символов ритуала»; без разъяснений и руководства нет посвящения [Там же: 235].

Настоящий труд задуман в помощь тем, кто хотел бы приобщиться не только к внешним формам и жестам буддийских учителей. Уметь читать, понимать, запоминать, созерцать и объяснять канонические источники — является обязательным элементом обучения религиозной культуре, а также способами совершенствования ума и духа.

* * *

Структура данной книги предполагает последовательные ступени углубления наших познаний о буддийской культуре Древней Индии. Две первые ступени — это чтения и истолкования начальных текстов Слова Просветлённого в Малой и Великой колесницах. Следующие четыре ступени — комментированное чтение трудов Нагарджуны, величаемого, как уже говорилось, Вторым Буддой и историческим основоположником Великой колесницы, путём которой идут практически все российские буддисты. Приведённые тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические воззрения Нагарджуны.

В отличие от своих последних монографий [Андросов 2000а; 20006; 2001; 2006] и других работ мне хотелось бы настоящую книгу написать в так называемом доверительном ключе^[15], а также достичь большей ясности и в изложениях доктрин, и в переводах, и в трактовках. Учёному всегда крайне важно найти золотую середину между строгим и аргументированным сообщением для специалистов, с одной стороны, и повествованием для интересующихся читателей, с другой. Крайность всенепременного желания популярно объяснить категории иной культуры приводит чаще всего к неточным, а порою и к искажающим заимствованиям понятий родной культуры. Насколько удались мне поиски этой золотой середины (когда пишется просто и без натяжек), судить читателю. Кроме того, в данной работе по возможности сокращена система ссылок. Где это возможно, предпочтение отдано российским изданиям.

Молчат гробницы, мумии и кости

— Лишь слову жизнь дана:

Из древней тьмы на мировом погосте

Звучат лишь Письмена.

И нет у нас иного достоянья!

И. А. Бунин

СЛОВО БУДДЫ

Слово Просветлённого (Буддха-вачана, Буддха-бхашита) есть условное понятие, которое на первых порах обозначало Его высказывания, проповеди, предписания, установления, содержание бесед с Ним и т. д. Главные собрания этого изначально устного наследия были записаны на палийском (в I веке до н. э.) и санскритском (примерно во И — IV веках) языках, оно сохранилось также в переводах на китайский и тибетский языки. Используются и другие названия Слова, например «Закон Просветлённого» (Буддха-Дхарма) или «Истинный Закон» (Сад-Дхарма), но в этом случае центр тяжести переносится на смыслы и значения изречённого Буддой.

Зачастую одинаково называясь и описывая одни и те же события, буддийские канонические сочинения разных школ расходятся содержательно. Даже в текстах одной традиции, прежде всего самой полной — палийской, нередки противоречия, например в жизнеописании Учителя-основоположника. Все четыре названных собрания не совпадают ни структурно, ни содержательно (подробнее см. [Андросов 2001:41–63]). Ещё позже и вплоть до XII века создавались тантры — произведения Алмазной колесницы (Ваджраяны), тоже относимые её адептами к Слову Просветлённого.

Уже самые древние тексты палийского канона давали такие определения Слову: оно являет собой благо в начале, середине и конце, оно совершенно как по смыслу, так и по букве, оно однородно, полно и чисто. Начиная с ночи Просветления и до самой ночи нирваны всё произнесённое Буддой истинно, а не ложно. В дальнейшем количество характеристик Слова неуклонно росло. Оно считалось и считается совершенным по форме выражения (субхашита, или прекрасно изречённым) с десяти точек зрения и имеющим 60 отличительных свойств по содержанию, звучанию, восприятию, воздействию и пр.^[16]

Согласно буддийским преданиям, духовное наследие Слова Просветлённого было собрано воедино на Первом соборе Его непосредственных учеников, состоявшемся в Раджагрихе, столице Магадан, через год после ухода Учителя в нирвану. Не вдаваясь в детали, буддисты обычно отождествляют это собрание Слова со всем сводом своей канонической литературы, условно называемым Трипитака (на пали Типитака) — «Три короба», или «Три корзины». В трёх плетёных коробах хранились впервые записанные на пальмовых листьях буддийские книги и тексты, каждый из которых прошивался или связывался одной нитью (сутра, на пали сутта).

Благодаря историческим хроникам «Дипаванса» и «Махаванса», составленным в IV–V веках, известно, что эта запись была осуществлена на Шри-Ланке при царе Ваттагамани примерно в 29 году до н. э. на языке пали. По-видимому, он был специально создан буддийскими монахами Индии в качестве некой литературной нормы среднеиндийских языков и в качестве единого языка буддийской культуры^[17] (возможно, как противовес санскриту брахманской культуры). Судя по всему, пали вошёл в общинное употребление уже после правления Ашоки, поскольку отличается от языка его эдиктов, в которых официальные власти Магадан так благоволили буддистам. Как уже отмечалось, указы Ашоки — это самые ранние письменные памятники, в которых ряд этических и социальных идей буддизма провозглашается нормами государственной политики.

Записанный в «Трёх корзинах» свод текстов уже тогда являлся всего лишь одной из версий Слова Будды, передаваемой «школой старейшин» (стхавиравада, на пали тхеравада), в традиции которой буддизм и ныне государственная религия Шри-Ланки, Бирмы (Мьянмы), Таиланда, Камбоджи (Кампучии) и Лаоса. Другие ранние буддийские школы (а их насчитывалось 18) имели свои версии Слова Будды, но до нас дошли лишь отдельные произведения — некоторых из них на так называемом гибридном санскрите (т. е. языковой смеси санскрита с пракритами) и в переводах, в основном на китайском и тибетском языках.

