Все права на текст принадлежат автору: Мирча Элиаде.
Это короткий фрагмент для ознакомления с книгой.
История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерийМирча Элиаде

Мирча Элиаде История веры и религиозных идей. Том 1 От каменного века до элевсинских мистерий

Введение

Для историка религий знаменательно всякое проявление священного: каждый ритуал, каждый миф, каждое верование и каждый образ божества отражают опыт священного и потому несут в себе понятия бытия, смысла, истины. Приведу свои же слова: "Трудно представить, как мог бы действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее; и нельзя представить, как могло возникнуть сознание, если бы человек не придавал смысл своим импульсам и переживаниям. Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, т. е. существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно… Коротко говоря, «священное» входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории… На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, — само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность. Другими словами, быть — а еще вернее, стать — человеком означает быть «религиозным» ("La Nostalgie des Origines", 1969, p. 7 sq.).

Я рассматривал диалектику священного и его морфологию в прежних публикациях, от "Трактата по истории религий" (1949)[1] до небольшой работы, посвященной австралийским религиям (1973).[2] Замысел данного труда подразумевает другой угол зрения. С одной стороны, я подверг разбору манифестации священного в хронологическом порядке (тут важно не путать «эпоху» религиозной концепции с датой самого раннего документа, ее удостоверяющего!); с другой стороны — и насколько это позволяют имеющиеся документы, — я особо выделил переломные моменты, прежде всего, моменты творческого порядка, в разных традициях. То есть я попытался дать обзор ключевых открытий в истории религиозных идей и верований. Всякое проявление священного важно для религиеведа; но не менее очевидно и то, что культ бога Ана, например, или теогония и космогония, данные в "Энума элиш", или сага о Гильгамеше выявляют религиозную креативность и оригинальность народов Месопотамии ярче, выпуклее, чем, скажем, апотропейные [отворотные] ритуалы изгнания Ламашту или мифы о боге Нуску. Иногда весомость религиозного творения обнаруживается его оценкой через века. Совсем немного известно об Элевсинских мистериях и о ранних проявлениях орфизма; но то, что они завораживали лучшие умы Европы на протяжении двадцати с лишним веков — это религиозный факт, в высшей степени значимый, и его последствия еще в полной мере не осознаны.

Конечно, столетия спустя Элевсинская инициация и тайные орфические обряды, которые вызывали восхищение некоторых поздних авторов, уже испытали влияние склонного к мифологизированию гностицизма и отражали синкретизм традиций Древней Греции и Востока. Но именно такая концепция мистерий и орфизма оказала влияние на средневековый герметизм, итальянское Возрождение, на «оккультные» традиции XVIII века и на романтизм; так что мистерии и Орфей, вдохновившие современную европейскую поэзию, от Рильке до Томаса Элиота и Пьера Эмманюэля, — это мистерии и Орфей ученых, мистиков и теологов Александрии.

Верность нашего критерия для определения приоритетной лепты, внесенной в историю религиозных идей, есть, конечно, вопрос, открытый для дискуссий. Однако в пользу этого критерия свидетельствует ход развития многих религий; именно из-за глубинных кризисов и креативности, ими порожденной, религиозные традиции способны к обновлению. Достаточно привести пример Индии, где напряженность и отчаяние, вызванные религиозным обесцениванием брахманского ритуала, дали ряд выдающихся творений духа (упанишады, упорядочение йогических техник, идеи Гаутамы Будды, мистическая набожность и т. д.), каждое из которых представляет собой отдельное и смелое разрешение одного и того же кризиса (см. гл. IX, XVII, XVIII, XIX).

Многие годы я лелеял замысел небольшой емкой книги, которую можно прочесть за несколько дней. Потому что чтение "на одном дыхании" дает в первую очередь представление о фундаментальном единстве религиозных феноменов и одновременно — о неистощимой новизне способов их выражения. Читатель такой книги получил бы возможность подступиться к ведийским гимнам, к брахманам и упа-нишадам спустя всего несколько часов после того, как перед ним предстали идеи и верования палеолитической эпохи, Месопотамии, Египта; он открыл бы для себя Шанкару, тантризм и Миларепу, ислам, Иоахима Флорского или Парацельса наутро после размышлений о Заратустре, Гаутаме Будде и даосизме, об эллинистических мистериях, взлете христианства, о гностицизме, алхимии или о мифологии Грааля; он встретил бы немецких просветителей и романтиков, Гегеля, Макса Мюллера, Фрейда, Юнга и Бонхеффера вскоре после Кетцалькоатля и Виракочи, двенадцати альвов и Григория Паламы, ранних каббалистов, Авиценны или Эйсайя.

Увы, этот компендиум еще не написан. Так что пока мне придется довольствоваться трехтомным трудом в надежде, что когда-нибудь я все же сумею уложить его в один том страниц на 400. Данный компромиссный вариант я выбрал, в частности, по следующим двум причинам: с одной стороны, я счел целесообразным процитировать определенное число текстов, сколь важных, столь и недостаточно известных; с другой стороны, я хотел снабдить заинтересованных читателей относительно полной критической библиографией. Поэтому я свел до абсолютного минимума сноски к тексту и собрал в специальном разделе библиографию и дискуссионные материалы по некоторым вопросам, либо вообще не затронутым в тексте, либо затронутым слишком суммарно. Так что этот труд можно читать подряд, не отрываясь, и лишь по желанию сверяться с приведенными во второй его части источниками и резюме современного положения исследований в тех или иных пунктах. Книги обзорного характера и предназначенные для аудитории без специальной подготовки обычно помещены списком в конце каждой главы. Структура истории религиозных идей в настоящем ее виде потребовала более сложного критического аппарата. Чтобы облегчить пользование им, главы разбиты на параграфы, каждый под своим заглавием и со сплошной нумерацией, так что читатель по ходу дела может легко справляться с библиографией и краткими очерками современного состояния изучаемых вопросов во второй части книги. Для каждого параграфа я постарался подобрать наиболее важную и новую критическую библиографию, не опуская работ, методологической ориентации которых я не разделяю. За редким исключением, я не упоминаю работ, опубликованных на скандинавских, славянских и балканских языках. Также чтобы облегчить чтение, я упростил транслитерацию восточных терминов и собственных имен.

За вычетом нескольких глав, эта книга воспроизводит содержание различных курсов по истории религий, которые я читал в Бухарестском университете с 1933 по 1938 год, в Сорбонне с 1946 по 1948 год и, с 1956 года — в Чикагском университете. Я принадлежу к той категории историков религий, которые, независимо от своей «специализации», стараются следить за достижениями в смежных областях знания и без тени сомнения информируют студентов о проблемах, встающих перед их дисциплиной. То есть я считаю, что любое историческое исследование подразумевает определенную степень осведомленности во всемирной истории и что от необходимости соотносить свои изыскания с контекстом мировой истории ученого не избавляет никакая узкая специализация. Я также разделяю ту точку зрения, что изучению Данте и Шекспира и даже Достоевского и Пруста помогает знание Калидасы, театра Но или "Царя обезьян". Дело тут не в тщеславном и, в конечном счете, бесплодном псевдоэнциклопедизме. Просто не стоит упускать из виду глубокое и неделимое единство истории человеческого разума.

Это единство духовной истории человечества — открытие недавнее и еще не вполне усвоенное. Его значению для будущего нашей дисциплины я посвящу последнюю главу III тома. В той же финальной главе, в ходе обсуждения разного рода кризисов, развязанных мэтрами редукционизма — от Маркса и Ницше до Фрейда, — после обзора достижений антропологии, истории религий, феноменологии и новой герменевтики, читатель сможет вывести собственное суждение о единственном, но важном религиозном творении современного западного мира. Я имею в виду последнюю стадию десакрализации. Этот процесс представляет значительный интерес для историка религий, поскольку иллюстрирует полный камуфляж «сакрального» — точнее, его отождествление с «профанным».

За пятьдесят лет работы я многому научился у своих учителей, коллег и у своих студентов. Ко всем им, уже ушедшим или ныне здравствующим, я чувствую самую искреннюю признательность. Я благодарю также мадам Мишель Фроманту, месье Жан-Люка Бенозильо и Жан-Люка Пиду-Пайо, которые взяли на себя труд просмотреть текст этого первого тома. Как все, что мною написано с 1950 года, эта книга не получила бы завершения без постоянного участия, любви и преданности моей жены. С радостью и благодарным чувством я пишу ее имя на титульном листе труда, который, может быть, станет моим последним вкладом в дисциплину, дорогую для нас обоих.

М.Э.

Чикагский университет. Сентябрь 1975

Глава I ВНАЧАЛЕ… МАГИКО-РЕЛИГИОЗНОЕ ПОВЕДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА

§ 1. Orientatio. Орудия для изготовления орудий. «Приручение» огня

Несмотря на всю важность проблемы «очеловечения» для понимания «религиозного» как феномена, мы не будем обсуждать ее здесь. Достаточно напомнить, что вертикальное положение тела уже отмечает отрыв человека от типичного для прегоминид состояния. Удержать позицию прямохождения было невозможно без постоянно бдящего сознания. Человек выпрямился — и в силу этого пространство приобрело структуру, недоступную для антропоидов: четыре горизонтальных вектора, отходящих от центральной вертикальной оси. Иначе говоря, пространство выстроилось вперед, назад, направо, налево, вверх и вниз от человеческого тела. Из нового и порождающего опыта — ощущения себя «ввергнутым» в необозримую, неведомую и угрожающую беспредельность — развились разные способы orientatio; потому что нельзя сколько-нибудь долго прожить посреди хаотического коловращения, без всяких точек отсчета. Ощущение пространства, упорядоченного вокруг некоего «центра», объясняет смысловую нагрузку парадигматической разбивки территорий, стоянок и жилищ и их космогонический символизм (ср. § 12).[3][4]

Столь же решающее отличие от образа жизни антропоидов видно в обращении с орудиями труда. Человек эпохи палеолита не просто пользуется орудиями труда, но и умеет их изготовлять. Правда, существуют виды обезьян, которые употребляют разные предметы в качестве орудий, и даже известны случаи, когда они их слегка подправляют для своих целей. Но человек палеолита, сверх того, производит орудия для изготовления орудий. К тому же его отношение к ним гораздо сложнее: он запасает их впрок, т. е. не ограничивает их применение отдельной ситуацией, отдельным моментом, как обезьяны. Важно также отметить, что орудия не служат «продолжением» человеческого тела — самые ранние из известных обработанные камни предназначались для функций, не входящих в телесные умения, а именно, для скола и отбивки (действий, недоступных для зубов или когтей).[5] Крайне медленные темпы, какими развивалась технология, не подразумевают такую же замедленность в развитии интеллекта. Нам известно, что стремительный взлет техники в последние два столетия не отразился пропорциональным образом на интеллекте западного человека. Кроме того, по словам Андре Вараньяка, "каждое открытие влекло за собой опасность коллективной смерти". Техническая неповоротливость человека эпохи палеолита обеспечила его выживание.

Приручение огня, т. е. овладение навыком его добывать, сохранять и перемещать, с определенностью отмечает окончательное отделение палеоантропа от его зоологических предшественников. Самое древнее свидетельство о приручении огня (прибл. 600 тыс. лет до н. э.) найдено в Чжоу-Коу-Тяне,[6] но, возможно, люди овладели огнем и много раньше, и в разных местах.

Этими несколькими общеизвестными фактами надлежало предварить анализ, который последует, чтобы напомнить читателю: поведение доисторического человека говорит о нем, как о существе, наделенном интеллектом и воображением. Что касается активности бессознательного: снов, фантазий, видений, мифотворчества и т. д., — то она, предположительно, разнится с тем, что мы имеем у наших современников, лишь интенсивностью и масштабом. Однако термины "масштаб" и "интенсивность" надо понимать в их наиболее сильном и драматическом смысле. Ибо человек есть конечный продукт решения, принятого "в изначальном времени": решения убивать, чтобы жить. Коротко говоря, гоминиды успешно оторвались от своих предшественников, став мясоедами. Около двух миллионов лет люди палеолита жили охотой; плодов, корней, моллюсков и т. п., собираемых женщинами и детьми, не хватало, чтобы обеспечить выживание рода. Охота привела к разделению труда между мужчиной и женщиной и тем самым способствовала очеловечению: ведь среди хищных животных и во всем животном мире такого разделения не существует. Кроме того, систематическая травля и убийство диких зверей привели к созданию уникальной системы отношений между охотником и его жертвой. Мы еще вернемся к рассмотрению этой проблемы. Пока же просто констатируем, что откровение о "мистической солидарности" охотника и жертвы дается просто самим актом убийства: пролитая кровь во всем схожа с человеческой. В конечном счете, эта "мистическая солидарность" с дичью являет родство между человеческим обществом и животным миром. Убить зверя на охоте, а позже — заколоть домашнее животное — эквивалентно «жертвоприношению», в котором жертвы взаимозаменяемы.[7] Добавим, что все эти концепты возникли на последних этапах очеловечения. Они все еще действуют — в измененном, переосмысленном, закамуфлированном виде — тысячелетия спустя после исчезновения цивилизаций палеолита.