Разумеется, Слово Будды составлялось с момента Первой проповеди Просветлённого и вплоть до письменной фиксации канона. Однако поздние палийские сутты и буддийские тексты на других языках продолжали редактироваться, а «Корзины» — заполняться отдельными книгами или «Введениями» к уже существующим. Поэтому Слово Будды в изложении тхеравады и других школ представлено не только разновременными текстами, но и разновременными пластами большинства отдельных произведений (сутта).

Думается, внимательный читатель уже догадался, что само понятие «Трипитака» могло появиться только после записи канона. Тогда для хранения перевязанных толстыми нитками исписанных сухих пальмовых листьев действительно понадобились плетёные короба или корзины (питака), чтобы во влажном климате эти хранилища могли проветриваться. В древнейшей буддийской словесности нет термина «Трипитака». Вместо него и собственно термина «Буддха-вачана» существовало несколько смысловых эпитетов.

По-видимому, раньше всего признали, что Слово Будды состоит из Дхармы и Винаи (dharma-vinaya-vasena dvividham), что Дхарма — это Законоучение, а Виная — правила поведения монахов. И тут же, чтобы избежать кривотолков, добавляли, что у Слова Будды один «вкус» (rasa-vasena ekavidham). Таковы же смысл и значение знаменитой цитаты, повторяемой многими древними текстами: «Как [воды] великого океана имеют один вкус — вкус соли, точно так же это Законоучение и правила поведения [монахов] имеют один вкус — вкус освобождения [от череды рождений]» (Seyyathäpi mahä samuddo ekaraso lonaraso evam eva kho ayatit dhamma-vinayo ekaraso vimuttiraso) [Udana 1990: 77; Lamotte 1988: 142].

Другим древним эпитетом Слова Будды было понятие «Пять собраний» (Panca-nikäya). Это уже была более подробная классификация изустно передаваемого наследия. Но в отличие от известного ныне состава пяти собраний «Сутта-питаки» палийского канона в последнее собрание — «Кхуддака-никаю» — в древности включались все тексты по правилам поведения (Виная) и все создаваемые произведения особого «схоластического» жанра, называемые Высшим Законом (Абхидхарма) [Там же: 143].

Из Палийского собрания

Приводимые ниже три сутты содержат не только коренные идеи и учения, общие для буддистов всех школ и направлений, но и являются наиболее востребованными источниками в проповедях современных миссионеров. Монахи тхеравады считают эти сутты самыми ранними произведениями Просветлённого. Общепризнана таковой «Сутта [Первого] поворота Колеса Закона» (Dhamma-cakka-pavattana-sutta). Миру она была возвещена в ночь полнолуния, наступившего два лунных месяца спустя после Просветления. В странах «южного» буддизма это событие — такой же великий праздник, как и три названных в Предисловии. Две другие проповеди — «Сутта о признаках отсутствия вечной души» (Anatta-lakkhana-sutta)^[18] и «Сутта об огне» (Äditta-[pariyaya]-sutta).

Особенность этих сутт состоит ещё и в том, что они практически идентично присутствуют в двух корзинах Типитаки. В «Виная-питаке» они последовательно занимают места в связном повествовании о первых месяцах проповеднической деятельности Будды [Vinaya Pitakam 1997:10–14,34—35], в «Сутта-питаке» они входят соответственно в пятый, третий и четвёртый тома «Самъютта-никаи» [Samyutta-Nikaya 1975–1998, Pt. V: 420–424, Pt. Ill: 66–68, Pt. IV: 19–20]. Но поскольку «Сутта-питака» — это собрание отдельных произведений, или условных единиц Слова, то многие тексты имеют зачин, в котором, как правило, сообщается, где происходило действо, а также знаменитая вводная фраза Ананды, ближайшего ученика Просветлённого: «Eväm те sutarn екат samayam Bhagavä». Традиционно принято, что Ананда твёрдо запоминал всё сказанное Буддой и после ухода Его в нирвану на Первом соборе возвестил эти тексты, каждый из которых предварял словами: «Я слышал так, что однажды Благодатный (Бхагаван)» пребывал там-то и там-то (см. об этом [Андросов 2000а: 615,614, примеч. 6, 7]).

В палийских суттах, санскритских сутрах, а также в других буддийских источниках Будду приверженцы и почитатели любовно величали Бхагаваном (или Бхагаватом)^[19], т. е. Благостным, Благодатным, Благословенным^[20]. Это имя-эпитет было общеиндийским термином торжественного возвещения о святых персонажах или обращения к ним. Оно применяется в индуизме в отношении высших богов (Шива, Вишну, Кришна и др.), а в джайнизме — Джины [Мифы 1980–1982, т. 1:201].

Возвращаясь к зачину буддийских сутт, обратим внимание: почему-то буддийская традиция опускает такое немаловажное обстоятельство, что Ананда вступил в общину только во второй год её существования [Андросов 2001: 136–138]. Поэтому он не мог слышать первые три великие проповеди Просветлённого. В этом случае, думается, более логично следовать «Виная-питаке», тем более что в ней интересна и сама канва событий, вызвавших к жизни духовно-нравственное произведение, что мною кратко излагается и переводится во введениях к суттам. Впрочем, во второй и третьей суттах Ананда не упоминается, а в зачине указывается только место произнесения проповедей.

Однако возникает вопрос: как переводить? Взявшись отвечать на него, упираешься в частокол новых вопросов. Стоит ли буквально следовать тексту? Прибегать ли к транслитерации специальных терминов? Каким образом передавать их значения? Можно ли перевод в какой-то мере подменять пересказом, изложением? Должен ли древний текст звучать современно или нужно ему придавать «шарм старины»? Во всём мире учёные различно отвечают на эти и другие возникающие вопросы, в чём легко убедиться, просмотрев многочисленные русские публикации «Сутты [Первого] поворота Колеса Закона» [Махавагга 1980: 136–137; Вопросы Милинды 1989:445–450; Лысенко 1994:169–173; Пишель 1911: 39–41; Жизнь Будды 1994: 63–65, 206].

Я полагаю, если работа не специальная, то, во-первых, нужно отчётливо представлять читателей, интересующихся буддизмом в России, во-вторых, исходить не из академических принципов перевода, а из внутренних задач буддийской текстовой культуры. Как уже говорилось в Предисловии, это упор на передачу значений, современный язык (желательно без иностранных заимствований), согласованность с другими частями Закона и опора на его сущностные смыслы. К внутренним задачам также относятся учёт адресата (его уровень понимания) и характера сообщения, т. е. насколько идейно-содержательная сторона оригинала соотносима с категориями и понятиями русской культуры. В местах «нестыковок» допустимы упрощения, пересказ, но они обязательно должны сопровождаться комментариями, истолкованиями.

Конечно, такого рода деятельность неизбежно влечёт субъективизм определённого рода (ср., например, с принципами перевода и комментария на современный английский язык [Udana 1990: 2–7]), но, как учил Просветлённый, без субъекта, без человека и его деяний не свершается ничего в мировом процессе. Данные тексты адресуются хорошо знакомым мне читателям-студентам (не обязательно студентам вузов и колледжей, а в смысле — приступившим к изучению), живо вникающим в восточные учения, в частности и в буддизм. Подробнее о проблемах и принципах перевода смотрите в моей недавней монографии [Андросов 2006: 23–39].

«Сутта [Первого] поворота Колеса Закона»

(«Дхамма-чакка-паваттана-сутта»)

[Вступление]

После обретения Дара Просветления Будда пребывал некоторое время в недоумении. Открытый Им Закон, Дхарма, оказался не просто глубоким, высоким, тонким, но ещё и трудным для понимания как людьми, так и богами. Он задался вопросом: доступен ли Закон познанию рассудком? Вероятно, подумал Благодатный, эту Дхарму могли бы освоить святые мудрецы, но они блюдут собственные законы. Для людей же, живущих в страстях и привязанностях, жаждущих наслаждаться, обладать и властвовать, этот Закон вряд ли станет Учением, ибо им не понять радость искоренения чувственности, радость прекращения череды рождений, радость обретения нирваны.

Врождённая сила Сострадания и Любви ко всем существам заставляли Его вновь и вновь возвращаться к мысли о том, кому и как поведать о полученном Знании. В этот ответственный момент принятия решения, как сообщают источники, на выручку Будде и фактически всему человечеству поспешили высшие боги — Брахмы^[21], которые смогли проникнуть в мысли Истинносущего. Один из этих богов, по имени Брахма Сахампати, спустился с небес на землю и предстал пред Благодатным в виде отшельника. Преклонив колени, он обратился к Просветлённому с просьбой проповедовать Законоучение, ибо найдутся люди, чей ум уже начал освобождаться из плена желаний, из тлена бытия, из тьмы невежества. Вот они-то и услышат Тебя, они-то нуждаются в таком Учении, как в солнечном свете, а без него они пропадут и сгинут во мраке.

Решение было принято. Тень сомнений растаяла в свете знания. Раздумывая над тем, с кем поделиться Даром в первую очередь, Шакьямуни^[22] сразу же с теплотой вспомнил своих мудрых учителей. Однако, открыв «божественное око»^[23], Просветлённый не нашёл их на бренной земле: к этому времени Его духовные учителя отошли в мир иной (здесь и далее см. палийскую «Махаваггу» [Vinaya Pitakam 1997:7-12; Vinaya Texts 1881–1885. Pt. I: 89–98]).

«Божественное око» Благодатного увидело пятерых аскетов, которые совсем недавно были Его друзьями-сотоварищами по отшельнической практике. Они покинули Его накануне Просветления, усомнившись в правильности Его поведения, когда Он отказался от дальнейшего умерщвления плоти [Андросов 2001: 84–86]. В это время они как раз прибыли в славный град Варанаси и расположились близ него в Оленьей роще на окраине пригородного местечка, называемого в древних палийских текстах Исипатана^[24], Сарнатх и т. д. Туда же направился Просветлённый.

Ещё издали Его приближение увидели пятеро аскетов^[25].

Удивились и сговорились меж собой: «Братья, не будем ни приветствовать Его, ни брать у Него чашу для подношений, ни готовить Ему сиденье». Ибо считали они Его отказником духа, изменником отшельнических правил. Но лишь свет очей Его достиг их лиц, забыли они об уговоре, вышли радостные навстречу и дружески приветствовали. Приняли они и чашу Его, и сиденье предложили, и сбегали за водой для омовения ног, и полотенце нашли.