§ 2. «Закрытость» доисторических памятников

Если рассматривать палеоантропов как полноценных людей, то надо допустить, что у них был набор своих верований и своих обрядов, поскольку, как мы констатировали выше, опыт священного входит в саму структуру сознания. Другими словами, если встает вопрос, была или нет религия у доисторического человека, защитникам отрицательной точки зрения следует представить доказательства в ее поддержку. Теория об отсутствии у человека эпохи палеолита религии возникла и получила распространение, по всей вероятности, сразу после открытия его сходства с антропоидами, в пору расцвета эволюционизма. Но вывод некорректен: важно не анатомо-остеологическое строение тела доисторического человека (действительно сближающее его с приматами), а плоды его труда — они же демонстрируют деятельность разума, который иначе как человеческим не назовешь.

Правда, если сегодня все уже в принципе согласились, что у палеоантропов была религия, то охарактеризовать ее содержание на практике трудно или вообще невозможно. Тем не менее, исследователи еще не объявляют о своем поражении: до нас дошло определенное число «документов», свидетельствующих о жизни палеоантропов, и есть надежда, что в один прекрасный день их религиозный смысл будет расшифрован. Иначе говоря, есть надежда, что эти свидетельства сложатся в некий язык (точно так же, как благодаря гению Фрейда творчество бессознательного, которое до него считалось нелепостью или бессмыслицей: сны, грезы наяву, фантазмы и т. п., — вывели на свет существование языка, в высшей степени важного для познания человека).

Этих свидетельств, на самом деле, относительно много, пусть они некрасноречивы и не слишком разнообразны: человеческие кости, главным образом, черепа, каменные орудия, краски (чаще всего красная охра, красный железняк), различные предметы, найденные в захоронениях. От эпохи верхнего палеолита до нас дошли рисунки на гальке, наскальная живопись и рельефы, костяные и каменные статуэтки. В отдельных случаях (захоронения, предметы искусства) — и в ограниченных пределах — можно усмотреть, по крайней мере, признаки религиозных интенций, но большинство памятников доориньякской эпохи (30 тыс. лет до н. э.) — т. е. орудия труда — свидетельствуют по видимости только о своем утилитарном применении.

Немыслимо, однако, чтобы орудия не наделялись сакральными свойствами и не вдохновляли на мифологические сюжеты. Первые технологические открытия: превращение камня в орудие нападения и защиты, овладение огнем, — не только обеспечили выживание и развитие человека как вида, но и создали мир мифо-религиозных ценностей, пробудили креативное воображение и дали для него пищу. Достаточно изучить роль орудий в религиозной жизни и мифологии первобытных народов, которые до сих пор остаются на стадии охоты и рыболовства. А представление о магико-религиозной ценности оружия — из дерева ли, камня или металла — до сих пор живо у сельского населения Европы, и не только в его фольклоре. Мы не будем рассматривать здесь примеры кратофании и иерофании через камни, валуны, гальку; читатель найдет их в одной из глав нашего "Трактата по истории религий".[8]

Главное, что породило бесчисленные верования, мифы и легенды, — это овладение пространством с помощью метательного оружия. Взять хотя бы богатую мифологию, сложившуюся вокруг копий, которые пробивают небесный свод и тем самым дают человеку доступ на небо, вокруг стрел, которые рассекают тучи, пронзают демонов или образуют цепочку до неба, и т. п. Стоит вспомнить, по крайней мере, некоторые из верований и мифов, окружающих утварь, орудия труда и особенно оружие, дабы представить все, что уже не сообщают нам впрямую обработанные камни палеолита. Семантическая закрытость свойственна не одним только доисторическим «документам». Любой документ, даже нашего времени, непроницаем в духовном смысле до тех пор, пока его не расшифруют, включив в соответствующую смысловую систему. Орудие, будь оно доисторическое или современное, может явить только свою технологическую сторону; все, что его изготовитель или его владельцы думали, чувствовали, о чем мечтали, на что надеялись в связи с ним, от нас ускользает. Но надо хотя бы попытаться представить себе нематериальную ценность доисторических орудий. В противном случае можно склониться к совершенно ошибочной концепции истории культуры. Есть опасность, например, спутать эпоху возникновения мифа с датой, когда он был впервые зафиксирован. Если со времен железного века доходят до нас традиции, несущие секреты ремесла: рудознатства, металлургии и изготовления оружия, — было бы опрометчивым полагать, что перед нами беспрецедентные акты изобретательства, потому что в эти традиции перешло, пусть и отчасти, наследие каменного века. Палеоантропы жили преимущественно охотой, рыбной ловлей и собирательством около двух миллионов лет. Но первые археологически подтвержденные указания на религиозный мир охотника эпохи палеолита дает франко-кантабрийская наскальная живопись (30 тыс. лет до н. э.). Более того, если взять религиозные представления и поведение современных охотничьих народов, то с отчетливостью понимаешь почти полную невозможность доказать как их существование, так и отсутствие у палеоантропов. Современные охотничьи народы[9] видят в животных существ, себе подобных, но наделенных сверхъестественной силой; они верят, что человек может обернуться зверем и наоборот; что души умерших могут переходить в животных; наконец, что люди могут вступать в своеобразные мистические отношения с животными (это получило название нагуализм). Если же говорить о сверхъестественных существах, фигурирующих в религии охотничьих народов, то они, как известно, бывают разного характера: териоморфные [звероподобные] спутники или охранительные духи типа Верховного Существа — Владыки диких зверей, которые защищают и жертву, и охотника; духи кустарника и духи разных животных.

Кроме того, для охотничьих цивилизаций характерно особое религиозное поведение. Например, убийство зверя считается ритуалом, подразумевающим, что Владыка диких зверей заботится, чтобы охотник убивал только для пропитания и чтобы мясо не пропадало зря; кости, особенно череп, имеют особую ритуальную ценность (возможно, в силу убеждения, что в них остается «душа» или «жизнь» твари и что именно на скелет Владыка диких зверей нарастит новую плоть); поэтому череп и главные кости животных выставляются на ветвях дерева или на высоком месте. Наконец, по верованиям некоторых народов, душа убитого зверя отсылается в его духовный дом (ср.: "медвежий праздник" у айнов и гиляков/нивхов); существует и обычай предлагать Верховному Существу по куску от каждого убитого зверя (пигмеи, филиппинские негритосы и др.) или череп и главные кости (самоеды и др.); а у некоторых суданских народов юноша, впервые убивший зверя, вымазывает его кровью стены пещеры.

Как много из этих представлений и ритуалов можно отождествить по археологическим памятникам, находящимся в нашем распоряжении? Самое большее — жертвоприношения черепов и крупных костей. Ни в коем случае нельзя недооценивать богатство и сложность религиозной идеологии охотничьих народов, пусть практически невозможно доказать, была она или нет у людей палеолита. От веры и от мыслей, как известно, ископаемых не остается. Поэтому иные ученые предпочитают вообще не рассуждать о духовной жизни эпохи палеолита — вместо того, чтобы реконструировать ее через сравнение с нынешними охотничьими цивилизациями. Такая радикальная методологическая позиция чревата своими опасностями. Объявление белым пятном громадной области в истории человеческого разума может привести к выводу, что на протяжении всех этих тысячелетий деятельность разума ограничивалась сохранением и передачей технологии. Такое мнение не просто ошибочно — оно фатально для познания человека. Homo faber был в то же самое время homo ludens, sapiens и religiosus.[10] Если нельзя реконструировать его религиозные представления и практики, то надо, по крайней мере, найти аналогии, которые могут, хотя бы косвенно, пролить на них свет.

§ 3. Символический смысл погребений

Самые ранние и многочисленные ископаемые «документы» — это в первую очередь костные останки. Начиная с мустьерской эпохи мы можем с уверенностью говорить о погребениях. Но есть черепа и нижние челюсти, относящиеся к гораздо более древним временам, например, найденные в Чжоу-Коу-Тяне, (датируемые 400–300 тыс. лет до н. э.) Поскольку там речь о могильниках не шла, сохранение этих черепов можно объяснить религиозными причинами. Аббат Брейль и Вильгельм Шмидт предположили, что мы имеем дело с обычаем, зафиксированным у австралийцев и у других первобытных народов,[11] — сохранять черепа умерших сородичей и носить их с собой во время кочевья племени. При всем ее правдоподобии, гипотеза не нашла поддержки у большинства ученых. Те же факты интерпретировались как свидетельство о людоедстве, на ритуальной основе или без оной. Именно так А. Бланк объяснил повреждение черепа неандертальца, найденного в одной из пещер Монтечирчео; человека якобы убили, проткнув ему правый глаз, и затем расширили отверстие, чтобы извлечь мозг для ритуальной трапезы. Но и это объяснение единодушно принято не было.[12]

Можно предположить, что вера в загробную жизнь демонстрируется с древнейших времен употреблением красной охры как ритуального субститута крови, т. е. символа жизни. Обычай посыпать трупы охрой распространен универсально, во времени и в пространстве — от Чжоу-Коу-Тяня до западных берегов Европы, по всей Африке до мыса Доброй Надежды, в Австралии и на Тасмании, по всей Америке до Огненной Земли. Что касается религиозного смысла предания тела земле, то этот вопрос всегда вызывал самые ожесточенные споры. Никто не сомневается, что погребение должно иметь определенную философскую подоплеку — но какую? Во-первых, не стоит забывать, что даже "если тело просто-напросто бросали в чаще леса, расчленяли, отдавая на растерзание птицам, или если жилище покидали, оставляя там тело умершего, то это не свидетельствует об отсутствии представлений о загробной жизни".[13] A fortiori [тем более] в их пользу свидетельствуют погребения: иначе как понять, зачем люди прикладывали усилия по закапыванию тела в землю? Загробную жизнь могли понимать отвлеченно, т. е. как продолжение жизни души, что подтверждает явление умершего в снах. Однако некоторые виды захоронений (тело в согнутом положении и, возможно, связанное) получили толкование как принятие мер предосторожности против физического возвращения покойника. Правда, нельзя исключить вероятие того, что согнутое положение мертвого тела выражало отнюдь не страх перед "живыми трупами" (зафиксированный у некоторых народов), а, напротив, надежду на возрождение; нам известен ряд случаев намеренного погребения в позе эмбриона.

Среди лучших примеров погребения с магико-религиозной подоплекой упомянем тешикташское в Узбекистане (ребенок, обложенный рогами каменных козлов); шапедьосенское в Коррезе (рядом с телом найдены кремневые орудия и куски красной охры[14]) и феррасийское в Дордони (могильные холмики с хранилищами кремневых орудий). Сюда же отнесем могильник в пещере на горе Кармил с десятью захоронениями. Вокруг достоверности и смысла съестных приношений или предметов, помещаемых в могилы, все еще идут дискуссии; самая известная — о женском черепе из пещеры Мас-д'Азиль с искусственными глазами, уложенном на нижнюю челюсть и рог северного оленя.[15]

В эпоху верхнего палеолита предание тела земле приобретает всеобщее распространение. В могилах эпохи найдены тела, посыпанные красной охрой, и предметы с функцией украшения (раковины, подвески, ожерелья). Раскопанные поблизости от могил черепа и кости животных, возможно, говорят о ритуальных трапезах или даже о жертвоприношениях. Леруа-Гуран (стр.62) придерживается мнения, что вопрос о "похоронном имуществе", т. е. о личных вещах умершего — "дело весьма спорное". И весьма важное, добавим, потому что наличие этих вещей подразумевает веру не только в загробную жизнь, но и в то, что умерший продолжает свой род занятий в ином мире. Подобные идеи подтверждены множеством находок в разных культурных слоях. Во всяком случае, Леруа-Гуран (стр. 63) признает подлинность ориньякской могилы в Лигурии, где рядом со скелетом обнаружены четыре из тех загадочных предметов, которые получили название "жезлы командования". Значит, по крайней мере, часть могил несомненно указывает на веру в посмертное продолжение человеком личного рода занятий.[16]

Подводя итоги, скажем, что могильники подтверждают веру в загробную жизнь (употребление красной охры) и дают дополнительные подробности: ориентирование могилы на восток, что свидетельствует о старании связать судьбу души с движением солнца, а, стало быть, о надежде на воскресение, т. е. на жизнь после смерти; признаки веры в продолжение человеком своих занятий в ином мире; жертвоприношения в виде личных украшений и останков трапез, указывающие на существование погребальных обрядов. Достаточно рассмотреть погребение у какого-либо первобытного народа нашего времени, чтобы оценить богатство и глубину религиозной символики этой, по видимости, столь простой церемонии. Рейхель-Долматофф дал детальное описание современного (1966) погребения девушки у индейцев коги, племени, говорящем на языке чибча и обитающем в горах Сьерра-Невадада-де-Санта-Марта в Колумбии.[17] Выбрав место для могилы, шаман (тата) исполняет ряд ритуальных жестов и объявляет: "Вот селение Смерти; вот дом для погребальных церемоний; вот оно, чрево. Я отворю дом. Дом заперт, а я его отворю". После чего объявляет: "Дом открыт", — показывает людям место, где следует копать могилу, и отходит в сторону. Умершую девушку заворачивают в белые пелены, а зашивает их ее отец. Во все это время ее мать и бабушка исполняют монотонный, почти бессловесный напев. На дно могилы кладут россыпь зеленых камешков, устричные раковины и раковину улитки. Потом шаман пытается поднять тело, делая вид, что оно очень тяжело. И поднимает с девятой попытки. Тело кладут головой на восток, и "дом затворяется", т. е. яму засыпают землей, вокруг нее совершают еще ряд ритуальных движений, а затем все уходят. Церемония продолжается два часа.