Благодатный уселся поудобнее, умылся, смыл дорожную пыль со своих стоп, скрестил ноги, выпрямил спину и взглянул окрест. Друзья-отшельники решили привлечь Его внимание. «Друг Гаутама», — обратились они к нему. На что Победитель Мары^[26] возразил: «Подвижники^[27], не зовите Истинносущего (Татхагату)^[28] по имени или словом “друг”, как равного. Истинносущий — это Тот, кто удостоился нирваны (архат), кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления. Да услышьте, подвижники, Я обрёл бессмертие. Я буду учить и возглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы уходят из дома в отшельничество».

Друзья-аскеты не очень прониклись услышанным и высказали своему бывшему товарищу сомнения: «Друг Гаутама, ты ведь не смог достичь наивысшего совершенного знания и сверхъестественного состояния сознания, даже практикуя крайне трудные и мучительные испытания — истязания тела и ума. Как же ты, пребывая теперь в удовольствиях, отказавшись от духовных устремлений, прозябая в ублажении себя, смог обрести столь совершенное знание и сверхъестественное состояние?»

На это Будда ответил: «О подвижники, Истинносущий не пребывает в удовольствиях, не отказался от духовных устремлений и отнюдь не погряз в ублажении себя. Истинносущий — это Тот, кто удостоился нирваны, кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления. Да услышьте, подвижники, Я обрёл бессмертие. Я буду учить и провозглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы уходят из дома в отшельничество».

Одним словом, Он отверг обвинения и настаивал на главных чертах своего нового Дара. Ещё некоторое время продолжался спор между ними, пока Благодатному не удалось наконец убедить пятёрку подвижников посидеть молча и, внимательно слушая, глубоко проникнуться Знанием Его Первой проповеди, торжественно называемой поворотом Колеса Закона.

[ПЕРЕВОД]

И возвестил Благодатный пятёрке подвижников:

— О нищенствующие подвижники духа, существуют две крайности, к коим не следует приближаться тому, кто решил удалиться от мира.

Какие две?

Одна — это жизнь во страстях, посвящённая ублажению чувственных желаний, что низко, пошло, обыденно, недостойно и бесцельно.

Другая — это жизнь, посвящённая самоистязанию, что мучительно, недостойно и бесцельно.

Не будучи на привязи с этими двумя крайностями, о подвижники, Истинносущий воистину познал Срединный Путь, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване.

Каков же, о подвижники, этот Срединный Путь, воистину познанный Истинносущим, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване?

Этот достойный Восьмеричный Путь состоит в правильных воззрениях, правильных устремлениях, правильных речах, правильных действиях (правильном поведении), правильном способе поддержания жизни, правильном приложении усилий, правильном памятовании и в правильном сосредоточении. Это и есть, о подвижники, Срединный Путь, воистину познанный Истинносущим, содействующий проникновенному видению и знанию, ведущий к умиротворению, высшей мудрости, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване.

О подвижники, существует и благородная истина о страдании. Рождение есть страдание, старость— страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, связь с тем, что неприятно, — страдание, утрата того, что приятно, — опять страдание, не иметь того, что хочется, — тоже страдание. Одним словом, пять видов привязанности^[29] суть страдания.

О подвижники, существует и благородная истина о причине страдания. Это — жажда, из которой вновь происходит рождение, сопровождаемое чувственными наслаждениями и похотью, она услаждается то одним, то другим. Она состоит в жажде ублажать страсть, жажде [лучшего] существования и жажде разрушения, небытия.

О подвижники, существует и благородная истина о прекращении страдания. Это — высвобождение от жажды и полное искоренение страсти, что достигается оставлением их, отречением от них, отвращением к ним и забвением их [ради освобождения].

О подвижники, существует и благородная истина о Пути прекращения страдания. Это — благородный Восьмеричный Путь, состоящий в правильных воззрениях, правильных устремлениях, правильных речах, правильных действиях (правильном поведении), правильном способе поддержания жизни, правильном приложении усилий, правильном памятовании и правильном сосредоточении.

“Вот это и есть благородная истина о страдании”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.

“Но эту благородную истину о страдании должно постигнуть”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.

“И вот эта благородная истина о страдании постигнута”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность страдания], ясное понимание и свет истины.

“Вот это и есть благородная истина о причине страдания”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.

“Но эта благородная истина о причине страдания [сообщает о причине, которую] надлежит вырвать с корнем”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.

“И вот эта благородная истина о причине страдания [сообщает о причине], вырванной с корнем”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность причины страдания], ясное понимание и свет истины.

“Вот это и есть благородная истина о прекращении страдания”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.

“Но эту благородную истину о прекращении страдания должно воплотить”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.

“И вот эта благородная истина о прекращении страдания воплощена”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.

“Вот это и есть благородная истина о Пути прекращения страдания”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.

“Но эту благородную истину о Пути прекращения страдания должно претворить]в жизни]”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона (Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.

“И вот эта благородная истина о Пути прекращения страдания претворилась [в Моей жизни]”.

Когда, о подвижники, ко Мне [пришли эти] Слова Закона {Дхамма), о коих прежде не слышали, тогда же даровано Мне было видение, знание, мудрое проникновение [в сущность Пути прекращения страдания], ясное понимание и свет истины.

О подвижники, пока Я не уяснил для себя полноту и совершенство знания четырёх Благородных истин, знания трёх частного^[30] и двенадцати видного^[31], до тех пор Я не обрёл ещё непревзойдённого совершенного Просветления (ануттарам самма-самбодхи) и не превозносил его в мирах богов, Мары и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.

Когда же Я овладел совершенно и полностью знанием четырёх Благородных истин, знанием трёх частным и двенадцати видным, тогда, о подвижники, постиг Я, что обрёл непревзойдённое совершенное Просветление, тогда и изрёк это в мирах богов, Мары и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.

И открылось Мне знание и ведение: “Освобождение Моего сознания непоколебимо, это Моё рождение последнее, больше не будет новых рождений”. Так говорил Благодатный. И возрадовались Слову Благодатного [сердца] пяти восхищённых подвижников. Когда проповедь была возвещена, у досточтимого Конданньи (санскр. Каундиньи) открылось незапятнанное, чистое видение (око) Закона (Дхамма-чакку)^[32], и он молвил: “Всё, что имеет происхождение, то не избежит уничтожения”.

Когда Благодатный привёл в движение Колесо Закона, божества, обитающие на земле, воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».

Когда услышали возглас земных божеств четыре великих небесных царя сторон света^[33], они тоже воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».

Когда был услышан возглас четырёх великих небесных царей сторон света на небесах тридцати трёх богов^[34], на небе удовольствий (Тушита), на небе бога смерти (Яма), на небесах наслаждений, перевоплощений и даже на небесах богов Брахмы, то они тоже воскликнули: «Воистину Благодатным в Варанаси, в Оленьей роще Исипатаны приведено в движение непревзойдённое Колесо Закона, которое в этом мире не могли повернуть никакой учитель подвижников (самана, санскр. шраман), никакой жрец-брахман, никакой бог, ни бог Мара, ни [великий] бог Брахма и никто другой».

И в то же мгновение, в тот же самый момент, одновременно с тем, как этот возглас достиг небес Брахмы, все десять тысяч миров во вселенной затряслись, задрожали, затрепетали и всё мироздание засияло несравненным светом, превосходящим лучезарность богов.

Вот тогда Благодатный произнёс торжественные слова: «Воистину Конданнья постиг Это, воистину Конданнья постиг Это». Теперь досточтимого Конданнью называют Познавший (анната) Конданнья.

[ЗАКЛЮЧЕНИЕ]

Тогда Конданнья попросил Просветлённого совершить над ним обряды отречения от мира и посвящения соответственно новому Закону. После этого он был первым принят в общину (сангху) Будды со словами: «Войди, подвижник, и готовься правильно возвещать Учение. Следуй стезёю духовной жизни до полного искоренения страдания». Такова была древнейшая формула посвящения в буддийские монахи.

[ТОЛКОВАНИЯ]

Собственно вращение Колеса Дхармы означает изложение и объяснение Закона для других умов ради достижения ими той же цели — Просветления. Ход Колеса, как и солнца, которое оно символизирует, больше не остановить ни богам, ни Маре, ни Брахме, ни отшельникам, ни брахманам и никому другому во всей вселенной. Чрезвычайно важно и то, что в первых же словах Первой проповеди Будда посоветовал своим последователям избегать двух крайностей: 1) использовать религиозные обряды ради достижения мирских целей и 2) изнурять своё тело и ум отшельническими обетами, узами аскетизма ради обретения высшей цели. Именно на этом Пути основоположника буддизма постигло Просветление (бодхи), Он познал умиротворение (шанти) и нирвану (пали ниббана). Это было новшеством буддизма, как Учения (Дхарма) о духовно-нравственном совершенствовании. Поэтому он и получил одно из главных и изначальных своих названий — Срединный Путь (Majjhimä patipada, санскр. Madhyama pratipad).

Позднее Шакьямуни многократно разъяснял необходимость постоянного практического видения этой Срединности. «Признавать, что совершивший деяние получает его плод (в следующем рождении), — это одна крайность. Признавать, что совершивший деяние и получивший его плод (в следующем рождении) суть разные особи, — это другая крайность. Закон (Дхамма) Истинносущего (Татхагата) гласит, что истина покоится между двумя крайностями» («Нидана-самъютга», 46 [Samyutta-Nikaya 1975–1998, Pt. II: 75–76].

Столь же кардинальными, а позднее и системообразующими принципами стали возвещённые миру четыре Благородные истины. Считается, что Шакьямуни постиг их в ночь Просветления. После неё же, пребывая несколько дней в раздумьях и рассматривая внутренним взором обретённые знания, Истинносущий определил у каждой из истин по четыре признака ([Андросов 2001:92,103–106] санскритские и тибетские термины см. ДС, XXI, XCVII–C [Андросов 2000а: 489, 570–571]).

Наличие страдания (дуккха, санскр. духкха) объясняется тем, что, во-первых, всё в этом мире невечно и преходяще. Во-вторых, ничто не приносит полного удовлетворения, а потому неизбывно мучение либо телесное, либо умственное. В-третьих, всё пусто в том смысле, что нет никакой надёжной опоры (например, Бога), держась за которую можно быть всегда счастливым. В-четвёртых, нет вечной души, следовательно, нет ничего прочного и внутри себя.

Страдание имеет причину (самудая), потому что всё в мире сковано жаждой, из которой, словно щупальцы, тянутся цепи причинности (1), всё происходит из чего-то другого (2), и, значит, у всего есть свой источник (3), и, кроме того, для происхождения нужны условия (4). Жажда — это сила, внутренне присущая каждому из нас.

Есть прекращение (ниродха) действия причины страдания. Ибо, во-первых, всё когда-то кончается. Во-вторых, покой и умиротворение столь же свойственны мирозданию, сколь движение и возникновение. В-третьих, все стремятся избавиться от страдания. В-четвёртых, возможно полное отречение от будущих рождений.