Как замечает Рейхель-Долматофф, археолог далекого будущего, вскрыв эту могилу, найдет всего лишь скелет, лежащий головой на восток, камешки и раковины. Ритуалы и, конечно, их религиозную подоплеку не восстановить по этим ископаемым остаткам.[18] Добавим, что этот символизм окажется недоступным и современному наблюдателю, если он не знаком с религией коги. Ведь тут важно, как пишет Рейхель-Долматофф, наречение кладбища "селением Смерти" и "домом для погребальных церемоний", могилы — «домом» и «чревом» (чем объясняется «эмбриональная» поза тела, уложенного на левый бок), следующее затем называние жертвоприношений "пищей для Смерти" и ритуал отворения и затворения «дома-чрева». Кроме того, индейцы коги отождествляют мир — чрево Всеобщей Матери с каждым селением и культовой постройкой, с каждым жилищем и могилой. Девятикратным поднятием тела шаман указывает на его возвращение в зародышевую стадию через девять месяцев созревания — в обратном порядке. А поскольку могила уподобляется вселенной, погребальные жертвоприношения приобретают космическую значимость. К тому же "пища для Смерти" несет в себе и сексуальную ассоциацию (в мифах, сновидениях и брачных установлениях индейцев коги принятие пищи символизирует половой акт) и, соответственно, означает семя, которое оплодотворит Матерь. Раковины устриц обременены весьма сложной символикой, не замыкающейся на признаках пола: они представляют живых членов семьи. Раковина же улитки символизирует «мужа» умершей девушки: если ее не положить в могилу, девушка, как только попадет в иной мир, "будет требовать себе мужа" и тем призовет смерть на голову кого-то из молодых членов племени.[19]

На этом мы завершаем наш анализ религиозной символики погребения у индейцев коги. Еще раз подчеркнем, что при чисто археологическом подходе эта символика недоступна для нас точно так же, как символика погребений палеолита. Специфическая модальность археологических материалов ограничивает и обедняет «послания», которые они передают. Этот факт нельзя упускать из виду, когда мы сталкиваемся со скудостью и тайнописью имеющихся в нашем распоряжении свидетельств.

§ 4. Противоречивые мнения о хранилищах костей

Хранилища костей пещерных медведей в Альпах и прилегающих к ним областях представляют собой наиболее многочисленные, но и вызывающие больше всего споров «документы» о религиозных идеях последнего межледникового периода. В пещере Драхенлох (Швейцария) Эмиль Бэхлер обнаружил скопления костей, главным образом, черепов и конечностей; они были разложены вдоль стены пещеры, в природных нишах или в чем-то вроде каменных сундуков. С 1923 по 1925 г. Бэхлер исследовал другую пещеру, Вильденманнлислох; там он нашел несколько медвежьих черепов без нижних челюстей вперемежку с костями конечностей. Подобные же открытия были сделаны другими специалистами по древнейшей истории в различных альпийских пещерах. Самые важные: в Драхенхёле (в Штирии) и в Петерсхёле (во Франконии), где К. Хёрманн обнаружил медвежьи черепа в нише на высоте 1,2 м. от пола. А в 1950 г. К. Эренберг нашел в Зальцофенхёле (Австрийские Альпы) в естественных нишах пещерной стены три медвежьих черепа и кости конечностей, уложенные по оси "восток — запад".

Поскольку хранилища эти выглядели искусственными, ученые принялись за расшифровку их смысла. А. Гас провел аналогию с обычаем подносить высшему божеству «первинки» (Primitialopfer), принятом у некоторых арктических народов. Обычай состоял в том, чтобы выкладывать череп и крупные кости убитого животного на помост; божеству предлагались головной и костный мозг, т. е. самое вкусное для охотника. С такой интерпретацией согласились, среди прочих, Вильгельм Шмидт и В. Копперс, увидевшие тут доказательство веры охотников на пещерных медведей последнего межледникового периода в Верховное Существо, Владыку диких зверей. Другие этнографы ассоциировали хранилища костей с культом медведя, практикующимся — или практиковавшимся до XIX в. — в северном полушарии. В культ входило сохранение черепа и крупных костей убитого животного с тем, чтобы Владыка диких зверей мог на следующий год нарастить на них мясо. Карл Мейли счел, что перед ним не что иное, как особая форма "погребения зверей", которую он считает древнейшим из охотничьих ритуалов. По мнению шведского ученого, ритуал этот указывает на прямую связь между охотником и дичью; первый погребением сохраняет останки животного, чтобы обеспечить его реинкарнацию — без вмешательства каких бы то ни было божественных фигур.

Все вышеупомянутые интерпретации подверг сомнению ученый из Базеля Ф. Коби, утверждавший, что многие «хранилища» черепов образовались случайно и в силу передвижений самих медведей, которые роются в костях и сгребают их в кучи. Леруа-Гуран (стр. 31 и cл.) заявил о своем полном согласии с такой радикальной критикой: присутствие нагромождений черепов в каменных «сундуках», вдоль стен или в нишах, вперемежку с крупными костями, объясняется геологическими факторами и поведением медведей. Его критика искусственного происхождения хранилищ кажется убедительной, тем более что результаты самых первых раскопок в пещерах оставляли желать лучшего; но все-таки знаменательно, что однотипные скопления костей найдены в целом ряде пещер, и особенно — в нишах на высоте метра с лишним. К тому же Леруа-Гуран (стр. 31) признает, что "в некоторых случаях вмешательство человека возможно".

Так или иначе, толкование хранилищ как жертвенников высшим существам было отвергнуто даже приверженцами мнения В. Шмидта и В. Копперса. В своей последней работе о жертвоприношении у палеоантропов Иоганнес Марингер пришел к следующим выводам: (1) на уровне нижнего палеолита (Терральба, Чжоу-Коу-Тянь, Леринген) жертвоприношения не зафиксированы; (2) материалы среднего палеолита (Драхенлох, Петерсхёле и т. д.) можно интерпретировать по-разному, но их религиозный характер (т. е. как жертвоприношений сверхъестественным существам) неочевиден; (3) о жертвоприношениях можно говорить, с большей или меньшей степенью определенности, не ранее верхнего палеолита (Виллендорф, Мейендорф, Штелльмор, Монтеспан и др.).[20]

Как и следовало ожидать, ученый обычно сталкивается либо с отсутствием неопровержимых «документов», либо с семантической закрытостью тех из них, чья подлинность как будто не вызывает сомнений. Духовная жизнь палеоантропов — как и «примитивных» народов наших дней, заметим, — оставила по себе весьма хрупкий след. Только один пример: аргументы, приведенные Коби и Леруа-Гураном, можно пустить в ход, чтобы опровергнуть их собственные заключения — геологических факторов и поведения пещерных медведей было бы довольно, чтобы объяснить отсутствие ритуальных хранилищ вообще. А если говорить о семантической закрытости хранилищ костных останков, чья достоверность очевидна, то можно найти параллели в быту современных арктических охотников. Хранилище само по себе — это всего лишь выражение магико-религиозной интенции; собственно смысл того или иного акта становится доступным только из информации, получаемой от членов соответствующего общества. Тогда мы и узнаём, представляют ли череп и кости жертвоприношение Высшему Существу, Владыке диких зверей, или, напротив, кости сохраняют в надежде, что на них снова нарастет мясо. Даже это последнее верование можно трактовать по-разному: животное родится вновь либо по воле Владыки диких зверей, либо потому, что в его костях осталась жить душа, либо, наконец, потому, что охотник предал его земле (чтобы спасти его кости от собак).

Надо всегда иметь в виду множественность толкований «документа» с вероятными магико-религиозными интенциями. С другой стороны, не надо забывать, что при всем различии между современными арктическими охотниками и охотниками палеолита у них, в сущности, одна и та же хозяйственная деятельность и, вполне возможно, одна и та же религиозная идеология — специфически характерные для охотничьих цивилизаций. Следовательно, сравнение доисторических материалов с этнологическими фактами оправдано. Под таким углом зрения предлагалось истолковать находку в Силезии — ископаемый череп молодого бурого медведя, относящийся к ранней ориньякской эпохе; его резцы и клыки подпилены, но коренные зубы — в первозданном виде. В. Копперс считает, что это — остатки медвежьего празднества наподобие того, что существует у гиляков с острова Сахалин и у айнов с острова Эдзо; прежде чем заколоть молодого медведя, ему особой пилой подпиливают клыки и резцы, чтобы он не поранил участников церемонии.[21] А поскольку во время той же церемонии дети осыпают раненное животное градом стрел, была предложена аналогичная интерпретация рельефов на стенах пещеры Трех братьев, изображающих медведей, которых забрасывают стрелами и камнями и которые изрыгают потоки крови.[22] Но такие сцены можно толковать по-разному.

Весомость архаической религиозной мысли подтверждается ее устойчивостью в веках. Так, вера в то, что животное может возродиться из костей, встречается в значительном числе культур.[23] Вот почему запрещается ломать кости животных, чье мясо съедено. Это представление, свойственное цивилизациям охотников и пастухов, но оно перешло и в более сложные религии и мифологии. Хорошо известный пример — с козлами Тора, которых закололи и съели вечером и которых наутро бог вернул к жизни по их костям ("Младшая Эдда", гл. 26).[24] Так же широко известно видение Иезекииля (Иез 37: 1–8 и сл.): пророк был поставлен "среди поля, и оно было полно костей". И, повинуясь приказу Господа, он заговорил с ними: "Кости сухие! Слушайте слово Господне!.. Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете… Произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости… И видел я, и вот, жилы были на них, и плоть выросла…".

§ 5. Наскальная живопись: образы или символы?

Самые важные и многочисленные материалы по живописи и пластике дало исследование декорированных пещер. Эти сокровищницы палеолитического искусства сосредоточены на относительно ограниченной территории, между Уралом и Атлантическим океаном. Пластические образцы находили во множестве по всей Западной и Центральной Европе и в России — до реки Дон.[25][26] Но наскальные изображения сосредоточены в Испании, Франции и на юге Италии (за исключением единственной расписанной пещеры на Урале, открытой в 1961 г.).[27] Что прежде всего поражает, по словам Леруа-Гурана (стр. 83), так это "исключительное сходство художественного содержания: образы очевидно заимствованного характера остаются неизменными с 30 по 9 тысячелетие до н. э. и на пространстве от Астурии до Дона". По мнению Леруа-Гурана (стр.84), речь идет о распространении через контакты единой идеологической системы, а именно — системы, знаменующей собой "пещерную религию".[28]

Поскольку рисунки находятся на значительном расстоянии от входа в пещеры, исследователи признают, что мы имеем дело со своего рода святилищами. Кроме того, многие из пещер были необитаемы, и трудность проникновения в них усиливала налет божественного. Чтобы добраться до расписных стен, надо преодолеть сотни метров пути — например, в пещерах Ньо и Трех братьев. Пещера Кабаре — это настоящий лабиринт, путешествие по которому занимает несколько часов. Попасть в нижнюю галерею пещеры Ласко, содержащей шедевры палеолитического искусства, можно не иначе как по веревочной лестнице через шахту глубиной 6,3 м. То, что эти живописные и рельефные творения обременены смыслом, сомнения не вызывает. В попытках его разгадать большинство исследователей прибегают к этнологическим параллелям. Иные сравнения неубедительны, особенно когда палеолитический материал настойчиво хотят «дополнить», чтобы сблизить с каким-нибудь этнографическим аналогом. Но за рискованные сравнения вину несут только авторы — никак не метод, которого они якобы придерживаются.

Изображения медведей, львов и других диких зверей, пронзенных множеством стрел, и глиняные фигурки одного медведя и нескольких львов с глубокими круглыми отверстиями, найденные в пещере Монтеспан, интерпретировались как доказательство "охотничьей магии".[29] Гипотеза правдоподобна, однако кое-что из этих изображений можно с таким же успехом истолковать как воспроизведение первобытной охоты. Правдоподобие усиливается тем, что ритуалы совершались в самых глухих местах «святилищ» — возможно, перед началом охоты или по случаю «инициации» подростков.[30] Сцена в пещере Трех братьев была истолкована как изображение танцора в шкуре бизона, который играет на инструменте, напоминающем флейту. Объяснение убедительно, поскольку в палеолитическом наследии известно пятьдесят пять изображений людей, одетых в шкуры, и часто в танцевальных позах.[31] К тому же это — типичное ритуальное поведение современных охотничьих народов.