Есть Путь (патипада, магга, санскр. марга) освобождения от страдания и рождений. Путь должен быть действительным и действенным (1). Идущий должен иметь снаряжение в виде духовных средств и методов (2). Продвижение по Пути отмечается вехами достижений и обретений (3). Завершается Путь освобождением (4).

Нельзя обманываться кажущейся простотой четырёх Благородных истин Будды. Их познание практически неисчерпаемо, как и возможности истолкования. В канонических текстах они излагаются и поясняются десятки раз в самых разнообразных контекстах, начиная с Первой проповеди Просветлённого. Все последующие учителя буддизма обязательно останавливались на этой доктрине, в том числе и наши современники. Вот пример из выступления Далай-ламы XIV — главы тибетских, монгольских и российских буддистов. «Страдание подобно болезни. Внешние и внутренние условия, приносящие болезненность, суть причины страдания. Состояние выздоровления от болезни есть пресечение страдания и его причин. Лекарства, излечивающие недомогание, являются правильными путями» [Далай-лама 1993:18; 2007: 30].

1. Страданием объяты все формы существования, включая богов; нижний уровень страдания— недовольство, несогласие, неудовлетворённость, верхний — боль, мучение, смерть. Буквально духкха (санскр. duhkha, пали dukkha) — «страдание», «боль», «болезнь», «мука», «неудовлетворённость бытием». Наличие духкхи — основополагающий принцип череды рождений (сансара) и сущность первой Благородной истины.

Осознав это неотъемлемое свойство жизни (фактически её синоним), приступают к поиску причин страдания, что знаменуется вступлением на Восьмеричный Путь, или, в более широком смысле, на Срединный Путь, т. е. к поиску духовного освобождения по-буддийски. Согласно сутрам, существует три главных типа духкхи: 1) страдание от боли телесной или умственной («душевные муки»^[35], когда «сердце болит»); 2) страдание от изменчивости, относительности бытия, от невозможности постоянного пребывания в состоянии счастья, радости и удовольствия; 3) страдание, распространяющееся повсюду, присущее самой природе живых существ, обречённых рождаться и умирать. Последний тип страдания считается самым сложным и базисом первых двух типов духкхи. Нет никакого способа избавиться от него, кроме как прервать череду рождений.

В буддизме Страдание — это фундаментальный принцип круговорота бытия всех видов существ сансары. Для правильного понимания этого термина нужно по возможности отстраниться от западных трактовок страдания, опирающихся на библейские традиции (будь то ветхозаветная «кара за грехи» или новозаветный «залог спасения»). Кроме того, нужно осознать, что буддийское Страдание вовсе не есть противопоставление мирскому счастью, радости, удовольствию, кои преходящи и расставание с ними доставляет новые мучения^[36].

«Мы находимся в постоянной неудовлетворённости… Мы можем испытывать сильное физическое или даже духовное (например, эстетическое) наслаждение и готовы при этом воскликнуть: “Остановись, мгновение!” Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем ещё сильнее. Или, наоборот, мы стремимся к чему-то, возможно, посвятив этому всю жизнь. И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование — плод оказался не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И наконец, всех нас ждёт смерть, которая делает наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но и это ещё не всё. Мы не только страдаем (в смысле — мучаемся), но мы также всё время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По-видимому, человек — сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько куёт, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий» [Торчинов 2000: 21].

Положить предел Страданию/духкхе может только нирвана. В миру лекарством от Страдания является Сострадание— забвение собственных мук благодаря неустанному радению за других существ. Ещё одним лекарством от Страдания может стать оставление мира и уход в монашество, ибо только буддийские монахи способны вступить на Восьмеричный Путь и следовать Срединным Путём.

Названные выше признаки Страдания характеризуют и сущность Просветления Будды. Они же являются главными идеями, на которые опираются доктрины всех направлений и школ буддизма. Эти же идеи суть критерии истинности различных аспектов буддийской философии. Для раннего буддизма помимо идеи Страдания чрезвычайно важны также идеи невечности и отсутствия самости. На философском языке истина Страдания означает всеобщий закон изменчивости, непостоянства (анитья) и отсутствия вечной души (анатман), а также пустоты самосущего.

2. Причина (самудая) Страдания включает в себя три вида желания, или влечения, привязанности («цепляния за»): жажду страсти, жажду бытия, в том числе и существования после смерти, а также желание небытия и несуществования после смерти (подробнее и «проблемнее» см. об этом [Лысенко 1994: 170–173; Торчинов 2000: 22–27]) — все они суть движители колеса новых рождений; все они суть карма^[37], или деяния телесные, словесные и умственные. Эти деяния могут быть добродетельными, недобродетельными и безразличными. Таковы будут и их последствия. Но более известным является другое истолкование трёх видов желания: 1) пребывать в блуде сладострастия, похоти; 2) быть во мраке неведения относительно подлинных целей и ценностей жизни; 3) испытывать ненависть, неприязнь, зависть к другим существам, вплоть до того, чтобы желать им смерти. Кроме того, жажда — это и четыре вида наших привязанностей, или «прилипания», к чувственным радостям, к собственным взглядам и мнениям, к обычаям и обрядам, а также к вере в собственное «Я» и «моё» [Голдстейн 1993:369–371].

Настоящее и будущее существ подвластно в буддизме не горним силам, а результатам их собственных деяний, регулируемых безличным законом воздаяния-возмездия, называемым кармой. Карма (санскр. karman, пали катта; деяние, дело, поступок) — общеиндийское понятие, передающее идею неотвратимости последствий любого деяния в настоящем и следующих рождениях особи. Под «деяниями» разумеются как телесные действия, так и акты мышления, а также языкового общения. Истоки этого понятия восходят к старейшим Упанишадам: «Человек становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного» («Брихадараньяка-упанишада», III.2.13, атакже см. IV.4.5 или «Чхандогья-упанишада», III.14.1 и исследования [Сыркин 1971: 175—76, 190, 195; Семенцов 1985:49; Gombrich 1988:46–48]).

В буддизме карма — это благие и неблагие побуждения (четана) вместе с сопутствующими им проявлениями сознания (опять-таки в трёх сферах деятельности), которые обусловливают то или иное будущее рождение индивида. Если соотношение благих и неблагих кармических последствий в совокупности определяет «качество жизни» (т. е. рождение богом, полубогом, человеком, животным, ненасытным духом или тварью ада), то плод каждого конкретного деяния сказывается на социальных условиях рождения, чертах характера и т. д. Главные корни неблагой кармы тянутся из троицы порока: алчности (аобха), ненависти (двеша) и невежества (моха). Благая карма питается корнями добродетели, которые противоположны названным.

Далеко не все последствия деяний образуют плод (витка) именно для следующего рождения. Некоторые из них, называемые «слабыми», дают знать о себе уже в настоящей жизни. И наоборот, результаты самых «сильных» поступков могут проявляться через несколько рождений. Кармические образования (санскара) являются вторым звеном 12-членной цепи взаимозависимого происхождения (см. ниже GJI, 109–112; а также ДС, XL.I1 и [Андросов 2001:185–189]). Совокупная карма существ в буддизме — это творительная сила космических процессов.

Согласно Будде, именно кармой обусловливаются различия в людских судьбах, а также пол, выбор семьи, черты характера и т. д. Учение о причине круговорота сансары типологически близко представлениям о роке, судьбе, возмездии других религий. На обыденном уровне индийские буддисты учили карме как общему следствию деяний, совершённых индивидом в прежних рождениях. Прошлая вина искупалась настоящим страданием, а заслуга вознаграждалась благополучием. Следовательно, по-буддийски если человек и страдает за прошлые проступки, то пусть он не ропщет, а заботится о создании лучших условий для дальнейших жизней.

С точки зрения дхармического анализа любое мимолётное состояние сознания является актом (карман). Оно вызывает определённое сочетание дхармо-частиц и упадан, а значит, и соответствующее поведение эмпирической личности — пудгалы. Прежде чем совершится телесное движение, произнесётся слово или формулируется понятие, в индивидуальном потоке сознания уже имеется предрасположение, принимающее форму поступков, речей, идей. Эти акты вновь влияют на дхармо-частицы и т. д.

Таким образом, дхармический уровень сознания есть «поле созревания личности», куда индивид бросает семена своих достоинств и недостатков, разумеется, по буддийской шкале ценностей, а собирает плоды наслаждений, страданий, удач и бед. После смерти или распада пудгалы поток дхармо-частиц продолжает сохранять на себе «следы» прежнего существования. Под воздействием силы этого кармического осадка образуется новая «завязь» жизни, эмпирическое существо которой наследует данную карму.

Во избежание телесных прегрешений буддист сокращал их до минимума, чему способствовало скитальчество, во избежание дурных речей он принимал обет молчания, а во совершенствование помыслов практиковал упражнения по сосредоточению, медитации. Так он устранял «дурную» карму, тогда как «добрую» накоплял благочестивыми размышлениями. Всё это мы находим в «Дхаммападе» (185): «Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность в согласии с Пратимокшей (сводом дисциплинарных правил), и умеренность в еде, и уединённое существование, и преданность возвышенным мыслям — вот учение просветлённых» [Дхаммапада 1960:91].

В карму верили сторонники всех школ религиозной мысли Древней Индии. Буддийская трактовка идеи возмездия-воздаяния отличалась прежде всего отрицанием вечного носителя кармы — души или атмана — и обособлением индивидуального кармического процесса. Только самостоятельные духовные усилия могут изменить естественное протекание закона кармы, на который не влияют ни люди, ни боги, ни сверхъестественные силы. В «Дхаммападе» (165) по этому поводу говорится: «Чистота и нечистота связаны только с самим собой, одному другого не очистить» [Там же: 85].

3. Прекращение (ниродха) действия причины Страдания.

Оно представляет собой забвение желаний, освобождение от них и связанных с ними омрачений сознания. Практически это забвение страстей достигается культивированием любви, дружелюбия, милосердия, сострадания и сочувствия к другим существам. Всё это суть противоядия «злой» карме, что раскрывалось в этических идеалах религии^[38]. Ранняя буддийская этика носила столь же практический характер, как и рассмотренные выше доктрины. Но если последние опирались скорее на результаты созерцательных упражнений буддийских адептов, то этические предписания базировались на социальном поведении членов религиозной общины внутри и вне неё. Хотя многие моральные принципы буддисты позаимствовали из общеиндийского культурного наследия, тем не менее они создали собственную оригинальную систему нравственных ценностей высокого порядка.

Вступление в буддийскую сангху, обучение неофита и последующее его посвящение в «нищенствующее братство благородных» были весьма относительным уходом из общества, а именно уходом от общественных обязанностей. Ежедневно каждый бхикшу значительную часть времени проводил за сбором подаяний в отведённом ему жилом квартале. В зависимости от способностей он мог, вероятно, и поучать людей, проповедуя и повествуя о жизни и подвигах своего Первоучителя. И всегда буддист должен был являть образец нравственности, не омрачённой ни вожделением, ни жадностью, ни злостью, ни другими аморальными качествами.