Благодаря аббату Брейлю получил широкую известность "Великий Волшебник" из пещеры Трех братьев, настенный рельеф высотой 75 см. На рисунке Брейля, сделанном с этого рельефа, — существо с головой серны и с большими оленьими рогами, но с совиными глазами и клювом и с волчьими ушами. У него длинный лошадиный хвост, а на руках — медвежьи когти. Только нижние конечности и член, а также поза танцора указывают, что это человеческое существо. Однако последние фотографии, сделанные в пещере, фиксируют не все детали, так тщательно выписанные Брейлём.[32] Есть вероятность, что рельеф со времени его открытия в некоторых своих частях был поврежден (например, отсутствует второй рог), но не исключено и то, что аббат Брейль сделал неточный набросок. На последних фотографиях "Великий Волшебник" не столь впечатляющ. Так или иначе, этот рельеф можно истолковать как изображение Владыки диких зверей или его персонификацию в колдуне. К тому же в Лурде недавно нашли сланец, на котором тоже виден человек в оленьей шкуре с лошадиным хвостом и увенчанной рогами головой.

Не менее знаменита и не менее дискуссионна упомянутая выше композиция из пещеры Ласко: раненый бизон вонзает рога в лежащего на земле, по видимости мертвого, человека; его оружие, род копья с крюком, упирается в брюхо животного; подле человека (с клювом вместо рта) сидит на жердочке птица. Эту сцену обычно интерпретировали как сцену охоты. В 1950 г. Хорст Кирхнер предложил рассматривать ее как шаманское камланье. Если так, то человек не мертв, а находится в трансе перед принесенным в жертву бизоном, а его душа путешествует по иным пределам. Птица на жердочке, мотив, типичный для сибирского шаманства, — это его дух-хранитель. По Кирхнеру, действо предпринято, чтобы помочь шаману, в состоянии экстаза, предстать перед богами и испросить у них благословения на удачную охоту. Тот же автор считает, что загадочные "жезлы командования" — это колотушки для бубнов. Если принять его интерпретацию, то это будет означать, что колдуны палеолита пользовались барабанами, как и сибирские шаманы.[33]

Объяснение Кирхнера вызвало споры, и мы не считаем себя достаточно компетентными, чтобы высказываться по этому поводу. Однако существование своего рода шаманства в эпоху палеолита вполне очевидно. С одной стороны, шаманство и по сей день доминирует в религиозной идеологии охотников и пастухов. С другой, опыт экстаза как феномен неотрывен от человеческой сути. Невозможно представить себе время, когда бы человек не видел снов, не грезил наяву и не впадал в транс — т. е. не терял бы сознание, что толковалось, как путешествие души в иные пределы. Со сменой форм культуры и религии изменились разве что интерпретация и оценка опыта экстаза. Поскольку в духовном мире палеоантропов господствовали мистические отношения между человеком и животным, нетрудно предположить, какими полномочиями наделялся «специалист» по экстазу.

Так называемые «рентгеновские» рисунки, т. е. зарисовки скелета и внутренних органов животного, тоже связывались с шаманством. Они зафиксированы во Франции (мадленская эпоха, 13-6 тыс. лет до н. э.) и в Норвегии (6–2 тыс. лет до н. э.), а также в Восточной Сибири, у эскимосов, и в Америке, у оджибве, пуэбло и др. Но кроме того — в Индии, в Малайзии, в Новой Гвинее и в Северо-Западной Австралии.[34] Этот вид искусства характерен для охотничьих культур, но религиозная идеология, которой он насыщен, — шаманского свойства. Потому что только шаман, обладающий сверхъестественным зрением, способен "узреть свой собственный костяк".[35] Другими словами, он способен проникнуть в средостение животной жизни, в костную ткань. То, что перед нами — опыт, основополагающий для определенного типа мистики, доказано, среди прочего, тем фактом, что он до сих пор культивируется у тибетских буддистов.

§ 6. Присутствие женщины

Открытие женских изображений, относящихся к последнему ледниковому периоду, поставило перед учеными проблемы, которые обсуждаются до сих пор. Ареал этих статуэток, размером от 5 до 25 см, из камня и из кости, в том числе слоновой, весьма широк: от Юго-Восточной Франции до озера Байкал в Сибири, и от Северной Италии до Рейна. Без всяких на то оснований они получили прозвище Венер. Самые знаменитые — Венеры из Леспюжа, Виллендорфа (Австрия) и Лосселя (Дордонь).[36] Однако благодаря тщательности в проведении раскопок самыми показательными образцами считаются находки в Гагарино и Мезине на Украине. Найденные в тех же пластах, что и человеческие жилища, они, по всей вероятности, связаны с домашней религией. В Гагарино обнаружено шесть фигурок из мамонтовой кости, неподалеку от стен жилища. Они стилизованы: выпяченный живот и нет черт лица. В мезинских фигурках еще меньше реализма, иногда женские формы сведены к геометрическим элементам (такого типа скульптура распространена по всей Центральной Европе), другие скорее похожи на птиц. Фигурки украшены разнообразными геометрическими знаками, среди прочих — свастикой. В объяснение их возможной религиозной функции Ханчар упоминает тот факт, что некоторые охотничьи племена из Северной Азии делают маленькие антропоморфные скульптуры под названием дзули. В тех племенах, где дзули женского пола, эти идолы представляют мифическую прародительницу, от которой предположительно произошли все члены племени; праматерь защищает семьи и жилища своих потомков, а те после возвращения с большой охоты подносят ей жертвы из пшеничной муки и жира.

Еще значительнее открытие Герасимовым в Мальте, в Сибири, «деревни» с прямоугольными домами, разделенными на две половины: правая — мужская (найдены только предметы мужского употребления), левая — женская (только там найдены статуэтки женщин). На мужской половине им соответствуют птицеподобные фигурки, хотя кое-какие из них можно интерпретировать как фаллосы.[37]

Точно определить религиозную функцию женских статуэток невозможно.[38] Можно лишь предположить, что в них воплощалась женская сакральность и, следовательно, магико-религиозная сила женских божеств. «Тайна», присущая женской природе, играла важную роль во многих религиях, как доисторических, так и нового времени. Центральное место оппозиции «мужское-женское» в ансамбле палеолитического искусства, т. е. в наскальной живописи и рельефах, статуэтках и каменных пластинках, впервые подчеркнул Леруа-Гуран. Более того, ему удалось проследить единство этого символического языка на пространстве от франко-кантабрийского региона до Сибири. Прибегнув к топографическому и статистическому анализу, Леруа-Гуран заключил, что фигуры (формы, лица и т. д.) и знаки повсюду взаимозаменяемы; например, изображение бизона приравнивается к «ранам» или другим «женским» геометрическим знакам. Он отметил и парность женских и мужских знаков: например, бизон (женщина) — лошадь (мужчина). Расшифрованная в свете такого символизма, пещера превращается в мир, строго организованный и многозначный.

Леруа-Гуран не сомневается, что пещера — это святилище, а сланцы и фигурки — переносное святилище с той же символикой. Тем не менее он не настаивает на том, что по реконструированному им синтезу можно выучить язык палеолитической религии. Собственный метод запрещает ученому признать, что в наскальной живописи иногда запечатляются «события». Если знаменитую сцену из Ласко другие исследователи трактуют как сцену охоты или шаманского камланья, то Леруа-Гуран замечает здесь только птицу, принадлежащую к определенной "топографической группе" и символически эквивалентную человеку или носорогу, которые являются его соседями на стене" (стр. 148). Дальше гипотезы о символах, парных к ценностям разных полов (этой взаимозаменяемости может быть приписан религиозный смысл), Леруа-Гуран не идет, подытоживая лишь тем, что "изображения представляют собой крайне сложную и богатую систему, гораздо богаче и сложнее, чем это ранее предполагалось" (стр. 151).

Теория Леруа-Гурана подверглась критике с разных точек зрения. Особенно его критиковали за непоследовательность в прочтении фигур и знаков и за то, что он не связал пещерные ритуалы с им же выдвинутой гипотезой о системе символов.[39] Как бы то ни было, лепта Леруа-Гурана значительна: он показал стилистическое и идеологическое единство искусства эпохи палеолита и взаимодополняемость религиозных ценностей, скрытых под знаками «мужской» и «женский». Аналогичная символика характеризует и деревню Мальту, где дом четко делится на две половины — для мужчин и для женщин. Системы, основанные на взаимодополняемости двух половых и космологических признаков и по сей день преобладают у «примитивных» народов, найдем мы их и в архаических регионах. Возможно, принцип взаимодополняемости был нужен как для того, чтобы упорядочить мир, так и для того, чтобы объяснить тайну его периодического сотворения и обновления.

§ 7. Обряды, мысль и воображение у охотников палеолита

Последние открытия в области палеонтологии имеют между собой то общее, что они постоянно отодвигают «начало» человека и культуры все дальше в глубь времен. Сейчас уже видно, что человек гораздо старше, а его психоментальная жизнь гораздо сложнее, чем думали два десятилетия назад. Александру Маршаку удалось недавно продемонстрировать существование в верхнем палеолите системы обозначения времени, основанной на наблюдениях над фазами луны. Эти знаки, определяемые ученым, как «времяфакторные», т. е. накопленные постепенно, за долгий период, позволяют предположить, что некоторые сезонные или периодические церемонии назначались заранее, как это практикуется в наши дни у сибирских народов и у североамериканских индейцев. Система условных знаков оставалась в силе более 25 тыс. лет, от ранней ориньякской эпохи до поздней мадленской. По Маршаку, письмо, счет и собственно календарь, появившиеся в первых цивилизациях, по всей вероятности, связаны с символикой этой системы знаков, применявшейся в палеолитическую эпоху.[40]

Можно по-разному воспринимать выдвинутую Маршаком теорию развития цивилизации, но факт остается фактом: лунный цикл наблюдали, запоминали и применяли в практических целях примерно за 15 тыс. лет до открытия сельского хозяйства. Это проясняет значительную роль Луны в архаических мифологиях и особенно то, что лунная символика ставилась в ряд, включающий такие разные понятия, как женщина, воды, растительность, змея, плодородие, смерть, возрождение и т. д.[41]

Из анализа извилистых линий — в резьбе или в рисунке на стенах пещер, — Маршак заключает, что эти меандры тоже составляют систему, поскольку в них можно разглядеть некую последовательность и умысел. Подобные линии уже находили в Пеш-де-л'Азе (Дордонь), в раскопках ашельского уровня (ок. 135 тыс. лет до н. э.), т. е. по меньшей мере за 100 тыс. лет до таких же находок верхнего палеолита. Линии идут вокруг и поверх изображений животных, указывая на определенный ритуал ("акт индивидуального участия", по выражению Маршака). Смысл их определить затруднительно, но с какой-то точки отсчета (например, с рисунка в Петерсфельде под Баденом) линии приобретают характер "бегущих углов" и сопровождаются изображением рыб. Акватическая символика здесь очевидна. Однако, по мнению ученого, это не просто символы воды; многочисленные отпечатки пальцев и изображения разных орудий говорят об "акте индивидуального участия", в который акватическая символика или мифология входят составной частью.[42]

Анализ ученого высвечивает ритуальную функцию палеолитических знаков и фигур. Эти образы и символы явно касаются «историй», т. е. событий, соотносимых с временами года, с повадками животных, с сексуальной жизнью, со смертью, с таинственной силой сверхъестественных существ и некоторых людей ("знатоков" сакрального). Можно рассматривать эти находки из палеолита как код, которым зашифрована символическая (а значит, магико-религиозная) ценность образов и в то же самое время их функция в церемониях, связанных с «историями». Причем «кусты», в которые сгруппированы разные символы, помогают угадать их место в магико-религиозных практиках палеоантропов — тем более что отчасти эти «кусты» перешли в охотничьи общества.

Как мы заметили выше (§ 4), допустимо реконструировать некоторые аспекты доисторических религий по ритуалам и верованиям, типичным для первобытных охотников. Тут не обойтись одними этнографическими параллелями — методом, который более или менее успешно применяли все исследователи, кроме Леруа-Гурана и Лэминг-Эмперэра.[43] Имея в виду пропасть, пролегшую между доисторической культурой и культурой первобытной, можно все же очертить некоторые фундаментальные конфигурации, потому что до недавних времен сохранялся целый ряд архаических культур, основанных на охоте, рыбной ловле и собирательстве — на «окраинах» земного шара (на Огненной Земле, в Африке среди готтентотов и бушменов, в Арктике, в Австралии и т. д.) или в чаще тропических лесов (у бамбути и пигмеев и т. д.). Несмотря на земледельческое окружение, их общественное устройство (по крайней мере, в некоторых случаях) хранило свою первозданность до конца XIX в. Эти культуры, застывшие на стадии, сходной с верхним палеолитом, представляют собой род живых ископаемых.[44]

Разумеется, не стоит буквально переносить модель религиозных практик и мифологий с первобытнообщинных народов на людей древнего каменного века. Однако, судя по всему, экстаз типа шаманского, как мы уже отметили, был зафиксирован в эпоху палеолита. Это говорит, во-первых, о вере в существование «души», способной покинуть тело и свободно путешествовать по миру, а во-вторых, в то, что во время этого путешествия душа может встретить сверхъестественные существа и попросить их о помощи или о благословении. Шаманский экстаз включает в себя и «одержимость», т. е. способность входить в тела других людей или впускать в себя душу умершего, какой-либо дух или божество.

Другой момент: раздельное бытие мужчин и женщин (§ 6) позволяет предположить существование тайных обрядов, в которых могут принимать участие только мужчины и которые совершаются перед уходом на большую охоту. Такие ритуалы являются прерогативой взрослых — как в "мужских союзах" (Männerbünde); «тайны» открываются подросткам через ритуалы инициации. Некоторые авторы усматривали образы инициации в рисунках пещеры Монтеспан, но эта концепция была оспорена. Тем не менее, древность инициатического ритуала сомнений не вызывает. Сходство между собой целого ряда церемоний, описанных исследователями самых отдаленных уголков Земли (в Австралии, в Южной и Северной Америке),[45] свидетельствует об общности традиции, развитой уже в эпоху палеолита.

Если говорить о монтеспанском «хороводе» (какое бы толкование ни давали отпечаткам стоп молодых мужчин на глиняном полу пещеры), то Курт Закс, например, не сомневается, что такая ритуальная хореография была хорошо известна людям палеолита.[46] Но хоровод распространен исключительно широко (по всей Евразии, в Восточной Европе, в Меланезии, среди индейцев Калифорнии и т. д.). Везде охотники водят хороводы — либо чтобы успокоить душу убитого животного, либо чтобы обеспечить умножение добычи.[47] Так или иначе, преемственность религиозной идеологии охотников палеолита тут очевидна. Ко всему прочему, мистическая солидарность отряда охотников и их жертвы наводит на мысль о профессиональных тайнах, известных только мужчинам: и эти «тайны» передаются подросткам средствами инициации.

Хоровод в современных архаических культурах замечательно иллюстрирует устойчивость доисторических обрядов и верований. Примеры ждут нас впереди. Пока упомянем, что «расшифровать» наскальную живопись Хоггара и Тассили позволил миф об инициации пастухов пеул — миф, который один образованный мали пересказал африканисту Жермену Дитерлену, а тот его опубликовал.[48] Со своей стороны, X. фон Зикард в монографии о боге Лиуба и его ономастических аналогах пришел к заключению, что этот африканский бог представляет самые ранние религиозные представления евро-африканских охотников — по мнению шведского ученого, они существовали восемь с лишним тыс. лет до н. э.[49]

В общем и целом, с большой долей вероятности можно утверждать, что ряд мифов был знаком людям палеолита — прежде всего, космогонические мифы и мифы о происхождении (человека, животного, смерти и т. д.). Возьмем лишь один пример. Космогонический миф повествует о первоначальных Водах и о Творце, который предстает либо в антропоморфном виде, либо в виде акватического животного, ныряющего на дно океана за материалом, необходимым для сотворения мира. Широчайшая распространенность этой космогонии и ее архаическая структура указывают на традицию, восходящую к самым древним временам.[50] Столь же широко, по всем континентам, от Австралии и Южной Америки до Арктики, распространены мифы, легенды и ритуалы, связанные с восхождением на небо и "магическим полетом" (крылья и перья убитой птицы — орла, сокола).[51] В основе этих мифов — сновидческий и экстатический опыт, чисто шаманский, и в их древности сомневаться не приходится.

Не менее широкое хождение имеют мифы и символы, касающиеся радуги и ее земного аналога — моста — главных средств связи с иным миром. Возможно, существовало и нечто вроде космологической системы с основополагающей концепцией Мирового Центра, вокруг которого организовано пространство. В 1914 году В. Гэрте сгруппировал большое число доисторических знаков и изображений, которые можно истолковать как космические горы, пупы земли и парадигматические реки, определяющие четыре стороны света.[52][53]

Если брать мифы о происхождении животных и о религиозных отношениях между охотником, жертвой и Владыкой диких зверей, то они, по всей вероятности, входят в иконографический комплекс палеолита криптограммами. Трудно представить общество охотников и без мифов о происхождении огня, тем более что большинство этих мифов отводит лидирующую роль отношению между полами. Наконец, мы должны всегда помнить о восприятии сакральности неба, небесных и атмосферических явлений: само по себе созерцание неба принадлежит тому редкому опыту, который дает спонтанное откровение о трансцендентности и величии. Кроме того, экстатическое восхождение шаманов, символика полета, мысленное переживание высоты как освобождения от веса, способствуют созданию образа неба — богатейшего источника и обиталища сверхъестественных существ: богов, духов, культурных героев. Но так же важны и значительны другие «откровения»: ночь и темнота, убийство животного и смерть члена семьи, космические катастрофы, внезапные вспышки одержимости, безумия или братоубийства, заражающие все племя.

Нельзя недооценивать и магико-религиозную подоплеку речи. Даже некоторые жесты уже указывают на эпифанию священной силы или космического «таинства». Не исключено и то, что жесты антропоморфных фигур, запечатленные в доисторическом искусстве, не только несли в себе смысловую нагрузку, но и наделялись реальной силой. Религиозный смысл «жестов-эпифаний» продержался в некоторых первобытных обществах до конца XIX в.[54] A fortiori фонетическая изобретательность должна была послужить неисчерпаемым источником магико-религиозных сил. Еще до появления артикулируемой речи человеческий голос обладал способностью не просто передавать информацию, приказы или желания, но и вызывать к жизни новые миры — взрывными звуками, акустическими изысками. Достаточно вспомнить об альтернативных мирозданиях, не только парамифологических и парапоэтических, но также и иконографических, которым дают жизнь либо подготовительные упражнения шаманов перед экстатическими путешествиями, либо повторение мантр во время йогических медитаций, включающих как ритмизацию дыхания (пранаяму), так и визуализацию "мистических слогов".

По мере совершенствования речи нарастало ее магико-религиозное воздействие. Произнесенное слово развязывало такие силы, которые было трудно — или невозможно — обуздать. Убеждение это до сих пор живо во многих первобытных культурах. Его находишь и в самых развитых обществах — в магических формулах восхваления, издевки, проклятия и анафемы, сохранивших функцию ритуала. Экзальтация, излучаемая словом как магико-религиозной силой, способна вселить уверенность, что речью можно подкрепить результаты ритуального действа.

И, наконец, при оценке и толковании религиозного опыта надо принимать во внимание разнообразие типов личности. Один охотник отличался храбростью и ловкостью, другой — мощью своих экстатических трансов. Этим разнообразием тоже определяется вариативность толкования. В конечном итоге, религиозное наследие палеолита, при общности ряда фундаментальных идей, представляет собой весьма мозаичную конфигурацию.

Глава II САМАЯ ДОЛГАЯ РЕВОЛЮЦИЯ: ОТКРЫТИЕ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ — МЕЗОЛИТ И НЕОЛИТ

§ 8. Потерянный рай

Конец ледникового периода, наступивший около 8000 г. до н. э., радикально изменил климат и ландшафт и тем самым — флору и фауну Европы к северу от Альп. Отступление льда вызвало миграцию фауны в северные районы. Постепенно лес пришел на смену степи. Охотники следовали за дичью, особенно за стадами оленей, но сокращающаяся численность дикого зверя вынуждала их селиться по берегам озер и на морском побережье и жить рыбной ловлей. Новые культуры, сформировавшиеся в последующее тысячелетие, получили название мезолитических. В Западной Европе они много беднее грандиозных творений верхнего палеолита. Зато в Юго-Западной Азии, и особенно в Палестине, именно мезолит явился осевым временем: это время одомашнивания первых животных и зарождения земледелия.

Немногое известно о религиозной практике охотников, преследовавших оленьи стада в Северной Европе. В отложениях ила на дне пруда в Штелльморе близ Гамбурга А. Руст обнаружил останки двенадцати оленей, целиком, с грузом из камней в грудной клетке или брюшной полости. Руст и другие авторы интерпретировали эту находку как приношение «первинок» какому-то божеству, вероятно, Повелителю диких зверей. Но X. Польхаузен указал на тот факт, что эскимосы сохраняют запасы мяса в ледяной воде озер и рек.[55] Однако, как признает и сам Польхаузен, это эмпирическое толкование не исключает возможности религиозного предназначения некоторых останков, поскольку документировано множество случаев жертвоприношения путем затопления, причем в различные эпохи и на пространстве от Северной Европы до Индии.[56]

По-видимому, Штелльморское озеро было для мезолитических охотников священным местом. Руст собрал на месте затопления жертв различные предметы: деревянные стрелы, костяные орудия, топоры, сделанные из оленьих рогов. По всей вероятности, эти предметы были жертвоприношением, подобно предметам бронзового и железного веков, найденным в некоторых прудах и озерах Западной Европы. Конечно, эти две категории находок разделяют более пяти тысячелетий, но преемственность данного типа религиозной практики не вызывает сомнений. Среди находок источника в Сен-Совёр (Компьенский лес) оказались неолитические кремневые кресала, намеренно расколотые в знак того, что они ex voto [вотивные предметы], предметы галльской и галло-романской эпох, и всех позднейших периодов, от средневековья до наших дней.[57] Следует также принять во внимание, что в этом последнем случае практика сохранялась, несмотря на культурное влияние имперского Рима и, что еще важнее, несмотря на многократные запреты со стороны Церкви. Будучи и сам по себе интересен, этот пример имеет парадигматическую ценность: он прекрасно иллюстрирует преемственность определенных религиозных практик и "сакральных мест".

В том же мезолитическом слое в Штелльморе Руст обнаружил сосновый столб с надетым на верхушку оленьим черепом. По мнению Марингера, этот культовый столб указывает на место ритуальных трапез: мясо оленей поедалось, а головы приносились в дар божеству. Недалеко от Аренсбурга-Хопфенбаха, на мезолитической стоянке, датируемой 10 тысячелетием до н. э., Руст поднял со дна пруда скульптуру из ствола ивы, грубой работы, длиною три с половиной метра; в ней можно различить голову, длинную шею и глубоко прорезанные полосы, которые, по мысли исследователя, изображают руки. Этот «идол» был установлен в пруду, но вблизи от него не было найдено ни костей, ни каких-либо других предметов. По всей вероятности, он изображает сверхъестественное существо, хотя уточнить, какого свойства, не представляется возможным.[58]

В сравнении со скудостью этих немногих свидетельств, оставленных охотниками на оленей, наскальные росписи Восточной Испании дарят историку религий богатейшую информацию. Натуралистическая наскальная живопись верхнего палеолита в "Испанском Леванте" трансформировалась в жесткое и формалистическое геометрическое искусство. Скалы Сьерра-Морены покрыты антропоморфными и териоморфными рисунками (главным образом, оленей и муфлонов), выполненными несколькими штрихами и дополненными различными знаками (волнистыми полосами, кругами, точками и эмблемами солнца). Гуго Обермайер показал, что антропоморфные фигуры сходны с изображениями на раскрашенной гальке азильцев.[59] Поскольку эта цивилизация происходит из Испании, антропоморфные изображения на скалах и на гальке должны иметь сходное значение. В них видели фаллические символы, элементы письменности или магические знаки. Наиболее убедительным кажется сопоставление их с австралийскими чурингами. Про эти ритуальные предметы, чаще всего изготовленные из камня и декорированные различными геометрическими узорами, известно, что они представляют мистические тела предков. Чуринги прячут в пещерах или закапывают в определенных сакральных местах, и молодым людям сообщают о них лишь в конце инициации. У аранда отец говорит своему сыну следующее: "Это твое тело, из которого ты произошел при новом рождении"" или: "Это твое тело. Это предок, которым ты был, когда странствовал в своей прошлой жизни. Потом ты спустился в священную пещеру, чтобы отдохнуть".[60]

Даже если раскрашенная галька из Мас-д'Азиль выполняла ту же функцию, что и чуринги, невозможно выяснить, придерживались ли создатели этих изображений тех же представлений, что австралийцы. В то же время нет сомнений, что азильская галька имела религиозный смысл.

В Бирсекской пещере, в Швейцарии, было найдено 133 раскрашенных камня, почти все расколотые. Возможно, они были расколоты неприятелем или позднейшими насельниками пещеры. Во всяком случае, целью было уничтожение магико-религиозной силы, присущей этим предметам. По всей вероятности, пещера и другие места "Испанского Леванта", украшенные наскальной живописью, были священными местами. Что касается солнечных дисков и других геометрических знаков, сопровождающих антропоморфные изображения, их значение остается тайной.[61]

У нас нет возможности определить происхождение и проследить развитие культа предков в доисторические времена. Судя по данным сравнительной этнографии, этот религиозный комплекс мог сосуществовать с верой в сверхъестественные существа или в Повелителей диких зверей. Нет оснований отрицать возможность того, что идея мифических предков входила в состав религиозной системы палеоантропов: она связана с мифологией происхождения — происхождения мира, игры, человека, смерти, — типичной для охотничьих цивилизаций. Эта идея, к тому же, получила всеобщее распространение и оказалась мифологически плодотворной, сохранившись во всех религиях (кроме буддизма хинаяны). Случается, что архаическая религиозная идея получает неожиданное развитие в определенные периоды и при определенных обстоятельствах. Если верно, что идея мифического предка и культ предков господствовали в Европе во времена мезолита, то правдоподобно, как полагает Марингер (стр. 183), что значение этого религиозного комплекса объясняется памятью о ледниковом периоде, когда далекие предки жили в своего рода "охотничьем рае". Австралийцы, например, считают, что их мифические предки жили в золотом веке, в земном раю, где правила игра, а добро и зло были практически неведомы.[62][63] Этот-то райский мир австралийцы и пытаются воспроизвести во время праздников, когда отменяется действие определенных законов и запретов.