Сангха (санскр. sangha; объединение, общество) — община буддийских монахов (бхикшу) или монахинь (бхикшуни), свято чтущих Закон (Дхарму) Просветлённого, у которых миряне ищут покровительства, защиты от страданий и бед. Сангха является одной из трёх Драгоценностей буддизма. В его ранний период, а также в тхераваде существовало и существует понятие «святой общины», состоящей только из буддийских святых четырёх категорий (от шротапанны до архата, см. ДС, CII и [Андросов 2001:215–219]). В широком смысле сангха — это все буддийские монахи мира, тогда как в узком — это монахи определённого направления, школы, монастыря, храма, придерживающиеся единого Устава — Пратимокши.

Для периода раннего буддизма лишь с натяжкой можно говорить об обособлении мирян-буддистов. В основном это были люди, связанные семейными, социальными, материальными и прочими узами с традиционным укладом жизни, пронизанной брахманистским ритуализмом. Однако они изыскивали возможность и, главное, средства для того, чтобы проявлять интерес к буддизму, кормить и одевать бхикшу или сделать солидное подношение общине. Для духовного развития Будда рекомендовал им соблюдать пять заповедей: блюсти целомудрие, не убивать, не красть, не лгать и не принимать опьяняющих напитков или одурманивающих (наркотических) веществ. Большое значение в миссионерской деятельности буддистов отводилось также проповеди идеалов милосердия (майтри), сострадания (каруна), дружелюбия (мудита), миролюбия и др.

Людей, воспитанных в культурах, характеризующихся монотеистической религиозностью, вероятно, очень удивляет отсутствие такой категории, как «вера», среди духовных совершенств и среди восьми ступеней буддийского Пути (см. ДС, L). Более того, учёные подсчитали, что в палийской «Сутта-вибханге» (из «Виная-питаки»), комментирующей буддийский монашеский Устав (Патимоккха), Просветлённый 409 раз осуждал поведение своих последователей за то, что они стремились внушить веру (pasäda) тем, кто обходится без неё, а также винил тех, кто ратовал за её экзальтацию. По Его мнению, умиротворение и покой сами по себе достаточные состояния сознания, чтобы постепенно привести человека к нирване [Gombrich 1988:119].

Агиографические материалы не дают оснований заключить, что Шакьямуни пытался создать собственный культ личности. Ибо даже в формуле «трёх прибежищ», когда произносят «уповаю на Будду», речь идёт не о данном Учителе Закона, а о Будде как особом существе в состоянии нирваны, коих несколько. Более того, в самих сутрах, когда Он учил о высоких материях, всегда говорил от третьего лица — от Истинносущего (Татхагаты). Что Шакьямуни завещал своим ученикам? Закон и правила поведения, или Устав, а на вопрос Ананды, как быть с обычаем посещать и лицезреть Просветлённого, Он ответил: совершайте паломничество по четырём местам, где Он родился, обрёл Просветление, повернул Колесо Закона и достиг нирваны без остатка (согласно «Махапариниббана-сутте»).

Хотя, разумеется, что для мирян и простых монахов вера была самым надёжным и привычным способом религиозного притяжения, сопряжения с духовными высотами. Основоположник Великой колесницы Второй Будда — Нагарджуна признаётся в этом откровенно («Драгоценные строфы», 1,4–7, мой перевод с санскрита см. ниже, а также [Андросов 2000а: 128–129]).

В своих этических проповедях буддисты не столько запрещали, сколько предлагали. Запрет в них — лишь теневая сторона, выгодно подчёркивающая принципы нравственно достойного поведения. Так, толкуя заповедь «не убий», буддисты преподносили слушателям преимущества одной из важнейших добродетелей — милосердия (майтри), или любви ко всем существам. Все остальные религиозные заслуги составляли только шестнадцатую долю майтри. Согласно сутрам, зарождение в сердце спасительной милосердной любви происходит посредством отказа от чувственной любви или привязанности к (рага) вещам, себе и людям, а также устранения чувства вражды (доша) к нелюбимым предметам и существам. Совершенная майтри предполагала равное отношение и к доставляющему радость, и к причиняющему боль.

Конечно, следование подобным нормам уже выходило за рамки обыденной морали и могло быть доступным лишь отдельным духовным лицам. Однако к поведению рядовых членов сангхи также предъявлялись довольно высокие требования. Демонстрировать примеры невраждебности к врагам, безгневия, доброты — словом, являть образец счастливой жизни среди мрака страданий призывает буддистов «Дхаммапада» (197–201).

Заповедь «не кради» также имела позитивную сторону, где буддисты развёртывали картину благ, приобретаемых верующими в награду за щедрость. Соблюдение нормы «не воровства» возможно было в результате щедрых даяний, которые, в свою очередь, считались следствием непривязанности к собственности и отсутствия скупости. Заслуга от щедрости возрастала соответственно настроению дающего. Тот же, кто дарит, жалея, причиняет себе вред. Внутренний настрой при соблюдении заповеди играл огромную роль.

Такая интерпретация буддистами нравственного долга была весьма значима для взаимоотношений сангхи с мирянами. Нищенствующий бхикшу мог быть щедр только на добрые помыслы, которые и расценивались как высший дар — дар духовного даяния (дана). Мирянин приближался к этому идеалу посредством радостных подношений. В ряде эдиктов Ашоки усматривается влияние буддийского этического эталона щедрости, сказавшегося на царской благотворительности. ...