§ 9. Труд, технология и воображаемые миры

Как уже было сказано, на Ближнем Востоке, особенно в Палестине, мезолит явился творческим периодом, хотя и носил переходный характер — между цивилизацией, основанной на охоте и собирательстве, и цивилизацией, в основе которой лежало культивирование злаков.[64] В Палестине охотники верхнего палеолита подолгу, видимо, жили в пещерах. Но первыми, кто предпочел определенно оседлую жизнь, были собиратели периода Натуфийской культуры.[65] Они жили как в пещерах, так и на открытых местах (например, в Эйнане, где в ходе раскопок была обнаружена деревня, состоящая из круглых хижин с местами для очагов). Натуфийцы открыли для себя питательную ценность диких злаков, скашивали их каменными серпами и размалывали зерна в ступе с помощью пестика.[66] Это был большой шаг вперед к земледелию. Одомашнивание животных также началось во время мезолита (хотя широкое распространение оно получило лишь в эпоху неолита): овца в Зави Хеми-Шанидаре ок. 8000 г. до н. э.; козел в Иерихоне, в Иордании, ок. 7000 г. до н. э. и свинья там же ок. 6500 г.; собака в Стэн Kappe, Англия, ок. 7500 г.[67] Ближайшими результатами культивации злаков стали рост населения и развитие торговли — феномены, характеризующие уже натуфийцев.

В отличие от геометрического схематизма, типичного для рисунков и живописи европейского мезолита, натуфийское искусство натуралистично; в ходе раскопок были найдены маленькие скульптурные изображения животных и человеческие фигурки, иногда в эротических позах.[68] Сексуальный символизм пестика, имеющего форму фаллоса, столь очевиден, что его магико-религиозное значение не оставляет сомнений.

Два типа натуфийского захоронения — погребение тела целиком в согнутом положении и погребение черепов — были известны во времена палеолита и сохранятся в эпоху неолита. В отношении скелетов, раскопанных в Эйнане,[69] высказывались предположения, что это было погребальное жертвоприношение, но смысл ритуала остается неизвестным. Что же касается залежей черепов, натуфийские находки сравнивались со сходными захоронениями, найденными в Оффнете, в Баварии, и в пещере Хёленстайн в Вюртемберге; все эти черепа принадлежали индивидам, которые были убиты, быть может, охотниками за головами или людоедами.[70]

В обоих случаях мы можем считать, что это был магико-религиозный акт, поскольку голова (мозг) считалась вместилищем души. На основании сновидений, а также экстатических и параэкстатических переживаний с давних пор сложилось представление о существовании элемента, независимого от тела, — того, что в современных языках обозначается терминами «душа», «дух», «дыхание», «жизнь», «двойник» и т. д. Поскольку этот духовный элемент представлялся в качестве образа, видения, привидения и т. д., постольку он должен был присутствовать во всем теле; это был своего рода «двойник» последнего. Но локализация «души» или «духа» в мозгу имела заметные последствия;[71] во-первых, существовало поверье, что можно присвоить себе духовный элемент жертвы, поедая ее мозг; во-вторых, мозг, источник могущества, стал объектом поклонения.

Помимо земледелия, в эпоху мезолита были сделаны и другие изобретения; в числе важнейших — лук, а также изготовление веревок, сетей, крючков и лодок, пригодных для довольно долгих плаваний. Подобно более ранним изобретениям (каменным орудиям, различным изделиям из кости и рога, одежде и навесам из шкур и т. д.) и тем, которые будут сделаны в эпоху неолита (прежде всего, керамике), все эти открытия рождали мифы и парамифологические вымыслы, а иногда ложились в основу различных форм ритуального поведения. Эмпирическая ценность этих изобретений очевидна. Что не лежит на поверхности, так это важность той деятельности воображения, которую вдохновляло знакомство с различными модальностями материи. В процессе работы с куском кремня или примитивной иглой, соединения шкур животных или брусков дерева, изготовления рыболовного крючка или наконечника для стрелы, лепки глиняной статуэтки воображение обнаруживает неожиданные аналогии между различными уровнями реальности; орудия и изделия наделяются бесчисленными символическими значениями, мир труда — микроуниверсум, на многие часы поглощающий внимание ремесленника, — превращается в таинственный и священный центр, исполненный смысла.

Воображаемый мир, творимый и непрерывно обогащаемый близостью с материей, весьма трудно уловить по фигуративным и геометрическим произведениям различных доисторических культур, зато он доступен нам по опыту нашего собственного воображения. Именно эта непрерывность в плане деятельности воображения и есть то, что в первую очередь помогает нам понимать существование людей, живших в те удаленные от нас эпохи. Но в отличие от современного человека, у человека доисторического деятельность воображения имела мифологическое измерение. Весьма вероятно, что значительное число сверхъестественных персонажей и мифологических эпизодов, которые встретятся нам в позднейших религиозных традициях, представляют собой «открытия» каменного века.

§ 10. Наследство палеолитических охотников

Различные достижения мезолита положили конец культурному единству палеолитических популяций и дали начало тому разнообразию и тем особенностям, которые позднее станут главной характеристикой цивилизаций. Остатки палеолитических охотничьих обществ начинают прокладывать себе пути в окраинные регионы или же те, доступ в которые труден: в пустыни, обширные леса, горы. Но эта растущая удаленность и изоляция палеолитических обществ не означает, что исчезли поведение и духовность, типичные для охотника. Охота как средство поддержания существования сохраняется и в обществах земледельцев. Вероятно, какое-то количество охотников, которые отказались принимать активное участие в земледельческом хозяйстве, стали использовать в качестве охранников деревень — сначала от диких зверей, беспокоивших оседлое население и повреждавших возделанные поля, позднее — от грабителей. Вероятно также, что из этих групп охотников, выполнявших охранные функции, сформировались первые воинские организации. Как мы скоро увидим, воины, завоеватели и военная аристократия продолжают символизм и идеологию парадигматического охотника.

С другой стороны, кровавые жертвоприношения, которые практиковались как земледельцами, так и скотоводами, в конечном счете, воспроизводят убийство дичи охотником. Тип поведения, в течение одного-двух миллионов лет неотделимый от человеческого (по меньшей мере, мужского) образа жизни, не так легко упразднить.

Через несколько тысячелетий после победы земледельческой экономики Weltanschauung [мировоззрение] первобытных охотников снова скажется в истории. Вторжения и завоевания индоевропейцев и тюрко-монголов будут предприняты исключительно под знаком охотника, «хищника». Члены индоевропейских военных союзов (Männerbünde) и кочующие всадники Центральной Азии вели себя в отношении оседлого населения, на которое они нападали, как хищники, — преследуя, душа и пожирая степных травоядных или домашний скот. Многочисленные индоевропейские и тюрко-монгольские племена носили эпонимы хищных зверей (прежде всего, волка) и вели свое происхождение от териоморфного мифического предка. Воинские инициации индоевропейцев предполагали ритуальное превращение в волка: парадигматический воин усваивал поведение хищника.

Ко всему прочему, преследование и убийство дикого животного становится мифологической моделью покорения территории (Landnâma) и основания государства.[72] У ассирийцев, иранцев и тюрко-монголов способы охоты и войны сходны до неразличимости. Повсюду в евразийском мире, от появления ассирийцев до начала нового времени, охота служит для суверенов и военной аристократии как школой и испытательным полем, так и любимым спортом. К тому же у многих примитивных народов доныне жизнь охотника пользуется большим престижем, нежели жизнь оседлого земледельца.[73][74] Сотни тысяч лет, прожитые в своего рода мистическом симбиозе с животным миром, оставили неизгладимые следы. Более того, оргиастический экстаз способен реактуализировать религиозное поведение древнейших палеогоминид — поедание жертвы в сыром виде; это происходило в Греции, среди поклонявшихся Дионису (§ 124), или, уже в XX веке, у марокканских айссава.

§ 11. Одомашнивание пищевых растений: мифы о происхождении

С 1960 г. известно, что оседлость предшествует открытию земледелия. То, что Гордон Чайлд назвал "неолитической революцией", происходило постепенно между IX и VII тысячелетиями. Известно также, что, вопреки тому, что думали еще не так давно, культивация злаков и одомашнивание животных предшествовали изготовлению керамики. Земледелие в точном смысле слова, т. е. культивация злаков, возникло в Юго-Западной Азии и Центральной Америке. «Веге-культура», зависящая от вегетативного воспроизводства клубней, корней и корневищ, происходит, по всей вероятности, из влажных тропических долин Америки и Юго-Восточной Азии.

Не очень хорошо изучены ранние формы вегекультуры и ее связи с культурой злаков. Некоторые этнологи склонны считать вегекультуру более древней, чем выращивание злаков; другие, напротив, видят в ней обедненный вариант земледелия. Одно из немногих точных указаний было получено в ходе раскопок, проводившихся в Южной Америке. В долинах Ранчо Пелудо (Венесуэла) и Момиль (Колумбия) следы культуры маниока были найдены ниже уровня культуры маиса, что означает предшествование вегекультуры.[75] Недавно в Таиланде было получено еще одно доказательство древности вегекультуры: в ходе раскопок в пещере были найдены выращенный горох, бобы и корни тропических растений: радиоуглеродный анализ позволяет датировать их примерно 9000 г.[76]

Нет нужды доказывать важность открытия земледелия для истории цивилизации. Став производителем своего питания, человек должен был изменить унаследованное от предков поведение. Прежде всего, он должен был усовершенствовать технику исчисления времени, открытую еще во времена палеолита. Ему уже было недостаточно правильно устанавливать некоторые будущие даты с помощью рудиментарного лунного календаря. Отныне земледельцу приходилось разрабатывать свои проекты за несколько месяцев до их осуществления, приходилось выполнять, в точном порядке, последовательности сложных действий, нацеленных на отдаленный и поначалу всегда ненадежный результат — урожай. К тому же выращивание растений породило разделение труда, радикально отличное от прежнего, поскольку теперь главная ответственность за добычу средств к существованию переходила к женщинам.

Не менее значительными последствия открытия земледелия были для религиозной истории человечества. Одомашнивание растений привело к ситуации, которая прежде была невозможна. Его следствием был процесс творчества и пересмотра ценностей, который радикально изменил мир преднеолитического человека. Мы вскоре проанализируем эту "религиозную революцию", вызванную триумфом злаковой культуры. Пока же вспомним некоторые мифы, объясняющие происхождение двух типов земледелия. Узнавая, как земледелец объясняет появление пищевых растений, мы узнаем в то же время и религиозное объяснение, которое он дает своему поведению.

Большинство этиологических мифов было услышано от представителей первобытных народов, практикующих либо культивацию злаков, либо вегекультуру. (Реже и, как правило, в сильно видоизмененном виде такие мифы встречаются и у представителей более развитых культур). Довольно широко распространенный сюжет повествует о том, что клубни и деревья, дающие пригодные в пищу плоды (кокос, банан и т. п.), родились из тела принесенного в жертву божества.

Среди знаменитейших примеров — тот, что связан с Серамом, одним из островов Новой Гвинеи: из расчлененного и погребенного тела юной полубогини, Хаинувеле, растут дотоле невиданные растения, прежде всего, клубни. Это изначальное убийство радикально изменило существование человека, поскольку с ним в мир пришли сексуальность и смерть, а также религиозные и общественные институты, действующие до сих пор. Насильственная смерть Хаинувеле — это не только «творческая» смерть, она позволила богине навсегда сохранить свое присутствие в жизни людей и даже в их смерти. Питаться растениями, выросшими из ее тела, значит, поистине питаться самим веществом божественности.[77]

Мы не будем развивать тему важности этого мифа происхождения для религиозной жизни и культуры земледельца эпохи палеолита. Достаточно сказать, что все важные действия (совершение обрядов в связи с достижением половой зрелости, принесение в жертву животных и человеческие жертвоприношения, каннибализм, погребальные ритуалы и т. д.) представляют собой, собственно говоря, формы поминания изначального убийства.[78] Существенно то, что земледелец связывает с убийством труд как нельзя более мирный, дающий ему средства к существованию; тогда как в обществах охотников ответственность за убийство возлагается на другого, на «чужака». Можно понять охотника: он боится мести убитого животного (точнее, его "души") или же оправдывается перед Владыкой диких зверей. Что же касается земледельцев, то миф об изначальном убийстве, конечно, оправдывает такие кровавые обычаи, как человеческое жертвоприношение и каннибализм, но выяснить его исходный религиозный контекст нелегко.

Есть еще один мифологический сюжет, объясняющий происхождение пищевых растений — как клубней, так и злаков — из экскрементов или пота божества или мифического предка. Когда люди узнают об источнике своей пищи, они убивают того, кому они обязаны ее появлением, но, следуя его совету, расчленяют его тело и погребают куски. Из трупа произрастают пищевые растения и другие элементы культуры (земледельческие орудия, червь-шелкопряд и др.).[79] Значение этих мифов очевидно: пищевые растения священны, поскольку возникли из тела божества (экскременты и пот тоже суть части боже-ственной субстанции). Питаясь ими, человек потребляет, в конечном счете, божественное бытие. Пищевое растение не «дано» в мир, подобно животному. Оно есть результат изначального драматического события, в данном случае — убийства. Позднее мы увидим, какие последствия имела эта теология пищи.

Немецкий этнолог А.Е. Йенсен считал, что миф о Хаинувеле специфичен для древнего клубневого земледелия. Что же касается мифов о происхождении злаковой культуры, то с ними на сцену выходит изначальная кража. Злаки существуют, но на небе, ревниво охраняемые богами. Культурный герой взбирается на небо, прихватывает несколько зерен и дарит их людям. Йенсен назвал эти два типа мифологий «Хаинувеле» и «Прометей» и связывал их, соответственно, с земледелием палеолита (вегекультурой) и земледелием как таковым (злаковой культурой).[80] Различие действительно существует. Однако в том, что касается двух типов мифов о происхождении, оно не столь отчетливо, как думал Йенсен, поскольку ряд мифов объясняет убийством изначального существа появление злаков. Добавим, что в земледельческих религиях происхождение злаков также имеет божественный характер: обретение людьми злаков иногда связывается с иерогамией между богом неба (или атмосферы) и Матерью-Землей или же с мифической драмой, эпизодами которой являются половая связь, смерть и воскресение.

§ 12. Женщина и произрастание. Сакральное пространство и периодическое обновление мира

Первым и, может быть, важнейшим следствием открытия земледелия является кризис ценностей палеолитического охотника: на смену отношениям религиозного порядка с животным миром пришло то, что можно назвать мистической солидарностью между человеком и растительностью. Если дотоле существо и сакральность жизни символизировались костью и кровью, то отныне они воплощаются в сперме и крови. Кроме того, на вершину иерархии взошли женщина и женская сакральность. Поскольку женщины играли решающую роль в одомашнивании растений, они стали собственниками возделываемых полей, что повысило их социальное положение и породило характерные институты, подобные, например, матрилокальности, когда муж обязан жить в доме своей жены.

Плодородие земли связано с плодовитостью женщины; соответственно, на женщин ложится ответственность за урожай, поскольку им ведома «тайна» творения. Речь идет о религиозной тайне, поскольку она касается происхождения жизни, питания и смерти. Почва уподобляется женщине. Позднее, когда будет изобретен плуг, земледельческий труд уподобится половому акту.[81] Но в течение тысячелетий Мать-Земля производила потомство сама, партеногенезом. Память об этой «тайне» была жива еще в олимпийской мифологии (Гера зачинала в одиночку, родив Гефеста, Ареса) и различима во множестве мифов и народных поверий — о рождении людей из земли, о родах на земле, об укладывании новорожденного на землю и т. д.[82] Рожденный из земли, человек, умирая, возвращается к матери. "Ползи к земле, твоей матери", — восклицает ведийский поэт (PB X 18. 10).

Конечно же, женская и материнская сакральность были ведомы и палеолиту (ср. § 6), но открытие земледелия заметно усилило ее влияние. Сакральность половой жизни, в первую очередь женской сексуальности, сочетается с чудесной тайной творения. Партеногенез, иерогамия и ритуальная оргия выражают, в разных плоскостях, религиозную природу сексуальности. Сложный символизм, антропокосмический по своей структуре, связывает женщину и сексуальность с лунными ритмами, с землей (уподобляемой матке) и с тем, что следует назвать «таинством» вегетации. Таинством, которое требует «смерти» семени, для того чтобы дать ему новое рождение, тем более чудесное, что оно происходит путем потрясающего умножения. Сходство между жизнью человека и жизнью растительной выражается в образах и метафорах, заимствованных из драмы вегетации (жизнь — это полевой цветок и т. п.). Мир этих образов питал поэзию тысячелетиями и сохраняет свою «истинность» и для современного человека.

Все эти религиозные ценности, принесенные в мир изобретением земледелия, получали выражение постепенно с течением времени. Мы, однако, заговорили о них уже здесь с тем, чтобы подчеркнуть специфический характер мезолитических и неолитических произведений. Нам будут все время встречаться религиозные идеи, мифологии и сценарии ритуалов, связанные с «таинством» растительной жизни. Это так, потому что источником религиозного творчества служит не эмпирический феномен земледелия, а тайна рождения, смерти и возрождения, присутствующая в ритме вегетации. Кризисы, угрожающие урожаю (наводнения, засухи и т. д.), будут переводиться — чтобы их можно было понять, принять и подчинить своей воле — на язык мифологических драм. Эти мифологии и связанные с ними сценарии ритуалов будут тысячелетиями доминировать в цивилизациях Ближнего Востока. В числе важнейших из них — тема умирающего и воскресающего бога. В некоторых случаях эти архаические сценарии служат источниками нового религиозного творчества (например, греко-ориентальных мистерий Элевсина; см. § 96).

Земледельческие культуры вырабатывают то, что можно назвать космической религией, поскольку религиозная активность сосредоточена вокруг центрального таинства — периодического обновления мира. Как и человеческая жизнь, ритмы космоса объясняются на языке описания растительной жизни. Тайну космической сакральности символизирует Мировое Древо. Вселенная воспринимается как организм, требующий периодического, иначе сказать, ежегодного, обновления. "Абсолютная реальность", омоложение, бессмертие даруются избранникам под видом плода или расположенного вблизи дерева источника.[83] Считается, что Мировое Древо находится в Центре Мира и соединяет три космических области, так как его корни простираются в Преисподнюю, а вершина касается Неба.[84]

Поскольку мир требует периодического обновления, постольку необходимо ритуальное воспроизведение космогонии с началом каждого нового года. Присутствие этого мифо-ритуального сценария зарегистрировано как на Ближнем Востоке, так и у индоиранцев. Но его же обнаруживают и в обществах современных первобытных земле-дельцев, являющихся некоторым образом наследниками религиозных представлений неолита. Фундаментальная идея — обновление мира через повторение космогонии — несомненно является древнейшей, доземледельческой. Она встречается, с неизбежными вариациями, у австралийцев и у многочисленных североамериканских народов.[85] У древних земледельцев мифо-ритуальный сценарий Нового Года включает в себя возвращение мертвых, и аналогичные ритуалы встречаются в классической Греции, у древних германцев, в Японии и т. д.

Переживание космического времени, особенно в контексте земледельческих работ, породило в конце концов идею кругового времени и космического цикла. Поскольку мир и человеческая жизнь аксиологически осмысляются в терминах растительной жизни, постольку космический цикл осознается как бесконечное повторение одного и того же ритма: рождение, смерть, возрождение. В постведийской Индии эта концепция была развита в двух взаимосвязанных доктринах: в учении о бесконечно повторяющихся циклах (юга) и в представлении о переселении душ. С другой стороны, архаические идеи, сложившиеся вокруг периодического обновления мира, будут восприняты, перетолкованы и интегрированы в несколько ближневосточных религиозных систем. Космологические, эсхатологические и мессианистские идеологии, которые в течение двух тысячелетий будут господствовать на Востоке и в средиземноморском мире, уходят корнями в концепции эпохи неолита.

Не менее важно придание пространству, и прежде всего, жилищу и поселению, религиозной ценности. Оседлое существование организует мир иначе, нежели кочевая жизнь. "Истинный мир" для земледельца — это пространство его обитания: дом, поселение, возделанные поля. Центр Мира — это место, освященное ритуалами и молитвами, ибо именно здесь осуществляется общение со сверхчеловеческими существами. Нам неизвестен религиозный смысл, который жители Ближнего Востока времен неолита придавали своим домам и своим поселениям. Известно только, что, начиная с какого-то момента, они строили алтари и святилища. Но на китайском материале можно восстановить символику неолитического дома, поскольку прослеживается преемство или аналогия с некоторыми типами жилища Северной Азии и Тибета. В неолитической культуре Яншао существовали небольшие круговые постройки (примерно 5 м в диаметре) со столбами, поддерживавшими крышу и размещавшимися вокруг центральной ямы, служившей местом очага. Возможно, над очагом в крыше было предусмотрено отверстие для дыма. Будучи изготовлен из прочных материалов, этот дом должен был иметь такое же устройство, как монгольская юрта наших дней.[86] Ведь хорошо известен космологический символизм, стоящий за устройством юрты и шатров североазиатских народов. Небо воспринимается как необъятный шатер, поддерживаемый центральным столбом. Шатровый столб и верхнее дымовое отверстие уподобляются Мировому Столпу и "Небесной Дыре", полярной звезде.[87] Это отверстие называют также "Небесным Окном". Тибетцы называют отверстие в крыше своего дома "Небесным Счастьем" или "Небесной Дверью".

Космологический символизм жилища засвидетельствован во многих первобытных обществах. Более или менее явным образом жилище рассматривается как imago mundi. Поскольку примеры этому обнаруживаются на всех уровнях культуры, нет оснований ожидать, что исключением окажутся люди раннего неолита на Ближнем Востоке, тем более что именно в этом регионе космологический символизм в архитектуре получил самое богатое развитие. Разделение жилища между полами (обычай, засвидетельствованный уже в эпоху палеолита, § 6) имело, по всей вероятности, космологический смысл. Разделения, характеризующие поселения земледельцев в целом, соответствуют дихотомии, одновременно и классификационной, и ритуальной: небо и земля, мужское и женское и т. д. — но в то же время двум ритуально антагонистическим группам. А как мы видим во многих случаях, ритуальные бои между двумя противостоящими друг другу группами играют важную роль, особенно в новогодних сценариях. Идет ли речь о воспроизведении мифической схватки, как в Месопотамии (§ 22), или просто о противостоянии двух космогонических начал (зима/лето; день/ночь; жизнь/смерть), глубинный смысл один и тот же — противостояние, состязание, бой пробуждает, стимулирует или усиливает творческие силы жизни.[88] Эти биокосмологические представления, вероятно, развитые неолитическими земледельцами, должны со временем претерпеть множество новых трактовок и даже деформаций. Они с трудом узнаваемы, к примеру, в некоторых типах религиозного дуализма.

Мы не претендуем на то, что перечислили все продукты религиозного творчества, связанные с открытием земледелия. Нам было достаточно показать общий источник, относящийся ко временам неолита, нескольких идей, которые будут время от времени получать развитие в последующие тысячелетия. Добавим к этому, что распространение религиозности, имеющей земледельческую структуру, имело своим результатом, несмотря на бесчисленные вариации и нововведения, сложение некоторого фундаментального единства, которое даже в наши дни сближает между собой крестьянские общества, столь удаленные друг от друга, как общества Средиземноморья, Индии и Китая.

§ 13. Неолитические религии Ближнего Востока

Можно сказать, что со времен неолита вплоть до железного века история религиозных идей и верований сливается с историей цивилизации. Всякое технологическое открытие, всякая экономическая или социальная инновация «дублируются» религиозным значением или религиозной ценностью. И при упоминании, на последующих страницах, тех или иных неолитических нововведений нам следовало бы учитывать также и их религиозное «эхо». Однако, чтобы не слишком нарушать связность изложения, мы не всегда будем его подчеркивать.

Так, например, все аспекты культуры Иерихона заслуживали бы религиозного комментария. Это, возможно, древнейший город мира (ок. 6850 или 6770 гг.),[89] хотя его жителям была еще неизвестна керамика. Между тем, его укрепления, массивная башня, крупные общественные постройки, из которых по меньшей мере одна, похоже, была возведена для совершения ритуалов, выказывают уровень социальной интеграции и экономической организации, прообразующий будущие города-государства Месопотамии. Гарстанг и Катлин Кеньон обратили внимание на несколько зданий очень необычной формы, которые они назвали «храмами» и "семейными часовнями". В числе предметов очевидно религиозного назначения две женских статуэтки и несколько фигурок животных указывают на существование культа плодородия. Некоторые авторы особое значение придают сохранившимся фрагментам трех гипсовых изображений, найденным в 30-е гг. Гарстангом. Изображены бородатый мужчина, женщина и ребенок. Глаза обозначены раковинами. Гарстанг считал возможным видеть в этих изображениях древнейшую из известных божественную триаду, связанную с мифологией, аналогичной той, что позднее получит распространение на Ближнем Востоке. Но эта интерпретация остается спорной.[90]

Умершего хоронили под полом дома. Несколько черепов, раскопанных Катлин Кеньон,[91] хранят следы необычной обработки, нижним частям придана форма с помощью гипса, а глаза выделены раковинами, так что черепа напоминают настоящие портреты. Речь, очевидно, идет о почитании черепов.[92] Ко, может быть, здесь это и попытка сохранить живой память о человеке.

Следы культа черепов обнаружены также в Телль-Рамаде (в Сирии, близ Дамаска), где в ходе раскопок были найдены черепа с окрашенным красной краской лбом и долепленной лицевой частью.[93] В той же Сирии (Телль-Рамад и Библос), точнее в слое, датируемом V тысячелетием, найдено несколько глиняных антропоморфных фигурок. Та, что была найдена в Библосе, изображает двуполое существо.[94] Другие, женские статуэтки, найденные в Палестине и датируемые прим. 4500 г., изображают Богиню-Мать в устрашающем и демоническом виде.[95]

Представляется, что культ плодородия и культ умерших были связаны между собой. Действительно, культуры Хаджилара и Чатал Хююка (ок. 7000 г.) в Анатолии, которые предшествовали докерамической культуре Иерихона и, вероятно, повлияли на нее, указывают на существование сходных верований. Культ черепов обильно представлен в Хаджиларе. В Чатал Хююке скелеты погребались под полами домов, вместе с погребальными дарами: украшениями, полудрагоценными камнями, оружием, тканями, деревянными вазами и т. д.[96] В сорока святилищах, раскопанных с 1965 г., было найдено множество каменных и глиняных статуэток. Главное божество — это богиня, представленная в трех видах: молодая женщина, мать, рожающая ребенка (или быка), и старуха (иногда в сопровождении хищной птицы). Божество мужского пола появляется в виде мальчика или юноши — отпрыска или возлюбленного богини — и в виде бородатого мужчины, иногда верхом на своем священном животном, быке. Разнообразие настенных росписей поражает; не найти двух похожих святилищ. На стенах укреплены рельефы богини, иногда двухметровой высоты, изготовленные из гипса, дерева или глины, и головы быка — эпифании бога. Сексуальные образы отсутствуют, но иногда встречаются сочетания женской груди и бычьего рога — символов жизни. В одном из святилищ (ок. 6200 г.) были найдены четыре человеческих черепа под головами быков, укрепленных на стенах. Одна из стен украшена изображением грифов с человеческими ногами, нападающих на обезглавленных людей. Очевидно, что мы в этом случае имеем дело с важным мифо-ритуальным комплексом, смысл которого нам неизвестен.

В Хаджиларе, в слое, датируемом прим. 5700 г., богиня изображена сидящей на леопарде или стоящей, с детенышем леопарда на руках, а также одна — стоящая, сидящая, коленопреклоненная, спящая — или в сопровождении ребенка. Иногда она обнажена или в узкой набедренной повязке. Здесь также она представлена либо юной, либо постарше. В позднейшем слое (ок. 5435–5200) фигурки богини с ребенком или в сопровождении животного, равно как и мужские статуэтки, исчезают, и последние фазы Хаджиларской культуры характеризуются красивейшей керамикой с богатым геометрическим орнаментом.[97]

Культура, получившая название по месту Халафской,[98] появилась одновременно с исчезновением анатолийских культур. Ей была известна медь, и она, вероятно, была основана пришельцами с севера, возможно, уцелевшими жителями Хаджилара и Чатал Хююка. Религиозный комплекс Телль-Халафа не слишком отличается от ранее рассмотренных нами культур. Мертвых погребали вместе с дарами, среди которых были глиняные фигурки. Дикий бык почитался как воплощение мужской плодовитости. Изображения быков, бычьи черепа, бараньи головы и двойной топор имели, очевидно, культовое значение в связи с богом грома, столь важным персонажем всех древних ближневосточных религий. Между тем, археологам не удалось найти мужских фигурок, тогда как изображения богини изобилуют. В этих изображениях, где она представлена с голубями, с увеличенной грудью, во многих случаях сидящей, трудно не признать типичный образ Богини-Матери.[99]

Халафская культура была разрушена или исчезла ок. 4400–4300 гг., когда по всей Месопотамии распространилась происходившая из южного Ирака Обейдская культура. Уже ок. 4325 г. ее следы отмечаются в Варке (шумерском Уруке, семитском Эрехе). Никакая другая доисторическая культура не имела последствий, сопоставимых по своему влиянию с Халафской. Прогресс в обработке металлов значителен (медные топоры, различные предметы из золота). Развитие земледелия и торговля ведут к накоплению богатства. Голова человека почти в натуральную величину и мраморные головы животных, несомненно, имеют религиозное назначение. На некоторых печатях типа найденных в Гавра представлены разнообразные культовые сцены (персонажи вокруг алтаря, украшенного бычьими черепами, ритуальные танцы, эмблематические животные и т. д.). Человеческие фигуры сильно схематизированы. Фактически, тенденция к нефигуративности характеризует всю Обейдскую культуру. Святилища, изображенные на амулетах, являют собой не копии конкретных зданий, а своего рода типический образ храма.

Известняковые человеческие статуэтки, по всей видимости, изображают жрецов. В самом деле, наиболее значительным новшеством периода Обейдской культуры, несомненно, является появление монументальных храмов.[100] Одним из наиболее замечательных следует признать "белый замок" (ок. 3100 г.), размерами 22,3 х 17,5 м, возведенный на платформе длиной 70 м, шириной 66 м и высотой 13 м. Эта платформа включает в себя остатки древнейших святилищ и образует «зиккурат», священную «гору», о символике которой мы поговорим позднее (§ 54).

§ 14. Духовный строй неолита

Для наших целей нет нужды прослеживать распространение земледелия и, позднее, металлургии по восточному Средиземноморью, Греции, Эгейскому морю, на Балканах и в придунайских областях, и, наконец, по всей остальной Европе; незачем, равным образом, прослеживать их распространение в сторону Индии, Китая и Юго-Восточной Азии. Отметим только, что поначалу земледелие довольно медленно проникало в некоторые районы Европы. С одной стороны, послеледниковый климат позволял мезолитическим обществам Центральной и Западной Европы поддерживать свое существование продуктами охоты и рыболовства. С другой стороны, приходилось адаптировать злаковую культуру к зонам умеренного климата и лесной. Первые земледельческие общины формируются вдоль водных потоков и по краям больших лесов. И тем не менее, распространение неолитического земледелия, начавшееся на Ближнем Востоке ок. 8000 г., приобретает характер необратимого процесса. Несмотря на сопротивление населения некоторых регионов, особенно тех, где уже сложилось скотоводство, распространение культуры пищевых растений продолжалось — вплоть до Австралии и Патагонии, когда там стали ощущаться последствия европейской колонизации и промышленной революции.

Внедрение злаковой культуры сопровождалось распространением специфических ритуалов, мифов и религиозных идей. Речь, однако, не идет о механическом процессе. Даже имея в своем распоряжении одни лишь археологические свидетельства — а это так и есть, — не зная, иначе говоря, религиозной стороны дела, не зная, прежде всего, мифов и ритуалов, — можно констатировать различия, иногда весьма существенные, между европейскими неолитическими культурами и их восточными источниками. Очевидно, к примеру, что культ быка, удостоверяемый множеством изображений, найденных в придунайских областях, происходит с Ближнего Востока. Не существует, однако, следов принесения быка в жертву, как это практиковалось на Крите или в неолитических культурах Индии. Равным образом, идолы богов или иконографический ансамбль Богини-Матери с Ребенком, столь распространенные на Востоке, довольно редки в придунайских областях. Более того, такие статуэтки никогда не находят в погребениях.

Некоторые из недавних открытий блестяще подтвердили оригинальность архаических культур Юго-Восточной Европы, т. е. того комплекса, который Мария Гимбутас называет "староевропейской цивилизацией". Действительно, цивилизации, включающие в себя культуру пшеницы и ячменя и одомашнивание овцы, крупного скота и свиньи, появляются одновременно, где-то ок. 7000 г. или незадолго до этого, на берегах Греции и Италии, на Крите, в южной Анатолии, в Сирии и Палестине и в странах Плодородного Полумесяца. Причем данные радиоуглеродного анализа не позволяют утверждать, что этот культурный комплекс появился в Греции позднее, чем в странах Плодородного Полумесяца, в Сирии, Киликии или Палестине. Нам также неведомо, что именно сыграло роль "начального импульса" для этой культуры.[101] Во всяком случае, археологических данных о притоке иммигрантов из Малой Азии, которые завезли бы в Европу культивированные растения и домашних животных, у нас нет.[102]

Каким бы ни было ее происхождение, "архаическая европейская цивилизация" развивалась в оригинальном направлении, отличающем ее как от культур Ближнего Востока, так и от культур Европы Центральной и Северной. Где-то между 6500 и 5300 гг. на Балканском полуострове и в центральной Анатолии произошел мощный культурный подъем. Многие предметы (печати с идеограммами, фигурки людей и животных, териоморфные вазы, маски, изображающие богов) свидетельствуют о ритуальной деятельности. К середине VI тысячелетия множатся поселения, защищенные рвами и стенами и способные вместить до 1000 жителей.[103] Количество алтарей и святилищ, а также разнообразных культовых предметов свидетельствует о хорошо организованной религии. На неолитической стоянке в Кэсчьоареле, в 60 км к югу от Бухареста, при раскопках был обнаружен храм, стены которого расписаны великолепными спиралями красного и зеленого цвета на бело-желтоватом фоне. Там не было найдено статуэток, но двухметровая колонна и еще одна поменьше указывают на культ священного столпа, символа axis mundi.[104] Поверх этого храма был найден еще один, более поздний, в котором обнаружили терракотовую модель святилища. Макет изображает довольно внушительный архитектурный комплекс: четыре храма, установленные на высоком пьедестале.[105]

Несколько моделей храмов было найдено на Балканском полуострове. Вместе с бесчисленными другими находками (фигурки, маски, различные нефигуративные символы и т. д.) они указывают на богатство и сложность религии, содержание которой остается пока неизвестным.[106]

Нет смысла перечислять все неолитические находки, допускающие религиозную интерпретацию. Мы будем их время от времени упоминать, описывая религиозную предысторию некоторых ключевых зон (Средиземноморья, Индии, Китая, Юго-Восточной Азии, Центральной Америки). Сейчас лишь упомянем, что, при одних только археологических свидетельствах, в отсутствие текстов или традиций аграрных обществ, традиций, которые были живы еще в начале века, неолитические религии рискуют показаться примитивными и монотонными. Потому что археологические находки дают нам фрагментарную и, по сути дела, искаженную картину религиозной жизни и мысли. Мы видели, что открывают нам находки религиозного характера, оставшиеся от первых неолитических культур: культы умерших и плодородия, представленные статуэтками богинь и бога грома (с его эпифаниями — быком, бычьим черепом); верования и ритуалы, связанные с «таинством» вегетации; взаимоуподобление женщины, почвы и растения, выражающее гомологию рождения-возрождения (инициации); весьма вероятно, надежду на посмертное существование; космологию, включающую символизм Центра Мира и жилища как imago mundi. Достаточно рассмотреть современное общество «примитивных» земледельцев, чтобы оценить сложность и богатство религии, сформированной вокруг идей хтонического плодородия и цикла жизни, смерти и посмертного существования.[107]

Впрочем, как только к ближневосточным археологическим находкам добавляются ранние тексты, перед нами предстает универсум значений не только сложных и глубоких, но и претерпевших длительное переосмысление, подчас не поддающихся разгадке, почти что недоступных разумению. В некоторых случаях самые ранние из текстов представляют собой смутное воспоминание об очень давних творениях религиозного духа, устаревших или наполовину забытых. Важно не упускать из виду, что грандиозная неолитическая духовность «прозрачной» для нас от этого не становится. Семантические возможности археологических свидетельств ограничены, а ранние тексты выражают мировидение, испытавшее сильное влияние религиозных идей, связанных с металлургией, городской цивилизацией, царской властью и организованным жречеством.

Но хотя духовное здание неолита[108] и недоступно нам в его целостности, отдельные его фрагменты сохранились в традициях крестьянских обществ. Древность почитания "священных мест" (ср. § 8) и некоторых аграрных и похоронных ритуалов уже не требует доказательств. В Египте XX века ритуальные снопы обвязываются точно так же, как на древних памятниках, которые в свою очередь воспроизводят обычай, унаследованный от доисторических времен. В Аравии Петрее последний сноп закапывается в землю под именем «Старика», т. е. под тем же именем, которое он носил в Египте фараонов. Пшеничное варево, подаваемое на похоронах и поминках в Румынии и на Балканах, называется «колива». Это название (kollyvà) и соответствующее подношение зафиксировано в Древней Греции, но обычай, очевидным образом, гораздо старше (считается, что именно его следы обнаружены в погребениях Дипилона). Леопольд Шмидт показал, что некоторые мифо-ритуальные сценарии, все еще бытовавшие у крестьян Центральной и Юго-Восточной Европы в начале XX века, сохраняют фрагменты мифов и ритуалов, существовавших в древней, догомеровской Греции. Нет нужды продолжать. Подчеркнем лишь, что подобные обычаи держались в течение четырех-пяти тысяч лет, из которых последние тысячу-полторы под неусыпным оком двух моно-теистических религий, известных своей мощью, — христианства и ислама. ...




Все права на текст принадлежат автору: Мирча Элиаде.
Это короткий фрагмент для ознакомления с книгой.
История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерийМирча Элиаде